楊維中

中國佛教心性論具有鮮明的形而上①“形而上”即“形而上學(xué)”，為metaphysics一詞的意譯。它來源于希臘文ta meta ta physica，本來的含義是“在物理學(xué)之后”，在西方哲學(xué)中是指以研究超越感性事物而比感性更實在、更根本的對象的學(xué)科，也被稱為“第一哲學(xué)”。《周易·系辭》所說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將抽象的、普遍的存在稱為“形而上”，將具體的、物質(zhì)性的存在稱為“形而下”。從這個角度而言，中西哲學(xué)對于“形而上學(xué)”的理解有著驚人的一致。本文是從抽象的玄思和“本體論”兩層意義上使用“形而上學(xué)”一詞的。特征，它并不是一般性地討論眾生的本性和成佛如何可能的問題，而是將對心性問題的探討提升至本體論①相對于“形而上學(xué)”一語，“本體論”的涵義頗顯復(fù)雜。“本體論”是ontology一詞的意譯，又譯為“存在論”“有論”“是論”。從詞源角度而言，ontology是一門關(guān)于being即“是”的學(xué)問，其典型的界定如：“所謂本體論就是運用以‘是’為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)?！保ㄓ嵝希骸侗倔w論研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第27頁）而漢語中缺乏與之相對應(yīng)的語詞。也有學(xué)者將ontology理解為“存在”，而認(rèn)為本體論是“關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說”（《中國大百科全書·哲學(xué)卷》“本體論”條，北京：中國大百科出版社1987年版）。而現(xiàn)代西方哲學(xué)對于本體論的理解更是呈現(xiàn)多元化狀態(tài)，在此難以盡說。至于中國哲學(xué)的“本體”則多指“本根”“本原”等，與西方哲學(xué)的“本體論”迥然不同。由于“本體論”一語使用已久，在中國哲學(xué)研究界并未引起太多的誤解，所以筆者主張繼續(xù)沿用此語詮釋中國哲學(xué)。一些學(xué)者以西方哲學(xué)為唯一參照，認(rèn)為中國哲學(xué)并不存在“本體論”，也有學(xué)者建議在中國哲學(xué)研究中放棄“本體論”的說法。這些都是筆者難以茍同的。的高度。在中國思想文化之中，數(shù)佛學(xué)的抽象性和思辨性最高，其奧妙即在于此。中國佛學(xué)所建構(gòu)的數(shù)種本體論體系，即便與西方古代哲學(xué)的本體論相比，也并不見得遜色。佛教心性論起因于對解脫主體原本狀態(tài)的探究，而從深層次上說，也有解脫之前的“心”與解脫之后的“心”是否同一的問題。這就是小乘佛學(xué)“心性本凈”與“心性本不凈”之論所闡述的主題。而中國佛教心性論在繼承小乘佛教心性思想所昭示的思辨理路之外，還受到大乘中觀學(xué)和如來藏思想的洗禮，因而所論及的問題無疑比印度佛學(xué)的心性思想更為復(fù)雜。綜合起來，中國佛教心性論的形而上特征體現(xiàn)為：其一，對眾生之心的原本狀態(tài)的不斷追尋。中國化佛教諸宗并將其與解脫論相聯(lián)系，從而形成了返本還源的修證路徑。其二，將“佛”視為抽象理體，并在此基點上將心性論的著重點置于探討佛與眾生即“理體”與心體的關(guān)系上。其三，受中國傳統(tǒng)思維傾向的影響，比較明確地探討了本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題，也就是以“心”為世間諸法的最終原因，即“本根”。以下分別論之。

“心體”“理體”②中國佛教文獻中，出現(xiàn)過“心體”與“理體”“性體”的概念，但由于中國古代哲學(xué)家缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厥褂酶拍畹牧?xí)慣，所以，這兩個概念并未取得一致的涵義，也未能成為其本體論體系的核心范疇。如前所說，中國佛教心性論諸體系之間具有很明顯的“不可通約性”，因而同樣層面的問題，各宗各家喜歡用各不相同的概念、范疇去說明。有鑒于此，筆者從中國佛教文獻中提煉出來這兩個概念作為綜合分析中國佛教心性論的基礎(chǔ)性范疇。是中國佛教心性論建構(gòu)其形而上學(xué)體系時最為重要的思維層面。對于“心體”，各宗均有不同說法和名稱。如前所析，天臺宗稱其為“一念無明法性心”，華嚴(yán)宗稱其為“自性清凈圓明體”或“一真法界”，禪宗稱其為“自心”，而法相唯識宗稱其為阿賴耶識。至于“理體”，各宗各家所言涵義基本一致，只是在中國佛學(xué)中具有“理體”地位的概念不止一個?！皩嵪唷薄罢嫒纭薄叭缛纭薄胺ㄐ浴薄皩嶋H”等，均屬于對“理體”的不同稱呼，數(shù)者名異義近，在具體詮釋和實際運用中也有細微差別?！罢嫒纭薄叭缛纭币鉃槿缤湔鎸嵉乃?；“法性”即是“性空”，指諸法的真實本性就是“空”；“實相”“實際”是指一切事物的真實、常住不變的實際相狀，亦即無差別的最高真理。這些概念之中，“實相”范疇最為通用。中觀學(xué)的“實相”范疇有三方面的含義：其一，從認(rèn)識論言，“實相”即佛教所講的“客觀真理”、萬物的本相。般若中觀學(xué)認(rèn)為萬有的真相是空、畢竟空，又是非有非無的中道。其二，從修行論言，“實相”為涅槃，即證得的萬法如其所是地完全顯現(xiàn)出來的相狀及境界。涅槃與世間不二，涅槃即是普遍存在于一切世間法中的法性，所以并非離世間之事物而另有“實相”。既然世間與涅槃不二，那么離世間求取涅槃是不可得的。其三，從“本體論”言之，“實相”也是世間諸法得以成立的最終根據(jù)?！吨姓摗酚匈薯炘疲骸耙杂锌樟x故，一切法得成；若無空義故，一切則不成?！雹嬴F摩羅什譯：《中論》 （卷四），載《藏要》第2冊，第1030頁。在此，中觀學(xué)明確將“空”當(dāng)作諸法成立的前提?！翱铡迸c諸法構(gòu)成相依相待的關(guān)系，若缺少“空性”即“實相”，世間諸法就不可能存在。如此看來，“實相”既是最高真理、成佛之境界，也是世間諸法的“本體”。印度中觀學(xué)的這一“理體”觀對中國佛教心性論產(chǎn)生了深遠影響。在印度中觀學(xué)中，“實相”即“空性”，并不能完全當(dāng)作實體看待，準(zhǔn)確地言之則相當(dāng)于“實在”（reality）。受中國傳統(tǒng)思想，特別是道家和玄學(xué)的“本體論”所具的實體化傾向的影響，“六家七宗”以及廬山慧遠等的實體化傾向比較明顯。而鳩摩羅什的弟子僧肇、僧叡、道生則在融會貫通中觀學(xué)的基礎(chǔ)上對中國佛學(xué)之中過于“實體化”的觀點作了清算，為中國佛教心性本體論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了較為純正的大乘佛教基礎(chǔ)。特別是道生，將法性、理、實相、佛、佛性等概念融通起來統(tǒng)一于“理”，并在此基礎(chǔ)上提煉出“佛性我”的概念，為中國佛教心性論的形而上學(xué)化奠定了基礎(chǔ)。在此背景之下，中國化佛學(xué)方才對如來藏系經(jīng)典格外重視，并且致力于探討將如來藏自性清凈心與真如理體相結(jié)合的可能理路。

以心體為基點，將理體落實于心體就形成“心性本體”，這是中國化佛教諸宗心性論的要點之一。天臺宗確立的心性本體為“一念無明法性心”，華嚴(yán)宗確立的心性本體為“自性清凈圓明體”即“一真法界”，禪宗的心性本體為“自心”。而法相唯識宗則持心體與理體兩分的立場，其心體即阿賴耶識本體內(nèi)含的無漏種子是連接心體與理體的媒介。上述四宗的心性本體都具有實體化傾向——將心性本體當(dāng)作確定的、真實的存在，但與將實體視為獨立存在、沒有活動的“絕對”的西方哲學(xué)，卻是迥然不同的。無論是天臺宗的“一念心”、華嚴(yán)宗的“真心”，還是唯識宗的阿賴耶識，都是一種動態(tài)的、可修、可證的心性本體。因為這些“本體”均是以眾生之心即心體為基石，以解脫成佛即涅槃境界為修行目標(biāo)的，所以，生命機體本身的活力與修行解脫之路所特有的“過程性”，使中國佛學(xué)的本體論成為一種機體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)和人本哲學(xué)。這也可以從中國佛教心性論的“體用觀”看出。

體用范疇的涵義相當(dāng)復(fù)雜，大致而言，“體”指主體、實體、本體，“用”指作用、功能、效用。也可以將“用”當(dāng)作“現(xiàn)象”理解，如此一來，體用就構(gòu)成本體與現(xiàn)象的關(guān)系。佛學(xué)中“體”的概念運用范圍非常寬泛，如“法體”“自體”“體性”均可簡稱為“體”。在佛學(xué)的體用關(guān)系中，“體”指法體，“用”指作用、功能。此處的“法”包括世間一切事物、現(xiàn)象，最詳細而典型的歸納就是法相唯識學(xué)的“五位百法”。而眾生之心就包含在“法”里面而被稱為“心法”。因此，佛教心性論所涉及的“體”是指“心體”，也就是心性本體；“用”指“心用”，也就是心體的發(fā)用流行。中國哲學(xué)中，體用觀念萌芽很早，但真正成為哲學(xué)范疇則是魏晉玄學(xué)所奠定的。印度佛學(xué)也使用這一對范疇，大多以“作用”理解“用”，并且認(rèn)為體與用是非一非異的關(guān)系，而中國佛學(xué)大多主張體用合一、即體即用。中國化佛學(xué)受到《大乘起信論》影響，提倡體與用的相即、合一，這與印度佛學(xué)大異其趣。《大乘起信論》是以體、相、用相即不離的“三大”說來建構(gòu)其心性論體系的。而天臺、華嚴(yán)、禪宗所建構(gòu)的“心性本體”明顯承襲了《大乘起信論》的這一理論模式。

天臺宗的“一念無明法性心”正是依“體用相即”的理路建構(gòu)而成的。“一念心”本來是指心的瞬間起用，屬于“心用”范疇，而“法性心”則相當(dāng)于《起信論》所說的“真如心”。天臺宗將此“心念”依體、用相即邏輯和中道的思維方式與“法性”理體結(jié)合起來，就成為本宗的心性本體。智顗說過：“心是諸法之本，心即總也。別說有三種心：煩惱心是三支，苦果心是七支，業(yè)心是二支?？嘈募捶ㄉ恚切捏w；煩惱心即般若，是心宗；業(yè)心即解脫，是心用?！雹僦穷墸骸斗ㄈA玄義》 （卷一上），載《大正藏》第33卷，第685頁下—686頁上。理解這段話語的基礎(chǔ)是智顗從“觀心”層面對“十二因緣”的獨特解釋。在智顗看來，“上上智者”觀“十二因緣”則“知十二支三道即是三德”，“煩惱道即般若，當(dāng)知煩惱不暗，般若即煩惱”?！皹I(yè)道即是解脫者，當(dāng)知業(yè)道非縛，解脫即業(yè)者，脫非自在，業(yè)非縛故，何所可離？脫非自在，何所可得？”“苦道即法身者，當(dāng)知苦非生死，法身即生死。法身非樂，苦非生死，何所可憂？法身非樂，何所可喜？”“如是觀者，三道不異三德，三德不異三道，亦于三道具一切佛法?！雹谥穷墸骸斗ㄈA玄義》 （卷三上），載《大正藏》第33卷，第711頁中。在此，智顗以“體”“宗”“用”三者的開合來說明“煩惱不離菩提”“生死即涅槃”圓融互具的道理。此外，智顗在許多著述中，常常將“三心”三佛性等聯(lián)系起來，以“一心三觀”和三諦圓融的邏輯去說明。在天臺哲學(xué)中，三因佛性可以與“三心”互釋。正因佛性一般指諸法實相，緣因佛性指功德、修行和諸法假相，而了因佛性則指般若觀照。二者互釋可知，苦心即法身，即正因佛性，即中道理體，也就是心體；苦果心即煩惱心，即了因佛性，即般若觀照，也就是心宗；業(yè)心即解脫，即緣因佛性，也就是心用。天臺宗以為，正因佛性是非善非惡、非染非凈，而心體即“自性清凈心，即是正因，為佛體”③智顗：《法華玄義》 （卷二上），載《大正藏》第33卷，第695頁上。。正因佛性與佛之體性是一致的，這也就是眾生原本清凈的心體，而了因佛性、緣因佛性與眾生的現(xiàn)實之心相合，就有善惡、染凈之別。這就是心宗、心用。而所謂“一念無明法性心”正是心體、心宗、心用三者相即合一的心性本體。④智顗之后，湛然、知禮等也采用更為簡明的“心體”“心用”二分來說明“一念心”。

華嚴(yán)宗更直接沿用了《大乘起信論》的如來藏真心緣起說，但將《大乘起信論》的體、相、用簡化為理、事與體、用關(guān)系，用更為抽象、簡明的“二分法”代替了“三分法”。這是華嚴(yán)哲學(xué)對佛學(xué)體用觀的重大貢獻。法藏這樣論說體用關(guān)系：

觀體用者，謂了達塵無生無性一味，是體；智照理時，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恒一味。恒一恒二，是為體用也。①法藏：《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》，載《大正藏》第45卷，第635頁上。

此段引文將華嚴(yán)宗“體為用本，用依體起”②同上書，第635頁中。的體用觀表達得很清晰。華嚴(yán)宗心性論的核心就是依于“自性清凈圓明體”起“二用”，法藏這樣說：

依體起二用者，謂依前凈體，起于二用：一者，海印森羅常住用。言海印者，真如本覺也?！?，法界圓明自在用，是華嚴(yán)三昧也。③法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，載《大正藏》第45卷，第637頁上。

法藏將“海印三昧”定義為真如本覺之現(xiàn)起，而“華嚴(yán)三昧”則是說心體具有一切修行功德。前者為所證得的佛果，后者是能證佛果之因，二者同為心體所起之大用。這樣的依體所起的二用，便可將佛教的本體論與修行解脫論融合為一體。與天臺的創(chuàng)始人智顗相比，法藏對體用關(guān)系的論述更多，也更為明晰。華嚴(yán)宗的體用觀對唐代以后的天臺哲學(xué)和后期禪宗產(chǎn)生過直接影響。

與天臺、華嚴(yán)相同，體用合一也是禪宗建構(gòu)其心性論體系的重要方法。這突出地表現(xiàn)在《壇經(jīng)》的“三無”之旨和“心用通性”的體用一如觀之上?；勰芤詿o相、無住、無念詮釋眾生之心的體、相、用，以為從此悟入便可見性成佛。其中，心相和心用在禪宗中可合稱為“心用”。六祖“革命”就體現(xiàn)在以“心用通性”原理將真如心落實于眾生的個體之心中。在禪宗心性論中，未發(fā)或待構(gòu)成的心是真如心即真心，心體之發(fā)用便構(gòu)成體用一如的“當(dāng)下現(xiàn)實之心”。這一理路被后來的洪州禪系發(fā)展為“性在作用”。而與洪州禪系略有區(qū)別的石頭禪系之所以在堅持禪宗“自心”本體的前提下，有向真心偏移的傾向，一個重要原因就是較多地受到華嚴(yán)宗體用、理事觀的影響。但無論如何，在佛教哲學(xué)中，仍然數(shù)禪宗的體用合一程度最高，也最為成 熟。

應(yīng)該特別指出，隋唐佛教諸宗的體用觀是相互影響的。在各宗的實際創(chuàng)始者那里，在中國佛教心性論之中，各宗的體用觀即如上所論。但至后期，如天臺宗的湛然、知禮及華嚴(yán)宗的澄觀、宗密等，大多采用心體、心用的二分法。后期禪宗也是如 此。

“心”既是眾生解脫成佛的主體，也是世間“諸法”之所以“生起”“存在”的最終根據(jù)。因此，隋唐佛教諸宗所確立的心性本體便一身兼二任，既是“人本”和修行意義上的本體，也是現(xiàn)象世界的本體。大乘佛學(xué)一向以“心生萬法”為共許的命題，其所言“心生，一切法生；心滅，一切法滅”，著重于探究“法”與心的特殊關(guān)聯(lián)。佛教以為人生痛苦的根源在于主體之心與客體之“法”“色”“境”的二元對立。這里的“法”“色”“境”實際上指的是主體之心因?qū)ο蠡纬傻囊饬x世界。由此，佛教認(rèn)為眾生之心是萬物意義的給予者，并且是將此意義加以確定的執(zhí)持者。從這個意義上說，佛教“唯心論”是以“心”為基點的對存在的“意義”的追究。它并不主張萬物以“心”的存在為其存在的前提，而是言萬物因心而有意義的生成。這種生成論與一般所說的宇宙生成論和以“是”為核心的哲學(xué)本體論，有著很大的區(qū)別。以下以唯識、天臺、華嚴(yán)為例對中國佛學(xué)的本體論略作分析說明。

法相唯識宗的本體論命題“唯識無境”有三層涵義：其一，以“唯”而遮外境，證成境無識有；其二，識體即“唯”，識相及認(rèn)識功能皆不離此識體；其三，境無而非有，識有而仍空，不可定執(zhí)兩邊，而應(yīng)取中道。這里的關(guān)鍵有二：一是唯識宗著力所否定的并不是純粹的物質(zhì)世界，而是由“語言”及其意義構(gòu)成的世界。對象世界及其顯現(xiàn)之境，乃是眾生之見分產(chǎn)生相分的結(jié)果，而其本體依據(jù)則是作為心體的第八識。唯識師看來，正是眾生心體（阿賴耶識）所蘊藏的“名言種子”之現(xiàn)行，方才有虛妄分別而假立的外在世界。其二，境乃由識變現(xiàn)，因而認(rèn)識活動也是主體對于“識”自體所變現(xiàn)出來的相分的認(rèn)識。所謂“轉(zhuǎn)依”即解脫成佛就是從“名言”及其妄計所成的意義世界脫離，而顯現(xiàn)出被遍計所執(zhí)的錯誤認(rèn)識所遮蔽的真如實性。法相唯識宗以“五位百法”分析現(xiàn)象世界，其基本理路是將“世界”兩分為“有為法”和“無為法”。其中，“無為法”即真如理體，也就是佛智；“有為法”則指世俗世界的所有內(nèi)容，包括眾生的肉體存在和精神活動以及客觀的物質(zhì)世界。應(yīng)該指出，唯識學(xué)被許多學(xué)者目為“多重本體論”，他們認(rèn)為，真如理體為最高本體，此外“三能變”也各為不同層次的本體，甚至也有人試圖在種子、功能、習(xí)氣、阿賴耶、阿陀那等名中排比出核心范疇作為“本體”。這種看法其實是一種誤解，唯識學(xué)所言的“本體”只有一個，這就是藏識即第八識。藏識是一動態(tài)性的存在，其本身就包含在“有為法”之中。①“有為法”并不能簡單地等同于現(xiàn)象界，只能說大略與現(xiàn)實世界近似。唯識學(xué)的藏識本身就包含在作為“有為法”的“心法”之中，而且是一動態(tài)的存在，因而不能簡單地套用西方哲學(xué)的“本體與現(xiàn)象”的區(qū)分來分疏唯識學(xué)的本體論。從其藏識本體不離“有為法”的角度而言，唯識學(xué)也有某種程度的體用相即不離的傾向。這與一般哲學(xué)所說永恒不變的“本體”不同。唯識學(xué)雖言“三能變”，但第二能變即第七識、第三能變即前六識均以第八識為依止，它們并非最終的依據(jù)，因而不能作為“本體”看待。而種子、功能、習(xí)氣、阿賴耶、阿陀那等名都是對第八識不同側(cè)面的展示，并不能再于第八識之中排比出一個所謂的另一重“本體”來。至于“真如理體”即“無為法”，在唯識宗思想之中并不與“有為法”發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，它只是眾生修行成佛時心體的“所緣緣”和佛之體性即法身，并不具備現(xiàn)象界之“本體”的地位。

天臺宗以“一念心”本體為基點而成立一念三千的本體論模式，湛然在《十不二門》中以“色心不二”“內(nèi)外不二”等命題深化了本宗的本體論。所謂“一念三千”是說眾生的每“一念心”都同時具足三千法界或三千種世間。臺家認(rèn)為，世間諸法雖然紛然雜陳，但歸根結(jié)蒂都在眾生的“一念心”中。三千世間本具心中，它的存在與“心”密切相關(guān)。既非“從一心生一切法”；也非“心一時含一切法”，而是“心是一切法，一切法是心”。①智顗：《摩訶止觀》 （卷五上），載《大正藏》第46卷，第54頁上。這里，智顗盡管在竭力避免以“依持”和“生成”論定“心”與“諸法”的關(guān)系，但在“一念心”與“諸法”之間仍然有著主、客體的對立。荊溪湛然的“色心不二”“內(nèi)外不二”以徹底的“性具”邏輯倡導(dǎo)色與心的平等、互收與互攝，其心具三千，色亦具三千之說，將心、色平等不二的觀念推至極致。湛然也言“變造”，但其更多的是從“即心”的角度而言的。所謂“即心名變，變名為造，造謂體用”②湛然：《十不二門》，載《大正藏》第46卷，第703頁上。，是說一切諸法都是“心體”的發(fā)用的結(jié)果。從體與用相即不離的角度言之，“心”與“法”未曾相離，因而不存在“心”之外的“變造”問題。這種說法，“唯心”的傾向顯然加深 了。

華嚴(yán)宗以“自性清凈圓明體”本體為基點而成立真如隨緣、法界圓融的本體論模式。華嚴(yán)學(xué)者引入唯識學(xué)“三性”說并將其加以創(chuàng)造性詮釋來證成“真如隨緣、隨緣不變”之說。法藏將真如的“不變”性當(dāng)作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義，才能表現(xiàn)不變之理，如果沒有隨緣義，也就沒有不變義；反過來，真如有不變義，才能隨緣顯現(xiàn)世間萬象，依不變之理，才能顯現(xiàn)隨緣義，如果沒有不變，也就沒有變。不變與隨緣相反相成，絕對（不變）與相對（隨緣）相互依存。在華嚴(yán)哲學(xué)中，“真如隨緣”論是其證成法界圓融理論的邏輯前提，而四法界——理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，是其對本體界和現(xiàn)象界的獨特區(qū)分。華嚴(yán)宗倡法界圓融有兩層相互聯(lián)系的涵義：一是將諸法分為理法界和事法界兩部分，這與西方哲學(xué)的本體界和現(xiàn)象界的二分法有些類似。二是真如理體遍在于萬事萬物之中，每個事中都包含了作為“大全”的理。三是由于“事”與“事”都平等地包含了真如理體，因此，“事”或色之真空本性則決定了事與事之圓融。這是說，事與事也是“相即相入”的。在此，四法界理論涵攝了兩個本體論原則：一是理優(yōu)先于事的原則。理作為“一般”，作為本體，比事、用、個別更為根本；二是理同于一心，故曰“一真法界”。因此，四法界的圓融無礙，實際上是真心本體的遍在性、絕對性之展示，其“十玄”學(xué)說的核心——“唯心回轉(zhuǎn)善成門”強化了其哲學(xué)本體論的“唯心論”立場。澄觀所言“總該萬有，即是一心；然心融萬有，便成四種法界”①宗密：《注華嚴(yán)法界觀門》 （引澄觀語），載《大正藏》第45卷，第684頁中。，準(zhǔn)確概括了法界圓融的真意所 在。

從總體上說，中國佛教的哲學(xué)本體論始終是在生成論、本根論、本質(zhì)論、認(rèn)識論數(shù)者的糾葛融合中展開其理論思辨的，因而佛學(xué)大師們的論述有時會顯得駁雜而分散。其中，解脫成佛的目的是產(chǎn)生這種本體論的根源。佛教的解脫其實就是觀念的徹底轉(zhuǎn)換，也就是所謂以大乘佛教的最高真理“空”為究極真理，以佛教的真理觀去認(rèn)識、分析世間萬物及其世俗現(xiàn)象便成為邏輯的必然。佛教以“心”為解脫主體，“心”的根本目標(biāo)就是去體驗、證得“空”理。從總體上說，佛教并不否定外物的存在，只是強調(diào)這種存在是虛假的、暫時的，人們卻誤以為它們是永恒的實體。唯識學(xué)以“意義”和“語言”去解釋世間諸法，而“心”所具有的將“意義”和“語言”對象化并加以執(zhí)持的“習(xí)氣”②此“習(xí)氣”是藏識的功能之一，并非如熊十力所認(rèn)為的唯識宗的“本體”。是形成“現(xiàn)象界”即“有為法”的究極原因。而中國化佛教諸宗則在這種“生成論”、本根論的基礎(chǔ)上，力圖以新的范式解釋“心”與“法”的關(guān)系。天臺宗創(chuàng)造出“性具”說，華嚴(yán)宗創(chuàng)造出“四法界”論。與唯識學(xué)的“意義生成論”相比，二者的明顯進展在于倡導(dǎo)本體與現(xiàn)象的相即或互具，也就是即體即用，表現(xiàn)在其學(xué)說之中就是“色心不二”論及“理事圓融”所蘊含的色與心、理與事的平等觀念。但這種較為明顯的脫離“生成論”的愿望，并未完全實現(xiàn)。其論述過程中，仍然時時將“生成論”觀念混雜其中。

最后，我們有必要對佛教形而上學(xué)的性質(zhì)作出說明。盡管中國佛學(xué)也討論本體和現(xiàn)象、心與外部世界的關(guān)系，所涉及的問題藐視哲學(xué)的基本問題，有時也采用世俗哲學(xué)的話語方式和方法論，但它并不是從一般意義上去建構(gòu)哲學(xué)本體論。佛學(xué)本體論的原本意圖是“認(rèn)識論”的，哲學(xué)本體論之思只是其“方便”。大乘佛教在中觀學(xué)之后所講的本體論，雖對本體的命名不同，但都不是孤立地對世間萬物進行抽象分析而追究萬物的根源性，而是聯(lián)系佛教的終極目標(biāo)對萬法的本質(zhì)加以說明。因此，中國佛教本體論既具有一般哲學(xué)本體論的特點，又具有宗教品格的可證、可修、可悟的特征?！胺稹逼鋵嵕褪浅橄蟮恼嫒缋眢w本身，在中國化佛教之中，此真如理體其實就是眾生的心性本體；而在法相唯識宗之中，真如理體則是由眾生之心體“轉(zhuǎn)依”而證得的。佛教僧侶之所以熱衷于探討這些問題，歸根結(jié)蒂是為了論證眾生成佛如何可能以及如何實踐的問題。作為為修行解脫提供理論基礎(chǔ)的佛教心性之學(xué)，中國佛教心性論所具有的哲學(xué)思辨性和智慧解脫的雙重取向，使其既有世俗哲學(xué)本體論的致思傾向，又有與歐洲中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)相類似的“神學(xué)”本體論的性質(zhì)。這是中國佛教心性本體論所特有的二重性質(zhì)。