高申春 張 健

判斷力概念的提出是康德對感性與知性、特殊與普遍之間的異質(zhì)性深入反思的結(jié)果。出于其先驗(yàn)哲學(xué)立場，以及受到休謨懷疑論的警告與當(dāng)時(shí)自然主義心理學(xué)的限制，康德意在考察知識的客觀有效性基礎(chǔ)，而把判斷力與一般思維活動發(fā)生問題歸于心理學(xué)范疇，這導(dǎo)致康德難以充分洞察“歸攝”問題。由于胡塞爾對康德哲學(xué)的繼承性以及研究主題與旨趣的相近，我們得以在前者那里獲得對相關(guān)問題的回應(yīng)與創(chuàng)見?？紤]到兩人思想的差異，本文將以經(jīng)驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)性概念之間的“歸攝”活動為主，通過對相關(guān)概念和內(nèi)容的分析，嘗試闡述以下問題：判斷力通過圖型對直觀對象進(jìn)行“歸攝”的條件是什么；胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的充實(shí)綜合思想和類型學(xué)說與前者的差異，以及在什么意義上可以被視為對康德判斷力與圖型學(xué)說的補(bǔ)充與改進(jìn)。

一、規(guī)定性判斷力的概念及疑難

在康德哲學(xué)中，判斷力(Urteilskraft)被規(guī)定為一種聯(lián)系“普遍”與“特殊”的高級認(rèn)識能力。在《判斷力批判》的導(dǎo)言中，康德對判斷力的概述是：“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個(gè)判斷力……就是規(guī)定性的(bestimmende)。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的(reflektierend)?！盵注][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第11頁。從康德哲學(xué)的總體架構(gòu)看，反思性判斷力比規(guī)定性判斷力更重要。通過反思性判斷力的工作，康德不僅指出人類情感領(lǐng)域的合目的性的先天原則，而且把思辨理性和實(shí)踐理性聯(lián)系起來。相比之下，規(guī)定性判斷力的討論要分散一些，大多數(shù)時(shí)候被視作知性的一部分并且不被特別加以強(qiáng)調(diào)。根據(jù)考證，判斷力概念脫胎于健全知性(gesunder Verstand)概念[注]鮑姆加登使用判斷力概念表示人類心靈的一種審美評判機(jī)能，亦即對事物的完美或不完美加以把握?？档率艿锦U姆加登的影響，把這種判斷力概念接受過來并加以擴(kuò)展。康德早期認(rèn)為高級認(rèn)識能力只有知性和理性，大約在1773年到1775年前后，把判斷力也加入到高級認(rèn)識能力?？梢哉J(rèn)為，一般判斷力是康德對不同領(lǐng)域的判斷力加以綜合和進(jìn)一步抽象的結(jié)果，以便其批判哲學(xué)體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和融貫。我們可以從康德對其早期思想的擴(kuò)展中發(fā)現(xiàn)這種線索。(See Mcandrew Matthew, “Healthy Understanding and Urtheilskraft: The Development of the Power of Judgment in Kant’s Early Faculty Psychology”, Kant-Studien 105(3), Berlin: De Gruyter, 2014, pp.394-405.)，健全知性就是普通知性的正確運(yùn)用，而普通知性[注]康德區(qū)分了普通知性(gemeiner Verstand)和思辨知性(speculativer Verstand)，前者指在具體事例(in concreto)中運(yùn)用或精通規(guī)則，后者指抽象地(in abstracto)運(yùn)用規(guī)則，主要指學(xué)者在具體運(yùn)用之前就可以抽象地精通規(guī)則，所以思辨知性也叫學(xué)術(shù)知性。是人類在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)知和判斷的能力，包括兩個(gè)環(huán)節(jié)：從具體和特殊中發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律、將普遍規(guī)則應(yīng)用到具體情境。因而，健全知性就是在具體中正確地判斷和應(yīng)用規(guī)則的能力。后來，康德把這一內(nèi)容指派給判斷力概念并加以擴(kuò)展和一般化，于是判斷力就是在具體中判斷和辨別具體事例是否屬于某一給定規(guī)則的能力。

受到先驗(yàn)哲學(xué)和人類學(xué)雙重視野的影響，總體而言，康德對判斷力的討論比較駁雜，根據(jù)不同的運(yùn)用場合，“特殊”與“普遍”二者也是相對變化的，而不僅限于認(rèn)識論問題。比如，在《實(shí)用人類學(xué)》中，康德談到富于和缺乏判斷力的種種表現(xiàn)(機(jī)智、敏銳；遲鈍、愚笨)，談到判斷力對不同職位的必需性(仆人只需知性，軍官需要判斷力)；在《實(shí)踐理性批判》中，康德談到規(guī)定性判斷力以知性推理的“模型”為中介來判斷一個(gè)具體的行動是否符合道德律。此外，康德還以法律適用和疾病診斷等情況為例來闡明判斷力的作用，可見一般判斷力是比較概括的說法。

在認(rèn)識層面，判斷力作為感性與知性的中介，負(fù)責(zé)把知性概念應(yīng)用于感性材料，從而形成關(guān)于對象的知識?？档掳迅行耘c知性視為人類知識的兩個(gè)主干，其中感性作為一種被動接受能力，按照我們被對象所激動的方式產(chǎn)生表象，知性作為自發(fā)性的能力，用概念來思維對象，“直觀和概念構(gòu)成我們一切知識的要素，以至于概念沒有以某種方式與之相應(yīng)的直觀、或直觀沒有概念，都不能產(chǎn)生知識”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第51頁。。在康德看來，感性和知性是完全異質(zhì)的，感性直觀只包括對象中個(gè)別的東西，而知性作為概念的能力則包含對象之表象的普遍的東西，所以需要判斷力作為兩者的中介進(jìn)行“歸攝”。對于純粹知性概念來說，按照康德的設(shè)想，可以根據(jù)非經(jīng)驗(yàn)的、作為內(nèi)感官形式的時(shí)間的不同圖型來進(jìn)行“歸攝”。但對于經(jīng)驗(yàn)對象與經(jīng)驗(yàn)性概念之間的“歸攝”活動，情況更為復(fù)雜。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，這個(gè)問題常被看作“具體”與“抽象”、“特殊”與“一般”的關(guān)系，語詞依靠代表心靈中的抽象概念來獲得意義，概念又被設(shè)想為一種心靈圖像，依靠相似性來指代存在的事物，進(jìn)而陷入一般觀念的存在論問題。

從現(xiàn)象論出發(fā)，“康德把本體論的或基本上本體論的一般與個(gè)別結(jié)合的問題，轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎闹R學(xué)的個(gè)別客體歸屬概念或概念包含個(gè)別客體的問題”[注]齊良驥：《康德的知識學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第221頁。。這樣“歸攝”的兩邊則需要具有同質(zhì)性，“每當(dāng)把一個(gè)對象歸攝到一個(gè)概念之下來時(shí)，對象的表象都必須和這概念是同質(zhì)的，就是說，這概念必須包含有歸攝于其下的那個(gè)對象中所表象出來的東西”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第138頁。。但康德強(qiáng)調(diào)這種“歸攝”的同質(zhì)性要求會面臨兩個(gè)困難。其一，前文已經(jīng)談過，一個(gè)對象的直觀與其歸屬于其下的那個(gè)概念之間的差別是巨大的。以三角形概念為例，任何具體的三角形的形象都不能滿足概念的普遍性要求，因?yàn)榫唧w的三角形的形象可以是銳角、直角或鈍角三角形，而三角形的概念卻要求包含所有三角形，經(jīng)驗(yàn)性概念和具體經(jīng)驗(yàn)對象的差別則更甚。其二，“歸攝”活動從概念一側(cè)看又面臨“無限后退”的問題，一個(gè)概念作為一條規(guī)則，允許我們把不同的表象匯聚在一個(gè)對象概念之下。但康德認(rèn)為，如果我們想要指出如何將某物歸攝到一條規(guī)則之下，就只能再通過一條規(guī)則來進(jìn)行，但這條規(guī)則就又會再要求一條規(guī)則，以致無限。以“物體”概念為例，雖然可以在里面想到“廣延”“不可入性”“形狀”等概念，但我們又不得不進(jìn)一步追問這些分解的概念，所以單憑規(guī)則并不能解釋“歸攝”是如何可能[注]Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, New York: Oxford University Press, 1990, p.209.。因此，康德把判斷力視為人類心靈具有的一種隱秘的高級認(rèn)識能力，“雖然知性能用規(guī)則來進(jìn)行教導(dǎo)和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導(dǎo)，而只能練習(xí)”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第135頁。。同時(shí)判斷力本身也應(yīng)當(dāng)指示某種內(nèi)容，這種內(nèi)容并不是純概念，通過這些內(nèi)容也不是認(rèn)識事物，而只是充當(dāng)判斷力本身的規(guī)則。

這樣一種屬于判斷力的內(nèi)容就包括圖型?？档掳褕D型規(guī)定為“想象力為一個(gè)概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象”[注]同上，第140頁。。三角形概念的圖型絕不是任何三角形的形象，而是對于形狀的一條“綜合規(guī)則”。根據(jù)三角形的圖型，我們可以把具體形象和三角形的概念聯(lián)系起來，也可以畫出任何具體的三角形。再比如根據(jù)狗這一概念的圖型，可以給出一定的四足動物的形狀，而不局限于任何可能的形象，通過圖型給概念提供一個(gè)相應(yīng)的直觀就是表現(xiàn)(exhibitio)。所以概念總是和圖型聯(lián)系在一起的，直觀對象的“歸攝”或概念的“應(yīng)用”就涉及到圖型即想像力對直觀對象的構(gòu)造綜合活動及規(guī)則。只有圖型化的概念才能應(yīng)用于直觀，判斷力通過實(shí)例的練習(xí)，獲得相應(yīng)概念的圖型并以觀念的方式保持在心靈中。

二、知覺、圖型與想像力

雖然康德在先驗(yàn)演繹中幾乎沒有提到判斷力，但若要澄清判斷力“歸攝”活動的基礎(chǔ)就仍舊不能離開先驗(yàn)演繹的內(nèi)容。先驗(yàn)演繹的部分向來是康德認(rèn)識論的一個(gè)核心，通過對范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對象的主觀條件與客觀條件的分析，康德想要說明范疇何以具有客觀有效性的問題。而緊接著后面的原理分析論則是對這部分的進(jìn)一步展開，圖型論討論純粹知性概念運(yùn)用于直觀的具體情況，以及如何根據(jù)范疇獲得具體的先天綜合知識。由于經(jīng)驗(yàn)性概念的有效性是從經(jīng)驗(yàn)事例中獲得，故而不是先驗(yàn)演繹討論的重點(diǎn)。不過，對于直觀對象與經(jīng)驗(yàn)性概念之間的“歸攝”問題，先驗(yàn)演繹中建立的分析框架是通用的。尤其是第一版演繹中主觀演繹的三重綜合學(xué)說，康德通過對認(rèn)識或思維活動過程的描述和分析，把認(rèn)識得以可能的條件和要素顯示出來，可以視作一種先驗(yàn)心理學(xué)。而第二版演繹弱化了原本的主觀演繹的部分，重構(gòu)了第一版中的三重綜合學(xué)說以及對想像力的分析，提出了知性綜合概念。通過調(diào)整范疇、先驗(yàn)想像力和統(tǒng)覺的關(guān)系，第二版演繹凸顯了知性綜合的源始性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，兩版演繹對范疇的理解是存在差異的，但對于經(jīng)驗(yàn)性概念的“應(yīng)用”來說，這種差別帶來的影響并不大。只不過由于第二版演繹對心理學(xué)因素的弱化，本就不是先驗(yàn)演繹主要關(guān)注的判斷力問題更加隱匿了。相對而言，第一版演繹則更為清晰，為“知覺中構(gòu)造性綜合”的必要性提供了清晰的、強(qiáng)有力的辯護(hù)[注]Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, p.153.。

簡要地說，第一版中“概念中認(rèn)定的綜合”和第二版“理智綜合”是大致對應(yīng)的。而對第一版中“直觀中領(lǐng)會的綜合”與“想像中再生的綜合”，康德在第二版將其合并為所謂的“形象的綜合”，而“形象的綜合”基本上可以視為與知覺同義。如果就經(jīng)驗(yàn)性概念來說，可以認(rèn)為概念中認(rèn)定的綜合與判斷力的“歸攝”活動對應(yīng)?！皻w攝”活動不可能直接發(fā)生在感性雜多和概念之間，因?yàn)樵嫉母行噪s多并沒有任何組織，“只有當(dāng)同樣是內(nèi)在于動物生命的某種力量作用于作為動物生命的原初內(nèi)容自在地興亡更迭的流變過程”[注]高申春、甄潔：《卡西爾與心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會科學(xué)版2018年第6期。，甚至還沒有形成同一與差別化，也不會有任何局部被固定而對象化，故而可以說是無意識的。這樣的感性雜多就與概念之間沒有任何相似性，要說“歸攝”發(fā)生在這兩者之間就是不能想象的。所以康德認(rèn)為“歸攝”需要以形象的綜合為根據(jù)(直觀中領(lǐng)會的綜合與想像中再生的綜合)，即“歸攝”是基于知覺的，而不是感性雜多也并非純概念。需要強(qiáng)調(diào)的是，形象的綜合必定以更為本原的知性綜合為基礎(chǔ)，在最初始的知覺活動中知性綜合就已經(jīng)存在。

指出“歸攝”基于知覺仍然不夠，人們并不是通過記住概念的實(shí)例的感性形象，然后在“歸攝”時(shí)比較當(dāng)下對象的形象與先前的記憶從而判斷二者是否一致，“歸攝”的中介不是形象而是圖型，這是康德已經(jīng)強(qiáng)調(diào)的，所以這里需要明確知覺、圖型和想像力三者的關(guān)系。雖然康德把判斷力和圖型的具體運(yùn)用視為心理學(xué)內(nèi)容，而在《純粹理性批判》中有意弱化，但康德還是以深入的分析提醒我們想像力在知覺活動中的重要作用。在第一版演繹中，直觀中領(lǐng)會的綜合意思是把感性雜多在時(shí)間上加以區(qū)分和整理，想像中再生的綜合是指經(jīng)驗(yàn)的想像力把分散的和消逝的先行知覺內(nèi)容聯(lián)結(jié)和喚回到當(dāng)下以形成完整的知覺系列?？档抡J(rèn)為，“在我們里面就有一種對這雜多進(jìn)行綜合的能動的能力，我們把它稱之為想象力，而想象力的直接施加在知覺上的行動我稱之為領(lǐng)會。也就是說，想象力應(yīng)當(dāng)把直觀雜多納入一個(gè)形象”[注]“想象力是知覺本身的一個(gè)必要的成分，這一點(diǎn)倒還沒有一個(gè)心理學(xué)家想到過。之所以如此，部分是因?yàn)槿藗儼堰@種能力僅僅局限于再生活動，部分是由于人們相信感官不僅把印象提供給我們，而且甚至也把這些印象組合起來并且造成了對象的形象，而要做到這一點(diǎn)，無疑除了印象的感受性之外，還需要某種別的東西、即需要對印象的某種綜合機(jī)能?！?[德]康德：《純粹理性批判》，第127頁。)。對于這樣一種領(lǐng)會或者知覺，除了先驗(yàn)想像力對印象的綜合之外，還有一種再生的想像力，而表象的再生或喚回則有一定主觀和經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)(康德把這個(gè)過程稱為聯(lián)想)。比如當(dāng)，我們知覺一朵紅花時(shí)，如果沒有想像力把分散的表象聯(lián)結(jié)到一起，就不會有完整紅花的知覺。如果當(dāng)我們在“環(huán)視”一個(gè)物體時(shí)，先行的表象從思想中丟失了，或者在后繼表象發(fā)生時(shí)想像力沒有把先行的相關(guān)表象再生出來，我們就永遠(yuǎn)不會知覺到這個(gè)事物。

對于一個(gè)形象的領(lǐng)會而言，意味著需要對雜多表象以某種方式進(jìn)行選擇和組合，但這個(gè)過程的可能性其實(shí)是無限的。這里，我們便能發(fā)現(xiàn)圖型的作用，即通過想像力來引導(dǎo)直觀對象的構(gòu)造綜合活動。比如，當(dāng)我們?nèi)ブX路邊的一棵樹時(shí)，我們不會把地面和旁邊的房屋，而是把樹干、樹冠以特定模式納入到對這個(gè)形象的領(lǐng)會中，并且隨著我們視角的變化，先前的知覺內(nèi)容和不同側(cè)面也會以再生的方式共同形成完整的領(lǐng)會。無論從左邊開始看還是從右邊開始看，盡管感性內(nèi)容不同，但并不影響我們將其領(lǐng)會為這棵樹。重要的是不同形象中共同和普遍的東西，也就是圖型引導(dǎo)想像力構(gòu)造各種形象的相應(yīng)規(guī)則或普遍處理方式。這樣一種想像力綜合的不同模式必定是一種自發(fā)性的機(jī)能，“歸攝”活動通過這種自發(fā)性同時(shí)完成。而這樣一種自發(fā)性有時(shí)影響是很大的，康德反對把判斷的錯(cuò)誤都?xì)w于感性，而是認(rèn)為錯(cuò)誤往往源于判斷力的輕率或不同認(rèn)識能力之沒有達(dá)到協(xié)調(diào)一致，比如“把遠(yuǎn)處看不到棱角的塔樓視為圓的”“把海平面的中間視為比海岸更高”。

三、充實(shí)綜合與前謂詞經(jīng)驗(yàn)

理解圖型和知覺在“歸攝”中的作用意味著認(rèn)識到，“就是因?yàn)樗杏X知都是意義的覺知，我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)作為一種有目的的活動”[注][英]斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000年，第25頁。。但就像康德所說，判斷力和圖型作為“人類心靈深處隱藏的技藝”，它們的真實(shí)過程是很難知道的。先驗(yàn)演繹和圖型論所做的工作也只是把它們運(yùn)用的一般原則和條件展示出來，所以康德總是強(qiáng)調(diào)知性作為判斷的機(jī)能，而不是討論知性能力本身如何可能。對于康德來說，知性是易錯(cuò)的，因而需要他人知性的檢驗(yàn)，以免陷于自我主義。一個(gè)人的知性可以源自教育、他人的知性，所以普通知性與直觀的關(guān)系必定是松散的。圖型論并不能保證“歸攝”的正確，判斷力需要實(shí)例來訓(xùn)練和“共通感”為基礎(chǔ)。雖然判斷力和圖型論可以當(dāng)作解決“歸攝”問題的可行方案，但這樣一種處理也導(dǎo)致康德思想在符合論與融貫論之間的模糊，并且面臨胡塞爾所說的判斷的明見性問題。

與康德訴諸判斷力把直觀和概念聯(lián)系起來不同，胡塞爾通過重新塑造人們對直觀和概念的理解來把“歸攝”問題置于新的基礎(chǔ)。這個(gè)新的基礎(chǔ)就是在《邏輯研究》中提出的“直觀充實(shí)”思想，直觀與概念(思維)的關(guān)系被轉(zhuǎn)換為直觀行為與符號行為的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)換的結(jié)果是，符號行為的意義意向在直觀地給予中充實(shí)或失實(shí)的過程成為“歸攝”的真正基礎(chǔ)。雖然胡塞爾對康德的一個(gè)批評就是后者把思維概念等同于單純的符號行為，但結(jié)合上文的分析可以發(fā)現(xiàn)，這樣一種批評其實(shí)表明兩人對“歸攝”問題有同樣深入的洞見。胡塞爾實(shí)際上是把康德原本將知性指派給判斷力的部分內(nèi)容重新納入到思維中，而將另一部分內(nèi)容給了充實(shí)概念。這里先不管胡塞爾復(fù)雜的范疇直觀思想以及兩人在先驗(yàn)問題上的分歧，對經(jīng)驗(yàn)性概念來說，康德所說的形象的綜合與理智的綜合，大體上與胡塞爾的感知行為和符號行為對應(yīng)，概念中認(rèn)定的綜合就恰好可以看作兩種意向行為之間的“認(rèn)同”綜合。這可以理解為不同于圖型的一種奠基模式，胡塞爾認(rèn)為任何一個(gè)符號行為都奠基于直觀行為，符號行為的充實(shí)需要借助于直觀行為的質(zhì)料才得以可能。按照胡塞爾的設(shè)想，“歸攝”即意義意向的充實(shí)問題，就與感知行為的立義活動關(guān)聯(lián)起來。在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾討論了感知立義這樣一種意識活動所具有的基本特征，“感覺復(fù)合在顯現(xiàn)的行為中被體驗(yàn)到，但同時(shí)以某種方式被立義、被統(tǒng)攝”[注][德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷1)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第385頁。。我們可以用一種“某物作為某物”的結(jié)構(gòu)來理解立義活動。比如，我們知覺到眼前一個(gè)墨水瓶或一張白紙，但我們知道被作為的墨水瓶或這張白紙并不是感性材料本身。我們還可以對同一個(gè)感覺內(nèi)容，“這一次做這樣的立義，另一次做那樣的立義”[注]同上，第421頁。。比如，對于這張白紙，在不同的知覺過程中它可以顯現(xiàn)為單純的長方形或某種白色的東西；對于“鴨兔頭”，作為兔頭的意義和作為鴨頭的意義根據(jù)的是相同的感性內(nèi)容。如此被感覺內(nèi)容的存在與被感知對象的存在完全不同，后者通過前者得到體現(xiàn)，不同的感覺內(nèi)容被給予，但它們可能以“同一個(gè)意義”被立義。

與康德相似，胡塞爾也把知覺視為“歸攝”的基礎(chǔ)。正是通過知覺的綜合活動，對于一個(gè)對象的認(rèn)識才能被建立起來，并在這樣一種明見地給予中，前謂詞經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性被確認(rèn)。胡塞爾進(jìn)一步指出，前謂詞經(jīng)驗(yàn)和感知行為建立在更深的意向體驗(yàn)以及更為源始的被動綜合的基礎(chǔ)上。所謂被動綜合，就是原始感性材料的前對象性的自發(fā)綜合活動，以內(nèi)時(shí)間意識的綜合(同時(shí)性和相繼性)為基礎(chǔ)，通過聯(lián)想性的綜合、觸發(fā)、喚醒、吸引與動機(jī)引發(fā)等活動而在直觀視域中突顯為一個(gè)同一的整體對象[注][德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第208頁。。這個(gè)對象就形成了前謂詞領(lǐng)域中的判斷的基底，由于基底對象可以相對穩(wěn)定地保持在視域中，因而成為“歸攝”的基礎(chǔ)。

四、類型與圖型

在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾通過前概念“類型”(Typik)學(xué)說，進(jìn)一步深化和擴(kuò)展了《邏輯研究》中感知立義與意向充實(shí)等主題。胡塞爾的深入分析表明，對于早在前謂詞經(jīng)驗(yàn)中已有其根源的“歸攝”活動，類型發(fā)揮著重要的作用。類型作為過去經(jīng)驗(yàn)的“積淀”，提供了一個(gè)意向的“先行把握”(Vorgriff)的已知視域和類型化預(yù)期的相對范圍，并通過“類型化統(tǒng)覺”實(shí)現(xiàn)對知覺對象的構(gòu)造和立義。限于篇幅和論述的目的，這里不對類型學(xué)說本身展開討論，只重點(diǎn)考察以下兩個(gè)問題：類型是如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)對象的這種前謂詞領(lǐng)域“歸攝”活動的？相對于康德的圖型概念，類型在其功能上與前者的差別與共同之處是什么？

首先，胡塞爾認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)世界是類型化地被經(jīng)驗(yàn)的”[注]同上，第383—384頁。。對一個(gè)對象的經(jīng)驗(yàn)將引起對相似經(jīng)驗(yàn)的“回憶”，而類型就是從一系列同質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)積淀。通過類型個(gè)別的對象可以同時(shí)作為具體的個(gè)體和作為一個(gè)由相似對象構(gòu)成的有限群組成員被意向。借助類型化的相似性，我們可以擁有關(guān)于許多相似內(nèi)容的一般性意識。簡單地說，前謂詞經(jīng)驗(yàn)中的眾多類型可以說是與經(jīng)驗(yàn)性概念大體對應(yīng)的(并不一定平行)，這里的經(jīng)驗(yàn)性概念并不局限于與個(gè)別對象相應(yīng)的概念，也包含眾多不同層次的類屬概念，比如“一般的動物”“一般的蘋果”甚至更抽象的概念。不同層次的類型則意味著不同的普遍性階段，“最低級的具體普遍性是其他普遍性的基礎(chǔ)，后者是前者的抽象因素，這些抽象因素自然也會又產(chǎn)生一種重復(fù)的共相”[注]同上，第388頁。。所以對于一個(gè)較為一般的類型來說，它可能包含可以被進(jìn)一步劃分為更多亞類型的眾多不同對象。而對于最低級的類型來說，它可能只與某個(gè)具體名詞相應(yīng)。

類型化統(tǒng)覺與類型預(yù)期是理解類型概念的一組重要概念。需要注意的是，這里使用的統(tǒng)覺，與康德在先驗(yàn)演繹中探討的先驗(yàn)統(tǒng)覺是不同的。在康德那里，統(tǒng)覺指的是意識統(tǒng)一性的先驗(yàn)條件，亦即使雜多表象綜合地聯(lián)結(jié)在同一個(gè)自我意識中成為可能。而這里的統(tǒng)覺可以視為一種經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺，指的是用既有的心靈結(jié)構(gòu)來經(jīng)驗(yàn)對象。經(jīng)驗(yàn)性概念的類型的功能就是在統(tǒng)覺過程中構(gòu)成相應(yīng)的意向的“先行把握”或“前把握”。這樣一種“前把握”允許我們在感覺內(nèi)容的流變中預(yù)期某些確定的東西。“一方面，我們預(yù)期的內(nèi)容一部分已經(jīng)確定。而另一方面，這種預(yù)期仍然保持了一定的靈活性，以便于適應(yīng)具體的個(gè)別直觀，比如通過透視性的校正。”[注]Dieter Lohmar, “Husserl’s Type and Kant’s Schemata-Systematic Reasons for Their Correlation or Identity”, trans. Julia Jansen and Gina Zavota，Donn Welton(ed.), The New Husserl-A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, 1998, pp.93-124.具體地說，當(dāng)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對象被感知時(shí)，我們先是經(jīng)驗(yàn)到“有某物”，并預(yù)期給定事物所允許的最一般的類型。隨著展顯或說明的不斷進(jìn)展，不確定的預(yù)期會被連續(xù)地充實(shí)，類型化的預(yù)期會進(jìn)一步“收窄”，直到它最終達(dá)到特定的類型。類型化的預(yù)期隨著展顯過程中類型的連續(xù)收窄也會不斷變化。當(dāng)我們遭遇一個(gè)不熟悉的對象時(shí)，胡塞爾認(rèn)為我們可以通過既有類型的“變項(xiàng)”來建立一個(gè)新的類型，并且只有通過對已熟悉的既有類型的修正，我們才能夠獲得一種新的持久經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)性概念能夠指涉某種普遍性，也是以類型化統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的，每個(gè)被類型化地把握的事物都指向?qū)儆谶@個(gè)類型的一般概念。通過與屬于相應(yīng)概念的新實(shí)例連續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)過程，相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)類型會不斷地接納新的特性。反之，概念可以喚醒相應(yīng)的類型預(yù)期，這樣一來意向的直觀充實(shí)或失實(shí)就與類型化統(tǒng)覺聯(lián)系起來。在類型化的直觀中，一個(gè)概念中包含的許多特定概念(類型特性)以這種方式將自身呈現(xiàn)在對象中。根據(jù)這些意向和類型預(yù)期之間的一致性綜合，便可以做出一個(gè)謂詞判斷。

上文已談到，直觀中的綜合活動是判斷力在直觀與概念之間進(jìn)行“歸攝”的重要基礎(chǔ)。不同的雜多表象只有被以某種模式綜合地聯(lián)結(jié)在同一個(gè)對象意識中，判斷力才能以圖型為中介進(jìn)行“歸攝”。在這一點(diǎn)上，圖型與類型在功能上是相似的，即都能夠引導(dǎo)知覺或直觀對象的構(gòu)造性綜合，而后者在這個(gè)過程中的作用要比前者更為復(fù)雜?？梢哉f類型通過類型預(yù)期為對象的知覺活動提供了特定的前知覺內(nèi)容，這種“不確定的確定性”進(jìn)而影響我們注意力的活動，使那些與相應(yīng)意向一致或相符的感覺材料與特性得以或更容易被注意到，進(jìn)一步影響直觀充實(shí)過程和類型預(yù)期的變化。當(dāng)我們通過類型化統(tǒng)覺來經(jīng)驗(yàn)對象時(shí)，類型相當(dāng)于提供了一種基底，這個(gè)基底起著使其他特性得以被綜合進(jìn)相應(yīng)直觀的基礎(chǔ)或某種載體，進(jìn)而影響對象的展顯過程?？档略谙闰?yàn)演繹中雖然也談到形象的領(lǐng)會活動需要有主觀和經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，圖型可以通過想像力對感性材料進(jìn)行選擇和組合，但康德只是把圖型看作綜合的規(guī)則或者形象的普遍處理方式，并不把圖型看作直觀的內(nèi)容。而類型既可以為直觀對象的構(gòu)造性綜合提供相應(yīng)規(guī)則和根據(jù)，又是構(gòu)成直觀的東西，這是圖型與類型的一個(gè)重大區(qū)別?？档抡J(rèn)為判斷力需要通過大量實(shí)例來練習(xí)，這與胡塞爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)性類型的普遍性是從日常經(jīng)驗(yàn)中被建構(gòu)起來或者“習(xí)性的占有”是一致的。

五、結(jié) 論

康德對規(guī)定性判斷力的討論難免給人一種剛剛開始就戛然而止的感覺，他把判斷力稱為一種先天稟賦，然后就匆忙移交給心理學(xué)。他對不同場合、不同層次的“特殊”與“普遍”的差別加以高度的抽象和一般化，產(chǎn)生了令人困惑的判斷力概念。不管在康德哲學(xué)的哪個(gè)領(lǐng)域，這種處理雖有諸多好處，但所帶的疑惑都是明顯的，比如知覺判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷的問題、實(shí)踐理性的形式主義問題。在直觀對象的“歸攝”問題上，類似地表現(xiàn)為把意識活動拆分之后又想要拼合起來的困難。對此固然可以給出一些正當(dāng)?shù)睦碛?，比如判斷力的運(yùn)用涉及不同機(jī)能(感性、知性、理性、想像力)之間的協(xié)調(diào)配合，涉及聯(lián)想、預(yù)期、想象等不同活動的交疊，甚至判斷力以一種近乎無意識的方式運(yùn)作。康德自己也承認(rèn)，“從判斷力……的本性中我們很容易相信，要發(fā)現(xiàn)它所特有的某種原則，必定會伴隨巨大的困難”[注][德]康德：《判斷力批判》，第2頁。。但是，有關(guān)判斷力的困難，與康德那里構(gòu)造主義和表象主義的混雜以及后者的殘余有關(guān)。胡塞爾指出，“雖然康德反對經(jīng)驗(yàn)主義，但是在他有關(guān)心靈的解釋和心理學(xué)任務(wù)范圍的解釋上仍然依賴于這種經(jīng)驗(yàn)主義。對于他來說，心靈是自然化了的心靈……因?yàn)樗前凑者@種經(jīng)驗(yàn)主義的，心理學(xué)的意義理解這種內(nèi)知覺的，并且因?yàn)樗捎谑艿叫葜儜岩烧摰木姘讶魏吻笾谛睦韺W(xué)都看作對于真正知性問題的背理的顛倒，并加以回避，他陷入了他自己的虛構(gòu)的概念構(gòu)成活動之中了”[注][德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第146頁，原書頁邊碼118。。基于這樣一種不充分的自然主義心理學(xué)，康德對判斷力概念的提出也就可以理解。就像胡塞爾認(rèn)為康德把思維概念等同于單純的符號行為，如果這種評價(jià)是恰當(dāng)?shù)模敲刺岢鲆环N判斷力學(xué)說，或者把判斷力本身作為一種高級認(rèn)識能力就是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

“歸攝”問題反映了康德與胡塞爾對認(rèn)識的不同理解，在胡塞爾看來，認(rèn)識過程就是意義意向作為充實(shí)的綜合以及充實(shí)的各個(gè)階段?？档聞t把認(rèn)識理解為對一個(gè)對象間接的知識，所謂判斷就是對于對象的一個(gè)表象的表象。這種差別不僅源于對心理學(xué)理解的迥異，也導(dǎo)致了對心理學(xué)的不同態(tài)度。對康德來說，經(jīng)驗(yàn)或意識活動的一般發(fā)生問題與判斷力問題一樣，都主要屬于心理學(xué)領(lǐng)域，先驗(yàn)哲學(xué)只關(guān)心其一般條件與原則。而對胡塞爾來說，意向活動的結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)發(fā)生問題是現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的核心，“類型”是使經(jīng)驗(yàn)可能的東西，屬于胡塞爾所謂的“質(zhì)料的先天”范疇。傳統(tǒng)聯(lián)想主義將心靈描述為開始于對個(gè)別的、細(xì)節(jié)的認(rèn)識，然后通過抽象和反思發(fā)展為更一般的認(rèn)識。胡塞爾在這些問題上表達(dá)了對傳統(tǒng)抽象理論的不滿，對他而言，同一性并不是來源于經(jīng)由比較以及由概念作為中介的反思活動，而是意義意向以充實(shí)的方式與直觀達(dá)成一致。所謂的本質(zhì)建立在對個(gè)別物的本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)，不管是范疇直觀還是想像的自由變更，胡塞爾想要確立起對個(gè)別與本質(zhì)、特殊與普遍關(guān)系的重新理解。

通過分析可以發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)驗(yàn)對象的“歸攝”問題上，康德和胡塞爾的觀點(diǎn)是十分相近的。比如，兩人都認(rèn)為“歸攝”的基礎(chǔ)是知覺即前謂詞經(jīng)驗(yàn)，都認(rèn)為存在某種主觀的“觀念之物”起著引導(dǎo)直觀對象的構(gòu)造性綜合活動，并且這種引導(dǎo)過程是“歸攝”活動的核心。圖型論表明康德承認(rèn)某種以觀念的方式保持在心靈中的類的存在，但只把它看作主觀的東西，一種屬于判斷力的內(nèi)容。這確實(shí)反映了康德現(xiàn)象論的不徹底性，對于康德來說，認(rèn)識能力不是直觀的就是概念的，前者只能是感性的，后者則是推論的。所以，康德認(rèn)為概念需要建立在機(jī)能之上，屬于一種思維的自發(fā)性活動。胡塞爾拒絕這種模糊的說法，追求明證性，“我將被思維的東西作為被思維的東西來思維”[注]同上，第101頁，原書頁邊碼79。。可見，這種意圖必將伴隨巨大的困難，胡塞爾試圖克服在康德那里對直觀與意識的傳統(tǒng)理解。同時(shí)，判斷力學(xué)說和圖型論與胡塞爾的直觀充實(shí)和類型學(xué)說又是可以互補(bǔ)的，后者在材料與細(xì)節(jié)的豐富性、對意識活動描述的真實(shí)性上更有優(yōu)勢，而對圖型論的理解只有以先驗(yàn)演繹的內(nèi)容為背景才能認(rèn)識到其真正價(jià)值，可以說圖型論和類型學(xué)說是從不同角度對“歸攝”問題的深入思考與洞察。