魏 琴

主體問題是阿多諾思想中非常重要的一個課題，也是國內學界長期以來非常關注的一個問題。但這些研究都沒有觸及到阿多諾主體理論的一個關鍵點[注]張一兵曾明確表示，阿多諾的最終目的是要消除主客體之間的“對立”，并進一步達成人與自然間的“和解”。也有學者指出，阿多諾實質上是在哈貝馬斯的“交往理性”之前，就發(fā)展出一種重要的“自由交往”的主客體關系思想。(張一兵：《無調式的辯證想象：阿多諾〈否定辯證法〉的文本學解讀》，南京：江蘇人民出版社，2016年；凌海衡：《從客體優(yōu)先性走向主客體間的交往自由——重估阿多諾哲學中的主客體關系》，《國外理論動態(tài)》2005年第8期。)。阿多諾主體思想的深刻之處在于其對主體的與身俱來的矛盾特征的揭露。無論是《啟蒙辯證法》對啟蒙主體的誕生和毀滅的辯證解讀，還是《否定辯證法》對主客體的中介關系的非同一性思考，主體的矛盾特征都得到不同維度的彰顯。而對主體自身矛盾的彰顯，不僅為解決近代主客體框架的理論難題開辟了全新的理論思路，而且超越了解決這一問題的其他路徑。因此，探討這一問題具有重要的理論意義和現實意義，

一、啟蒙與主體的誕生

根據J.M.伯恩斯坦的考察，霍克海默與阿多諾的《啟蒙辯證法》實際上是黑格爾《精神現象學》“啟蒙”一章內容的極端化和普遍化，即黑格爾關于“信仰”與“純粹識見”之辯證關系的進一步展開。在黑格爾看來，“信仰”表達的是對他者的“絕對信任”，而“純粹識見”作為永恒的批判體現的是一種“懷疑”的情緒，即“懷疑的情緒就不是一種在他者之中尋求自我的情緒，而是尋求并將自身理解為從他者那里占有完全獨立的情緒”[注][美]湯姆·休恩編：《劍橋阿多諾研究指南》，張亮等譯，北京：北京師范大學出版社，2018年，第25頁。。因此，在黑格爾的影響下，霍克海默和阿多諾一致認為，啟蒙實質上就是不信任、懷疑以及獨立的渴望的普遍認識論表達。但比黑格爾更為深入的是，他們認為這種不信仰、懷疑和想要獨立的渴望背后是人對自然的恐懼、焦慮，啟蒙主體的誕生正是來源于這種恐懼情緒，“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主”[注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年，第1頁。。啟蒙的目的，就是要將人塑造為一個自足自立的主體形象，消除人在面對自然時的恐懼。但《啟蒙的辯證法》要提醒我們的是，主體的誕生并不意味著恐懼的真正消亡，恐懼始終以一種“不在場”的方式驅動著主體，“啟蒙就是徹底而又神秘的恐懼”[注]同上，第11頁。。

《啟蒙辯證法》對于“恐懼”的強調，實際上還與尼采有關。尼采曾在《查拉圖斯特拉如是說》等文本中多次談到恐懼，稱之為人類的“內在的野獸”，并認為“這種長遠而古老的恐懼，最后變得精致，精神化和智力化了——目前，我想，它被命名為科學”[注][德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊震譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第268頁。。在尼采看來，恐懼是人類最為原始和基本的情感，人類的道德和科學都是從它那里生長出來的。尼采認為，面對這種恐懼，古希臘人曾經就做出“抉擇”，即選擇“成為可笑的有理性的人”。有理性的人之所以可笑，在于“它相信作為原因的意志，相信‘我’，相信作為存在的我，相信作為實體的我，它把對于我-實體的信仰投射到所有事物上去——它就是這樣第一次創(chuàng)造了‘物’的概念……從‘我’的概念中才產生出、派生出‘存在’的概念”[注][德]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務印書館，2009年，第22頁。。

這就是霍克海默和阿多諾所說的“主體的內化”，“通過這種方式，我們盡力去調和那些我們所面對的陌生之物，試圖將它們變成屬我之物，并在一種特定的意義上將它們理解為我們自己的一部分”[注]Adorno, An Introduction to Dialectics, Christoph Ziermann ed., trans. by Nicholas Walker, Cambridge: Polity Press, 2017, p.107.。主體及其內在性的產生，是外在性逼迫的一個結果，因為“除此之外，別無其他，因為單純的外在性觀念是恐懼的真正源泉。原始人由于親人被害而產生的復仇心理，有時就是通過把謀害者接納到自己的家庭中而得到平息。這正說明了族外血緣注入族內的事實，即內在性的產生”[注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第11頁。。內在性的產生，是主體被確立起來的基礎。人類對于自身主體地位的渴望，實質上是對“安全”的一種渴望，或者說是對“恐懼”的一種逃遁。

因此，啟蒙著力于對自然進行“祛魅”，將主體的烙印深深地打在自然之上。啟蒙高揚科學和理性，鼓勵人們勇敢地去認識和了解自然。主體將自身的理性視為衡量自然的唯一尺度，使自然對人來說成為一種可以度量、分類、算計的對象。啟蒙之所以要驅逐神話，就在于“眾神無法使人類擺脫恐懼，因為他們?yōu)槿祟悗砹梭@詫之聲，就像他們的稱謂一樣。人類也只能假想惟有在其無所不知之時，方能最終擺脫恐懼，獲得自由”[注]同上，第11頁。。

然而，對啟蒙而言，知識和權力始終是一回事，對自然的認識從一開始就夾雜著對自然的統治。主體的誕生同時就意味著主體獲得一種對自然的“權力”，“主體的覺醒也必須以把權力確認為一切關系的原則為代價”[注]同上，第6頁。。啟蒙主體對待自然，如同獨裁者對待臣民，從一開始就帶有獨斷、暴力的性質。因此，霍克海默和阿多諾認為，啟蒙實際上就是一種抉擇，即在臣服自然和支配自然之中做一個抉擇。要徹底地消除人對自然的恐懼，最為直接和有效的方式就是反其道而行之，不再去臣服于自然，而是去統治和支配自然。人類只有對自然進行懷疑和否定，將自己從自然的束縛中徹底解脫出來，才能真正地確證自身的主體地位。因此，主體的誕生意味著自然的退場，自然日漸喪失了自身的力量，淪落為一個被理性所拷打的單純對象。康德的“人為自然立法”充分地體現了啟蒙主體的這一精神，自然已經不再是自身顯現之物，而是需要主體對其立法。自然本身，則變成了一個神秘的“物自體”。

可見，在啟蒙主體的誕生之中，從一開始就夾雜著兩股對立的力量：一方面是人對自然的原始恐懼，另一方面是人對自然的統治和支配。這兩股力量以一種詭異的方式交織在一起，人類愈是對自然存在恐懼，愈想要將自身從自然之中抽離出來，在自身的主體性中尋求一個安身立命之所；但人類愈是確信人擁有了這種內在獨立性，愈會進一步將主體凌駕于自然之上，愈是遺忘自然，削弱自然本身的力量。因此，《啟蒙辯證法》所刻畫的主體，出于對自然的恐懼，走向了一種強烈地想要去支配和統治自然的過度心理防御。

按照霍克海默和阿多諾的理解，啟蒙最初是消極意義上的啟蒙，即擺脫恐懼意義上的啟蒙。而啟蒙運動所開啟的啟蒙，是積極意義上的啟蒙。對于自然的征服更主要的是要通過控制自然并利用自然來滿足人的需要[注]王曉升：《啟蒙的興起與主體的衰弱》，《黑龍江社會科學》2014年第5期。?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z實際上已經意識到，“人們從自然中想學到的就是如何利用自然，以便全面地統治自然和他者。這就是其唯一的目的”[注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第2頁。。但他們想要強調的是，支配和統治自然的欲望實際上有更為深遠的情感基礎，而不僅僅直接來源于主體想要滿足物質需要的欲望。在物質文明高度發(fā)展的今天，人們的物質需要已經得到空前的滿足，但人們想要控制和支配自然的欲望卻不見減弱。如果不從根本上解除人的恐懼和焦慮情緒，主體的支配欲望估計很難動搖。

需要補充的一點是，主體的誕生實際上不僅源于對外部自然的恐懼，而且出于對自身內部自然的恐懼。在霍克海默和阿多諾看來，這兩者之間是內在地關聯在一起的。人同樣是在控制內在自然中成為主體的。如果一個人受自然的力量來支配，按照啟蒙的觀念，那么人就走向了野蠻，只有控制自己自然的人才是真正的主體。對于主體來說，人自身的內部自然亦是一種威脅，是需要征服的對象。人努力克服自身的自然而成為主體的時候，這個主體只能是一種“我思”樣式的理性主體、先驗主體、邏輯主體。這種意義上的主體在黑格爾那里最終演變?yōu)榻^對精神。

二、主體的毀滅

在科學技術高度發(fā)展的現代社會，人對自然的支配已經達到前人難以想象的高度。這不是充分地彰顯了主體的成就和地位嗎？霍克海默和阿多諾的答案是否定的。他們認為這種基于“恐懼”情緒而建構起來的“支配型主體”，不僅無法真正地實現啟蒙的理想，即使人變得“自足自立”，反而會適得其反地走向主體自身的毀滅。

在霍克海默和阿多諾看來，自然并沒有隨著主體的誕生而真正地消亡，而是持續(xù)地以一種潛在的方式對人的思想和行為造成某種“強制”。從表面上看，主體的誕生不可避免地導致“自然的衰敗”。自然淪落為一個與主體相對的客體，主體通過理性的方式對其進行認識和把握。主體消除了自然中一切不可用理性度量的事物，祛除了自然界本身質的屬性?！白匀坏乃【驮谟谡鞣匀?，沒有這種征服，精神就不會存在?！盵注]同上，第32頁。但事情不像表面上這么簡單，因為人類在建立自身的主體地位之時只是遺忘了背后的自然，進而以理性的方式去控制和支配它，但自然的力量并沒有真正地隨著我們的遺忘而消退，而是以某種強制的方式保持在主體自身中。因為“只有通過有意識、有計劃地適應自然，那些體力匱乏的弱者才能把自然納入到自己的控制之下”[注]同上，第46頁。。主體為了控制和支配自然，首先必須得順應自然。在這種順應的過程中，主體及其理性變得非精神化了。自然實際上從未真正地退場，只是主體單方面地遺忘了它，它始終對想要認識和支配它的主體造成強制和壓迫?！白匀辉谒枷氲膹娭茩C制中反映出來，并保存下來。而思想本身也不可避免地表現為自我遺忘了的自然，表現為強制機制，這是思想的必然結果。觀念只是一件工具。人們在思想中遠離自然，目的是要以想象的方式把自然呈現在自己面前，以便按照他們設定的支配方式來控制自然?！盵注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第31頁。在阿多諾看來，這種強制機制主要體現在“工具理性”上，主體本來只是想借助“工具理性”去認識和支配自然，但“工具理性”的力量卻日益增長，最終倒過頭來奴役主體。

正是在這個意義上，阿多諾認為人對自然的支配力量的增長，實際上并不單純意味著人的主體性地位的提高，同時意味著人受到更多的強制和壓抑，這兩種力量始終在同步增長，而不是此消彼長?！半S著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權力也在同步增長。”[注]同上，第31頁。因此，人對自然的征服不僅沒有帶來人的自由和解放，使人成為一個“自足自立的主體”，反而加重了自然及其“第二自然”對人的奴役?！霸谡鞣澜绲倪M程中，自我學會了遵守現存秩序和接受從屬地位，但他很快就把真理和管理思想等同起來?！盵注]同上，第10頁。阿多諾悲觀地發(fā)現，在科學技術高度發(fā)展的今天，在自然及其工具理性的強制之下，人的思維愈來愈退化為一架思想的機器，人的精神日益淪落為統治和自我統治的工具。

因此，在現代社會，主體更多地是被理解為一種“中立的主體”，即所謂的理性主體、邏輯主體或先驗主體，這是一種沒有自身自然的主體。人已經不再能感受活生生的事物，完全退化為一個單純的理性參照點，一種理性的原子式存在。啟蒙制造了一個理性的神話，任何人如果不按照理性的方式去安排自己的生活，仿佛就會退回到史前時代。理性削平了主體的棱角，將其磨平為一架會思想和會計算的機器。阿多諾認為，在今天這個高度理性化和制度化的社會中，大眾實際上已經表現出極大的退步，“毫無能力親耳聽到那些未聞之音，毫無能力親手觸摸那些難及之物”[注]同上，第29頁。。人愈來愈成為一種單純的“類存在”。作為“被管理的對象”，人們的語言、感覺和思想都已經被工具理性所安排了。在這樣的社會中，人似乎根本擺脫不了服從的命運，完全不是啟蒙所設想的那種“自足自立”的主體，而僅僅是被管理、被馴服、被安排的“類存在”。人不是變得更加強大了，而是變得更加虛弱了，更加沒有能力反抗了。“今天，盡管機器供養(yǎng)了人們，但它使人們變得軟弱無力?！盵注]同上，第30頁。

更為糟糕的是，啟蒙主體不僅造成與外部自然的異化，而且造成人自身的內在分裂，即人與自身內部自然的異化?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z深受弗洛伊德精神分析學說的影響，看到近代理性的發(fā)展實際上對人的自然本能造成極大的壓抑?！盀榱私y治的緣故，主體主義必須統治和否定自身。為了避免失誤——這是它提升自己的方式——它們貶低自己，并想要將自身消除?！盵注]Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. by Willis Domingo, Cambridge: Polity Press, 2013, p.15.為了將人提升為一個理性主體、邏輯主體或先驗主體，人必須先否定自己的內部自然。因此，阿多諾十分贊同本雅明對歷史的理解，認為“文明的歷史就是犧牲內卷的歷史，換言之，是放棄自己的歷史”[注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第45頁。。

《啟蒙辯證法》通過“資產階級的原型”奧德修斯這一人物形象，刻畫了啟蒙主體的自我犧牲、自我否定的矛盾傾向。為了捍衛(wèi)自我，回到自己的家鄉(xiāng)，保護自己的財產，奧德修斯在回鄉(xiāng)的途中表現出驚人的克制。他拒絕一切誘惑，放棄一切自我滿足。他竭力抵制喀爾刻的魔法，不曾嘗試過蓮子的甘甜。尤其是在面對塞壬的歌聲時，他干脆讓人把自己緊緊地綁在桅桿之上，“他一邊聽著快樂的歌聲，一邊抗拒著它，如同竭力抗拒死亡一樣”[注]同上，第49頁。。奧德修斯這個理性的主體形象，表現出主體意識中的一種自我矛盾，既想要滿足自然，又不得不控制自然。啟蒙所確立的主體，始終是這樣一種矛盾著的主體。

“一旦人們不再意識到其本身就是自然，那么，他維持自身生命的所有目的，包括社會的進步、一切物質力量和精神力量的增強，一句話，就是其自我意識本身就都變得毫無意義了，手段變成了目的，并達到了登峰造極的地步?！盵注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第44頁。阿多諾沮喪地發(fā)現，在晚期資本主義社會中，人的自然生命實際上已經遭到嚴重的破壞和壓抑。在一個工具理性高度發(fā)達的“被管理的社會”，人的內部自然已經完全淪為被管理和被馴服的對象。然而，人對自身內部自然的祛除，實際上是對人自身生命的一種極端剝奪，是對人獲得“完整幸福”的一種否定。因此，正如阿多諾對奧德修斯的評價，現代人的生存方式實際上乃是一種“茍活”。

在阿多諾看來，人本身就是一種自然。人如果否定自然，否定外部自然以及人自身的內部自然，將理性視為一個統治我們的神話，那么我們的生命最終就會喪失意義，陷入與自然的沖突之中。啟蒙主體企圖通過理性去支配自然，卻反過來為理性所支配，與啟蒙的原初理想，即實現人的自足自立完全背道而馳。正如沃林所言：“主體必須記住的是，它也是自然的一部分；因此用以對抗自然的所有暴力最終都將反過來殘酷地對抗主體性自身?！盵注][美]理查德·沃林：《文化批評的觀念：法蘭克福學派、存在主義和后結構主義》，張國清譯，北京：商務印書館，2000年，第123頁。

三、無畏而又消極的主體：阿多諾的重建

在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾顯然對啟蒙及其主體思想持批判的態(tài)度。這是否意味著他們完全持一種“反啟蒙”立場，或者說像某些后現代思想家那樣想要徹底消解主體的功能呢？答案顯然是否定的。在被馬丁·杰譽為“經典文章”的《主體與客體》一文中，阿多諾明確表示：“拯救人類的唯一途徑是通過主體意識。如果主體意識被消滅而不是在更高級的形式中被揚棄，其后果將是倒退——不僅是意識的倒退，而且是倒退到真正的野蠻狀態(tài)?！盵注]《法蘭克福學派論著選輯》上卷，北京：商務印書館，1998年，第210頁。對于啟蒙及其主體，阿多諾的處理方式顯然是“揚棄”，而不是“否定”。在他看來，我們“對主體的需要不是更少而是更多”[注][德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第40頁。。

霍克海默和阿多諾向我們揭示出，啟蒙所確立的那種“支配型主體”，表面上看雖然十分強大，實質上卻無比虛弱。因為這種主體誕生于對自然的恐懼，人在自然及其“第二自然”的強制中被深深地物化了。阿多諾的“否定辯證法”雖然更多的是批判，但在人與自然、主體與客體的辯證關系中重新去建構一個更為健康的主體形象，一直是他努力的一個目標。在這點上，筆者不贊成哈貝馬斯對阿多諾的評價，即消極地將阿多諾刻畫為一種單純的否定形象，即馬丁·杰所說的“樂于破壞傳統的自我卻又不提供詳細設計的替代模式，這一遺漏后來使法蘭克福學派的信徒如哈貝馬斯頗為煩惱”[注][美]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，單世聯譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第308頁。。在其批判中，阿多諾實際上已開始自己的建構工作。只不過他最終所建構的這樣一個主體形象，跟晚期海德格爾的人的形象頗為類似，具有強烈的反基礎主義、反主體中心主義色彩。我們甚至可以說，阿多諾對傳統主體形象的主體中心主義、等級制色彩的批判，是哈貝馬斯的“交往主體”完全不能及的。

與海德格爾不同的是，“他也不贊同海德格爾之類思想家所主張的，在主客觀分化之前設置一個存在的王國”[注][美]馬丁·杰：《法蘭克福學派的宗師——阿道爾諾》，胡湘譯，長沙：湖南人民出版社，1988年，第11頁。。阿多諾在《主體與客體》一文中明確地認為，實際上在原始人那里，人與自然并不是完全像我們后人所假想的那樣和諧地統一的，而是充滿了人對自然的恐懼。在這樣一幅人與自然的關系圖景中，人類根本沒有任何自由可言?！爸饔^和客體會暫時或永恒地處于愉快的原始統一狀態(tài)，這樣的圖景只是一種浪漫的幻想，然而，有時候也是一種充滿希望的設想，不過，在今天只是個謊言?！盵注]《法蘭克福學派論著選輯》上卷，第209頁。因此，解決問題的辦法顯然不在于退回到啟蒙之前的主客未分狀態(tài)，而在于直面啟蒙主體的問題和弊端。

阿多諾認為，啟蒙及其近代認識論的根本問題在于，片面地將“主體”拔高為“第一原則”，即笛卡爾所說的“阿基米德點”，同時將自然以及相關的客體降低為“第二性”之物。在這樣一種虛幻的“第一哲學”中，人幻想自己已經完全認識和把握了自然。在阿多諾看來，必須去質疑這種“第一哲學”的合法性，因為它實際上是被抽象出來的，是觀念論的產物。啟蒙主體處理自然的方式，實際上是一種“同一性思維”，即“主觀性建立了客觀性的法則”[注]Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, p.13.。在這樣一種主體面前，自然必定會呈現出衰敗的模樣。

在《否定的辯證法》一書中，阿多諾從唯物辯證法的角度對這種“同一性主體”進行質疑，“客體雖然只能靠主體來思考，但仍總是某種不同于主體的東西；而主體在天性上一開始也就是一種客體。即使作為一種觀念，我們也不能想象一個不是客體的主體；但我們可以想象一個不是主體的客體。主體也是一種客體，這是主觀性的一部分意義；但客體成為主體卻不是客體性的一部分意義”[注][德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，第181頁。。在《主體與客體》一文中，阿多諾更是強調“不管我們怎樣給主體下定義，實存的東西是不能從主體那里變出來的”[注]《法蘭克福學派論著選輯》上卷，第213頁。。與啟蒙及其近代認識論將主體視為“第一原則”截然不同的是，客體在阿多諾這里被賦予一種“優(yōu)先性”。他強調，自然作為客體并不像近代認識論所認為的那樣，只是一堆混亂的“感覺材料”，主體之所以將其視為“感覺材料”，實際上正是由于主體已經先行沒收了客體中的具體存在。即使這樣，感覺材料依然指涉一種主體不能完全在自身中所支配的“極限值”。

阿多諾所賦予客體的“優(yōu)先性”只是一種辯證的優(yōu)先性，而不是“第一哲學”意義上的絕對優(yōu)先性。他承認，“在某一意義上主體是比客體更基本的東西，離開意識也就無從知道客體”[注]同上，第213頁。。主體和客體始終是相互中介的，那種認為一個人若想要真正地獲得客體，他的主體性首先必須被消除或懸置的想法，實際上完全違背了阿多諾這里所說的客體的“辯證的優(yōu)先性”。在阿多諾的辯證法眼光中，那種不摻雜任何主體的“純客體”，實際上只是抽象主體的直接反映，“只有抽象才能使他物跟自身一樣”[注]同上，第214頁。。他雖然想將客體從主體形而上學中解脫出來，強調客體與主體之間的非同一性，但并不贊成兩者完全處于一種敵對狀態(tài)。在他那里，主體與客體既相互區(qū)分又相互交往，兩者之間的關系是一種 “親密的區(qū)分”。

基于其客體優(yōu)先的主客體辯證法，阿多諾為我們勾勒了一幅全新的主體圖景。在《主體與客體》一文中，阿多諾將其描述為“主體無畏地消極，完全信賴自身的經驗”[注]同上，第218頁。譯文有改動。。這里所說的“無畏地消極”，可以說是對啟蒙主體的一個直接回應。首先是“無畏”，即主體要消除對客體的恐懼情緒，更加自信、坦然，因為一個過于焦慮和恐懼的主體無疑會適得其反地陷入更為封閉的自我防御中，不敢與客體親近。其次是“消極”，阿多諾想要削弱主體的基礎主義、建構主義色彩，防止主體對客體施予同一的暴力。在《辯證法導論》這一講座稿中，阿多諾還頗具現象學味道地將辯證法描述為一種朝向事物自身的運動，認為這是一種“完全放棄自身、毫無保留地朝向事物自身”[注]Adorno, An Introduction to Dialectics, p.55.的過程。他憧憬一種“長久的、不帶逼迫的凝視”的主體[注]Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. by Henry W. Pickford, New York: Columbia University Press, 2005, p.130.，一種“不帶暴力的沉思”的主體[注]Adorno, Minimal Moral, trans. by E.F.N.Jephcott, London: Verso, 2005, p.89.。

頗為吊詭的是，阿多諾提醒我們，“主體愈是相信自己具有客觀存在，則愈不是主體；而愈是不相信自己具有客觀存在，則愈是主體”[注]《法蘭克福學派論著選輯》上卷，第221頁。譯文有改動。。他指出，近代認識論所確立的“我思主體”和“先驗主體”，實際上僅僅是以客觀事物的形式而存在，即以合理性、合規(guī)律性的方式而存在，它所蘊含的是客觀事物對主體的強制，以及主體對客觀性的機械反映和接受。近代所高揚的那種建構型、支配型主體實際上已被無意識地禁錮于自身之中，受到客觀性的奴役和強迫，如同“一頭困在外殼里的披甲獸”。因此，阿多諾在《否定辯證法》一書導言中明確提出，要“運用主體的力量來沖破根本的主體性的謬見”。在他看來，主體只有批判地看透自身的主體性和自主性，即清醒地意識到主體性自身的被中介性質，才有可能從物化的僵局中擺脫出來。主體只有承認自身對客體的依賴，才有可能真正地與客體“和解”，并超越客體對主體的強制。阿多諾最后與他的批判對象海德格爾發(fā)生了某種驚人的契合：為了真正地成為一個主體，主體首先需要去進行某種“去主體化”的努力。

四、阿多諾的啟示

在20世紀對主體的批判浪潮中，阿多諾和霍克海默的《啟蒙辯證法》，尤其是阿多諾對主體之“無畏而又消極”的重新勾勒，具有極為重要的理論地位和現實意義。

第一，矛盾是主體的一個特征。這個矛盾特征表現為：人越是認為自己是主體，就越不是主體；只有人認識到自己不是主體的時候，人才是主體。為什么會這樣？阿多諾認為，這源于人是在對于外在自然和內在自然的恐懼中確立自身的主體地位的。也就是說，人的主體性是外在性決定的，是對自然的恐懼的內在化，而不是人自身內在地決定的。出于對內在自然和外在自然的恐懼，以及對自然的征服而在現代社會所確立起來的主體，只是邏輯主體、先驗主體。這是根據控制自然的外在需要而確立起來的主體，是反主體的主體。人只有認識到這個主體不是真正的主體，才能擺脫這種物化的主體形式，才能成為真正的主體。按照阿多諾的分析，現代人都是在控制自然的管理體系中確立起來的主體，實際上只是這個社會中被控制的客體，但人卻錯誤地把自己作為客體的地位看作是主體。只有人認識到自己不是主體，反抗這個作為客體的主體，人才能真正成為主體。在這里，主體既要作為客體而存在，又要反對自己作為客體的地位。阿多諾用奧德修斯中的一段文字來說明主體的這種矛盾特征。奧德修斯看到女人們在夜深人靜溜到求婚者那里的時候，怒火中燒，但強壓住自己的怒火。據此，阿多諾總結說，“主體還依然是分裂的，還依然通過按耐住自己的內心，使自己向前看，通過否定自己的當下狀態(tài)，使自己的內心受到‘懲罰’，迫使自己與內在或外在的自然相對抗”[注][德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第67頁。。這就是說，主體一方面要與自然對抗，但不是自愿的而是被迫的，主體處于一種矛盾狀況中，這種矛盾狀況是主體的基本特征；一方面主體要克制自己，讓自己成為客體，但主體在這里又痛苦又無奈。正是這種痛苦和無奈才使主體有可能擺脫這種客體地位，成為主體。沒有奧德修斯的那種痛苦和無奈的人不能成為真正的主體。在現代社會中，我們也常常處于痛苦和無奈的地位。比如，現代社會存在一種趕時髦的狀況，而時尚是無法擺脫的，甚至反抗時尚的做法也是時尚的，比如牛仔褲[注][法]波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2012年，第133—134頁。。如果我們就是隨大流，且這種隨大流是我們自己選擇的，那也具有主體性；但這種主體性是被社會中介的，實際上是客體性。如果一個人雖然無法避免地隨了大流，但他內心是痛苦的，那么這種內心痛苦的人起碼產生了一種主體意識。如果他果斷地反抗這種時尚，那么才成為真正的主體。意識到主體內在的矛盾是主體意識的開始。因此，阿多諾認為，去主體化的人才能成為主體。人征服自身的自然，成為主體，但人還要去這種主體化，讓自己與自然和解。人是不是可以不控制自己的自然呢？那么，人就成為了野獸。人控制自己的自然，但又感到這種控制是痛苦的。這時，人才成為真正的主體。阿多諾對主體的矛盾性的理解，在哲學史上是獨一無二的。

第二，在究竟如何理解主體的問題上提出了獨樹一幟的觀點。啟蒙運動及其近代主體性哲學所確立的“主體”樣式，即我思主體、先驗主體、邏輯主體等，最終被證明不僅不會真正確立人的主體地位，反而會加劇人的物化。面對這樣一個問題，現代哲學家們對主體進行不同的理解。一些學者宣稱“主體的黃昏”已經到來，一些甚至提出“主體已死”的口號。比如，在結構主義者們看來，人不過是社會結構中的一個因素，沒有任何獨立性和自由，如阿爾都塞認為意識形態(tài)就是把人喚作主體，在我們的社會，把人喚作主體不過是欺騙人的意識形態(tài)，人沒有任何主體地位[注][法]阿爾都塞：《哲學與政治——阿爾都塞讀本》下卷，陳越譯，長春：吉林人民出版社，2011年，第303—308頁。。阿多諾雖然不是結構主義者，但他接受了韋伯的思路，強調人在合理化的社會體系中，已經變成管理體系中的一個角色，失去了主體性，成為社會體系中的一個客體。但阿多諾又超出這點，指出人作為客體所具有的痛苦。霍耐特在把阿多諾和?？逻M行比較的時候就指出，?？屡c阿多諾之間存在差別：?？码m然看到了理性的控制，尤其是對人的身體的控制，但由于他深受結構主義影響，所以在他那里人并沒有表現出痛苦；而在阿多諾那里，卻充滿了對這種痛苦的描述。這是因為?？率墙Y構主義者，在他那里人不是主體；而在阿多諾那里，人是主體，人在被控制和被壓抑中，感到壓抑和痛苦[注][德]霍耐特：《分裂的社會世界》，王曉升譯，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第78—79頁。。雖然阿多諾強調人是主體，但他所理解的主體不是存在主義所理解的主體。在薩特那里，人是主體，人可以不受社會環(huán)境的制約而自由選擇。薩特由于受到現象學的影響，確立了一種先驗的主體。阿多諾同樣反對這種自主選擇的先驗主體，他受到馬克思歷史唯物主義的影響，認為人是社會的存在，人首先必須要生存。人在自然中生存，必須做一些自己所不愿意做的事情，這是社會環(huán)境和自然環(huán)境制約的結果。但在這種制約中，人會感到痛苦，并努力擺脫這種制約。正是在擺脫制約的行動中，人成為主體。而薩特的先驗主體，只能滿足于內心的自我選擇。阿多諾對于主體的理解，既不同于結構主義，也不同于人道主義，而是走出了一條獨特的道路。海德格爾雖然也反思主客體模式，但還是在現象學的思路上去理解的，阿多諾完全不贊同這種立場。

第三，阿多諾對主體的這種理解，對于我們從馬克思主義哲學的立場來思考主體具有重要的現實意義。以往，我們只是從主體征服客體的意義上去理解主客體關系，仍然拘泥于近代哲學的基本框架中，其存在的問題已經非常明顯。而阿多諾對主體的理解讓我們看到，在這個主客體框架中，主體是痛苦的，是要努力擺脫這個框架的。阿多諾既承認馬克思主義關于人在社會生活中受到制約的必然性，也強調人超出這種制約的可能性。這種可能性就在于，主體意識到自身的矛盾，因此他要在去主體化中確立主體地位。在這里，他一方面承認主客體框架的合理性，另一方面又指出這種框架所潛在的問題，并從主體內在矛盾的角度去重新思考主客體關系。這是一個全新的理論視角，我們必須加以重視。