文 倩

作為近代中國持續(xù)時間最長、發(fā)行最廣、影響最大的傳教士中文報紙，《萬國公報》因其西學(xué)傳播與政治評論，在西學(xué)東漸與中國社會近代轉(zhuǎn)型中占據(jù)重要地位。學(xué)界已經(jīng)注意到，《萬國公報》所傳播的西學(xué)、介紹的西方近代教育制度，以及對中國教育改革的建議，在中國文教系統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型過程中起到重要作用。然而，常常為人所忽視的是，《萬國公報》的動機(jī)其實是傳播基督教。由于儒家被視為基督教在中國傳播的最大障礙，因此傳教士通過《萬國公報》對儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了有目的的沖擊。在這一過程中，傳教士以西學(xué)為武器，借助西學(xué)的力量來動搖儒家的根基，同時試圖使基督教依托于西學(xué)而被中國人所接受。這一策略涉及如何處理世俗知識與神圣信仰的關(guān)系問題。本文即聚焦于“知識與信仰的張力”這一關(guān)鍵問題，考察《萬國公報》在西學(xué)傳播與教育改革宣傳中對這一張力的處理，分析這種處理如何促使儒家教化體系在知識與制度兩個層面走向知識與信仰的分途，使作為全面安排人間秩序的儒家傳統(tǒng)因失去其重要的世俗依托而逐漸分崩離析。

一、以學(xué)攻教：用知識推翻儒家

近代西方傳教士來到中國后，大多發(fā)現(xiàn)自己面臨著過去在其他地區(qū)不曾碰到過的困境。究其原因，除了他們的到來伴隨著西方列強的炮艦，借助了一系列不平等條約而引發(fā)的仇視外，還有社會文化的阻礙，即在以儒家為正統(tǒng)的社會中，基督教作為一種外來宗教難以擺脫其“異端”身份，遭到中國人普遍冷漠、鄙夷的對待。面對強固的中國文化壁壘，傳教士意識到直接宣講基督教義難以歸化中國人，轉(zhuǎn)而以西方世俗知識，尤其是科學(xué)充當(dāng)傳播基督教的“盟友”。

首先，傳播中國所需要的西學(xué)知識能引起中國士人的注意，扭轉(zhuǎn)西方在士人眼中的“夷狄”形象，從而提高基督教在士人心中的地位。傳教士們注意到，與基督教此前征服的文明程度較低的國家和地區(qū)不同，中國擁有悠久的歷史與文明，并在歷史上長期占據(jù)著優(yōu)越地位，中國人也為自己的種族和文化感到自豪，對于其他文化不屑一顧。在這種情況下，傳教士感到“我們比世界上任何地方都更需要利用各種可能來扭轉(zhuǎn)這種情況”[注]Rev. W. A. P. Martin, “Secular Literature”, Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1878, p.230.。這意味著必須首先證明基督教的優(yōu)越性，才能引起士人的重視。經(jīng)過幾個世紀(jì)的發(fā)展，西方科學(xué)取得了巨大成就，傳教士們發(fā)現(xiàn)這正是西方對于中國的優(yōu)越所在，于是他們試圖通過展示在知識上指導(dǎo)中國人的能力，來證明自己在信仰上也具備指導(dǎo)中國人的資格：“我們必須通過展示我們在世俗事務(wù)中指導(dǎo)人們的能力，證明我們被任命來教導(dǎo)人們屬靈的事物?！盵注]Ibid., p.230.另一方面，鴉片戰(zhàn)爭后，中國社會為了御虜送窮而萌發(fā)了對西學(xué)越來越強烈的需求，為傳教士提供機(jī)遇：“西方科學(xué)在中國已經(jīng)有了巨大的聲譽，中國人雖然因為它是外來的、異于自己的而憎恨它，但他們?nèi)匀灰驗閷嶋H的力量而不得不承認(rèn)其優(yōu)越性。因此，許多上層階級的人都渴望了解外國科學(xué)，而傳教士與上層階級所有的交往幾乎都依賴于他們了解并有資格談?wù)撐鞣娇茖W(xué)”[注]Rev. C. W. Mateer, “The Relation of Protestant Missions to Education”, Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, p.177.。因此，傳教士們將西學(xué)尤其是科學(xué)視為上帝賜予教會“打開異教徒之門的一種手段”[注]Ibid., p.174.。

其次，科學(xué)擁有改變思想觀念的力量，能為基督教的傳播掃除障礙。一方面，傳教士相信科學(xué)能消除中國社會的偶像崇拜和迷信，“真正的科學(xué)和由此而來的藝術(shù)，將有效地根除異教徒的迷信，如果得到正確的控制和指導(dǎo)，將為基督教的普遍勝利鋪平道路”[注]Ibid., p.177.。另一方面，儒家一直被大多數(shù)傳教士視為基督教在華傳播的最大障礙，因為他們發(fā)現(xiàn)正是儒家在很大程度上塑造了中國人的觀念、風(fēng)俗甚至社會制度，“儒教在日常生活中超越于中國的國家及民眾之上……儒教對中國人的態(tài)度、禮儀、風(fēng)俗、觀念、服飾、制度、語言等的形成和塑造具有重要意義，這種固定性在2000多年后的今天仍然觀察得到”[注]林樂知給《教報》(Christian Advocate)編輯的信，1879年1月30日。轉(zhuǎn)引自[美]貝奈特：《傳教士新聞工作者在中國：林樂知和他的雜志(1860-1883)》，金瑩譯,桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第75頁。。因此，要與儒家士人交流，并影響他們的心靈，就必須對“在中國的制度和中國人的性格層面表現(xiàn)出的儒家道德理念和精神施加影響”，同時“取代儒家思想中不完備和不合時宜的體系”[注]林樂知：“Note Pad, 1879-1880”，手稿。轉(zhuǎn)引自同上書，第52頁。。而科學(xué)不僅能在打破中國人原有的世界觀和自然觀方面產(chǎn)生巨大影響，它所代表的實用知識更將動搖儒家的知識大廈?！度f國公報》編輯林樂知(Young John Allen)就預(yù)言：“中國人最后引以為豪的儒教和‘中庸的藝術(shù)’，也會在不久的將來向強調(diào)實用至上的外國科學(xué)和新的思維方式屈服?！盵注]林樂知給Dr. E. H. Myers的信，1868年1月17日。轉(zhuǎn)引自同上書，第72頁。他還相信，向中國人傳授西方科學(xué)理念將會觸及他們整個制度的根基，“科學(xué)巧妙地在中國被闡明，將會是所向披靡和精彩的”[注]林樂知給Dr. Edward W. Sehon的信，1866年12月7日。轉(zhuǎn)引自同上書，第29頁。。

基于對西方世俗知識力量的這種認(rèn)識，傳教士通過《萬國公報》長期不懈地向中國社會介紹了大量西學(xué)[注]《萬國公報》傳播的西學(xué)十分廣泛，其總體梳理可參見楊代春：《〈萬國公報〉與晚清中西文化交流》，長沙：湖南人民出版社，2002年；王林：《西學(xué)與變法：〈萬國公報〉研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2004年。本文的論述主要以科學(xué)知識為例。。除此之外，《萬國公報》還積極參與中國的教育改革，倡導(dǎo)將西學(xué)納入中國的教育和科舉體系，其目的是以西學(xué)打破儒家對知識的壟斷，動搖儒家的根基。《萬國公報》刊登了大量文章批評科舉制度、提倡教育改革、介紹西方教育制度與理念。與中國人相比[注]《萬國公報》也刊登了大量中國人人批評中國教育、科舉制度的文章。本文的論述僅限于《萬國公報》中傳教士的批評文章，以突顯他們與中國人批評的不同之處。，傳教士的教育改革言論具有兩個顯著特點：其一，他們特別注重中國的教育和考試制度中所表現(xiàn)出的強烈的“儒家性格”，因此他們的批評側(cè)重于揭示科舉制度下儒家倫理道德教育與技術(shù)性知識訓(xùn)練之間的矛盾，并通過凸顯后者的實用價值來質(zhì)疑前者的合法性地位；其二，在西方教育體系的參照下，傳教士的批評與建議呈現(xiàn)出全新的視角，為中國士人反思傳統(tǒng)教育提供了新的思想資源，而這些新思想背后的價值理念，對原有的價值體系形成強烈沖擊。

傳教士清楚地認(rèn)識到科舉制度對儒家正統(tǒng)地位的鞏固作用。首先，科舉將考試內(nèi)容限定在承載孔孟之道的儒家經(jīng)典，既確保了儒家對知識的壟斷，還“能令人多學(xué)圣賢之道”?！吧w圣賢之道，全著于四書六經(jīng)之中，而場中命題又不外乎四書六經(jīng)之外，故凡讀書之士，自幼即專心于此……迨用力既深，豁然貫通。”[注]狄考文：《振興學(xué)校論·考試》，《萬國公報》第655卷，1881年9月10日。“四書五經(jīng)，視為孔孟之道所寄托，考官之命題在于此，學(xué)生之記誦亦在于此?！盵注]林樂知譯、任保羅述：《續(xù)論中華政俗之性質(zhì)》，《萬國公報》第179冊，1903年12月。其次，科舉將儒家知識與政治權(quán)力扭結(jié)在一起，使儒學(xué)成為“利祿之途”，對時人具有強烈的吸引力：“朝廷以科目選士，士之不能八股不得科目，不得科目不得美官。雖有軍功捐納議敘諸路，目之為雜途，惟科目則為正途。人皆趨于八股，不暇及于他學(xué)。”[注]花之安：《養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第554卷，1879年9月6日?？泼厥谷鍖W(xué)擁有了近乎神圣的社會地位：“以八股取士，君相以此求，儒生以此應(yīng)，父兄以此教，子弟以此期。”[注]花之安：《自西徂東·智字第六·教化要言》，《萬國公報》第730卷，1883年3月10日?！俺⒋远Y貌，鄉(xiāng)黨尊之以體面，名之所在，則人人爭先恐后。”[注]花之安：《續(xù)養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第557卷，1879年9月27日。此外，科舉對儒家正統(tǒng)地位的鞏固還體現(xiàn)在對其他學(xué)問的排斥。由于儒學(xué)被視為惟一值得追求的學(xué)問，“士人舍科目則無以為學(xué)，欲學(xué)他學(xué)而苦無學(xué)之之地”[注]花之安：《續(xù)養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第555卷，1879年9月13日。。其它任何學(xué)問或被斥為異端，或被鄙為末技，學(xué)習(xí)儒學(xué)之外的其他知識甚至是可恥的墮落?！俺⒓葢野斯蔀檎]，則天下才智之士莫不挾此為進(jìn)取之資，父詔其子，兄勉其弟，有不專心致志于是者則謂之暴棄，群相非笑之。”[注]林樂知：《論西學(xué)設(shè)科》，《萬國公報》第325卷，1875年2月27日。如此一來，科舉制度使士人牢牢束身于儒家名教之中。

因此，《萬國公報》對傳統(tǒng)中國教育和考試制度獨尊儒學(xué)及其帶來的弊端進(jìn)行了批評。其一，傳統(tǒng)中國教育和考試在內(nèi)容上“拘定學(xué)經(jīng)書”：“非惟題目不外四書，且言不宗乎六經(jīng)則斥為稗典，意不遵乎朱子則批以荒謬。上以何求，下以何應(yīng)，致使家塾黨庠，專用力于經(jīng)書?！盵注]狄考文：《振興學(xué)校論·考試》，《萬國公報》第655卷，1881年9月10日。其二，儒家的經(jīng)典知識只是倫理道德，就教育而言顯然是不全面的：“夫中國學(xué)問所知之事理為何？不過仁、義、禮、智、孝、弟、忠、信耳，此外別無所學(xué)也。”[注]狄考文：《振興學(xué)校論·本意》，《萬國公報》第653卷，1881年8月27日。“夫經(jīng)書只言道德，考試專取文章，此何足盡文學(xué)之蘊乎？”[注]李佳白：《創(chuàng)設(shè)學(xué)校議》，《萬國公報》第84冊，1896年1月。其三，儒家提供的經(jīng)典教育與國家通過科舉選拔治理人才的目的是不相符合的：“夫國家設(shè)科原以收有用之才，而士之應(yīng)科亦以期為用于世，故歷代科制不一，而究其設(shè)科之意則莫不期適于用?！盵注]林樂知：《論西學(xué)設(shè)科》，《萬國公報》第325卷，1875年2月27日。國家以科舉掄才是為了選拔出勝任各種治理職能的官員，在三千年之大變局下，晚清社會需要的是大量掌握兵工、槍炮、船政、外交等專門性技術(shù)知識的人才，但這些新知識超出了儒家教育的范圍，因此以儒學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)和選拔出的人才無法履行應(yīng)盡的職責(zé)，不能實現(xiàn)佐治安民的目標(biāo)，空疏無用，此即“所舉非所用，所用非所舉”[注]林樂知：《中國專尚舉業(yè)論》，《萬國公報》第704卷，1882年9月2日。。

《萬國公報》進(jìn)一步強調(diào)了各種專門性技術(shù)知識使國家富強的實用價值：“嘗見強盛之國，無不賴學(xué)問中之英才，別戶分門，各專其業(yè)。或?qū)；瘜W(xué)，或?qū)８裎?，或?qū)Ｌ煳?，或?qū)Ｋ惴?，或?qū)?chuàng)造機(jī)器以利農(nóng)工，或?qū)Ｖ谱髫浳镆酝ㄉ藤Z。此其所以蒸蒸日進(jìn)之故也。”[注]狄考文：《振興學(xué)校論·考試》，《萬國公報》第655卷，1881年9月10日。而中國教育獨尊儒學(xué)“執(zhí)一端以作全體”[注]狄考文：《振興學(xué)校論·本意》，《萬國公報》第653卷，1881年8月27日。，只以培養(yǎng)體道的君子為最高目標(biāo)，將各種專門性技術(shù)知識視為器用之學(xué)，斥為末技，對這些有益民生的實用知識的忽視和排斥，使農(nóng)工商等各業(yè)得不到重視與發(fā)展，最終導(dǎo)致國家的貧弱?！笆坑惺恐畬W(xué)，農(nóng)有農(nóng)之學(xué)，工有工之學(xué)，賈有賈之學(xué)，皆有至理存焉，非積學(xué)之士不能窺其堂奧。各學(xué)皆有其用，不容偏廢。中國以藝賤之，全不講求，無怪乎四民之業(yè)墜也。”[注]花之安：《養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第554卷，1879年9月6日。

與之相應(yīng)，《萬國公報》的教育改革宣傳主要是倡導(dǎo)以西學(xué)來擴(kuò)展教育和考試內(nèi)容。首先，各學(xué)校書院不必專課制義，應(yīng)該采用“泰西之法”，“分設(shè)天文、地輿、格致、農(nóng)政、船政、理學(xué)、法學(xué)、化學(xué)、武學(xué)、醫(yī)學(xué)。即同文館、出洋局、輪船制造局而擴(kuò)充之，俾各視其才力之所近，延師指授，有專營，無泛騖”[注]林樂知：《中國專尚舉業(yè)論》，《萬國公報》第704卷，1882年9月2日。。其次，在人才選拔上，國家應(yīng)該“廣開科甲之法，賅括一切學(xué)問，方足以資治理”[注]李佳白：《探本窮源論》，《萬國公報》第89冊，1896年6月。，即考試應(yīng)以天文、地輿、格致、農(nóng)政、船政、理學(xué)、法學(xué)、化學(xué)、武學(xué)、醫(yī)學(xué)等為內(nèi)容，分門別類，“其技能出眾者則授之出身，使之入仕”[注]林樂知：《中國專尚舉業(yè)論》，《萬國公報》第704卷，1882年9月2日。。此外，《萬國公報》還刊登了大量介紹西方教育制度的文章，如《德國學(xué)校論略》《教化議》《泰西諸國校塾》《新學(xué)》《美國學(xué)校志》等，介紹了西方國家從學(xué)前教育、基礎(chǔ)教育、中等教育到高等教育的完整體系，內(nèi)容十分詳盡，包括不同的學(xué)校類型、學(xué)校數(shù)量、學(xué)生人數(shù)、教育目標(biāo)、學(xué)校管理、課程設(shè)置、教學(xué)方法、教師聘用、經(jīng)費來源、考試方法、畢業(yè)文憑、助學(xué)金制度、校舍修繕，等等。這些介紹既使中國士人了解到西方教育制度“無地?zé)o學(xué)，無事非學(xué)，無人不學(xué)”[注]李善蘭：《德國學(xué)校論略序》，《教會新報》第288卷，1874年5月30日。的特點，又讓朝野之士意識到西方教育制度的優(yōu)越性，不僅普通士人贊許西方教育制度“深得三代之遺風(fēng)”[注]孫中山：《上李傅相書》，《萬國公報》第69冊，1894年10月。，更關(guān)鍵的是，清廷大員亦在教育改革的奏章中承認(rèn)“今泰西各國學(xué)校之法，猶有三代遺意”[注]劉坤一、張之洞：《遵議變通政治先擬興學(xué)育才疏》，《萬國公報》第152冊，1901年9月。實為影響重大的“江楚會奏變法三折”之第一折。，從而將傳教士介紹的西方教育制度作為中國教育改革的現(xiàn)實參考。

總之，《萬國公報》傳播西學(xué)以及倡導(dǎo)將西學(xué)引入中國的教育、考試體系，正是要打破儒學(xué)在知識上的壟斷地位。它強調(diào)專門性技術(shù)與科學(xué)的實用價值，這些有別于儒家傳統(tǒng)道德修身之學(xué)的新知識的引入，帶來了關(guān)于學(xué)問的新定義。在這種新定義中，儒學(xué)“只屬學(xué)問之偏端，并非學(xué)問之全量”[注]狄考文：《振興學(xué)校論：本意》，《萬國公報》第653卷，1881年8月27日。，其獨尊的地位無疑受到?jīng)_擊。另一方面，《萬國公報》凸顯了儒家的道德倫理教育與經(jīng)世目標(biāo)的矛盾。在救亡圖存、追求富強的時代主題下，儒學(xué)的道德教育無法滿足應(yīng)世之需要，而西方列強的船堅炮利證明了西學(xué)的實用價值，“師夷長技”勢在必行，然而引入西學(xué)又面臨儒學(xué)內(nèi)部道器之別、夷夏之防的排斥。如此一來，不僅儒學(xué)的功用價值受到質(zhì)疑，其本身更有被視為國家富強之障礙的危險。

二、寓教于學(xué)：以知識孕育信仰

盡管傳教士將西方世俗知識作為攻擊儒家的武器，但他們對西學(xué)與基督教之間的沖突也十分警惕。傳教士內(nèi)部對世俗知識與基督教之間的一致性本來就存在爭議。比如，謝衛(wèi)樓(Devello Zelolos Sheffield)曾提出，世俗性知識的教育不僅不能使人更接近基督，而且“受到簡單的西方科學(xué)教育的人比異教徒更難接受福音”[注]Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, p. 203.。狄考文(Calvin Wilson Mateer)也承認(rèn)，“科學(xué)并不是宗教的一部分，也不是教會的特殊事務(wù)”[注]Rev. C. W. Mateer, “The Relation of Protestant Missions to Education”, Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, p.176.，“沒有人聲稱僅僅是知識教育本身就必然使人相信福音”[注]Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, p. 240.。他們更明白，在舉起世俗性知識的武器來摧毀華人的思想信仰體系的同時，科學(xué)對基督教同樣是一股破壞性的力量。

傳教士意識到“科學(xué)是雙刃劍，有利有弊……它傷害哪一邊卻完全取決于誰握著刀柄”。正因為“害怕看到不敬虔的人和異教徒第一個在中國使用這把劍”，他們選擇自己來掌握主動權(quán)，“如果我們愿意，我們可以為了真理和公義而自己動手。為什么我們不應(yīng)該？我們?yōu)槭裁匆屵@樣的武器落到別人手中呢？”[注]Ibid., p. 240.基于這種認(rèn)識，在預(yù)見科學(xué)作為一種時代潮流必然席卷中國的情況下，傳教士們更警惕這股對基督教具有破壞性的力量不能落入異教徒手中?！叭绻胸?zé)任心的基督徒不愿意控制和指導(dǎo)這一運動，它將由異教徒控制?？茖W(xué)、藝術(shù)和物質(zhì)的進(jìn)步，將落入基督教的敵人之手，并將被他們用作阻礙真理和正義進(jìn)步的強大工具?？茖W(xué)要么是宗教的盟友，要么是她最危險的敵人?！盵注]Rev. C. W. Mateer, “The Relation of Protestant Missions to Education”, Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10-24, 1877, p. 177.在這種充滿現(xiàn)實危機(jī)感的考量下，為了使基督教在中國的傳播取得有利局面，傳教士幾乎不得不承擔(dān)起西學(xué)傳播的責(zé)任，并在科學(xué)進(jìn)入中國的過程中努力“給它一個基督教的方向和影響”[注]Ibid., p.177.。

另一方面，洋務(wù)運動開啟了學(xué)習(xí)西方的進(jìn)程，但這種學(xué)習(xí)僅限于西技、西藝、西學(xué)的層面。中國人堅持將西學(xué)與西教區(qū)別開來的立場，對于西教的態(tài)度仍是冷漠與鄙夷的。林樂知曾感嘆：“華人只重傳教者之天文格致等學(xué)，而輕視傳教者神理之學(xué)。”[注]林樂知：《中西關(guān)系略論·第十論神理之學(xué)》，《萬國公報》第362卷，1875年11月13日。這些都促使傳教士在傳播西學(xué)時，努力尋找科學(xué)與基督教的契合點，對二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)做出論證。

《萬國公報》為彌合科學(xué)與基督教采取的最主要方式是，基于自然神學(xué)的進(jìn)路，將科學(xué)與基督教融合在一起，從而證明西學(xué)源于西教。“泰西之學(xué)，全在有耶穌道為之本?！盵注]花之安：《續(xù)養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第557卷，1879年 9月27日。韋廉臣(Alexander Williamson)的《格物探原》、慕維廉(William Muirhead)的《天文地理》等長文就是這類作品中的典型。以《格物探原》為例，它介紹了西方的天文學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)、人體學(xué)等，但其中處處體現(xiàn)了基督教的目的論與設(shè)計論證明。韋廉臣交代寫作此文的目的就是使人從對宇宙萬物的探究中發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造、主宰一切的上帝：“但欲人知凡物內(nèi)各有意義存焉，有意義，必有無量無限之主宰創(chuàng)造之、措置之，則上帝是也?！盵注]韋廉臣：《格物探原·論天地》，《教會新報》第220卷，1873年1月11日。其具體方式是，首先揭示出萬物內(nèi)部以及萬物之間存在著的恰如其分的配合與對應(yīng)關(guān)系，即普遍存在的宇宙秩序，進(jìn)而指出這種宇宙秩序不可能是偶然出現(xiàn)的，也不可能是自然而然形成的，只能出自一位全知全能全善的上帝。比如，《格物探原》指出萬物是由各種元素構(gòu)成的，而各種元素及其性質(zhì)，與它們構(gòu)成萬物的法則都是由上帝預(yù)先創(chuàng)造、規(guī)定的：“天地萬物皆以六十四元質(zhì)配合而成，如金銀銅鐵養(yǎng)輕淡炭等，皆是元質(zhì)，皆由微渺而造。微渺者何？取元質(zhì)之一分之，而又分之，而再分之，以至于分之無可分，即所謂微渺者是……元質(zhì)配合皆有不易之分量與不易之法妙，如減其分量而去之，不成一物，如增其分量而多之，成物后必有余者……微渺故非自然而有，乃有主宰居其先、立其意而為之，故萬之前有一無始無終之上帝在焉……要之，各物有各物之能之性，彼此交濟(jì)、牽引、推拒，以成宇宙之大觀……彼六十二元質(zhì)易置配合，以成宇宙萬物，非上帝于其中易置配合之，亦豈能成一物哉？”[注]韋廉臣：《格物探原·論元質(zhì)》，《萬國公報》第301卷，1874年9月5日。此文首次發(fā)表于《萬國公報》的前身《教會新報》第220卷時，標(biāo)題為“格物探原”，而后在報紙中多處又作“格物探源”，今根據(jù)其后出版單行本之題名統(tǒng)一為“格物探原”。在這種論述中，人對萬物的科學(xué)探索即是對上帝的創(chuàng)造與主宰的認(rèn)識。

《萬國公報》還從各國科學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實出發(fā)，證明科學(xué)的興起與發(fā)展都與基督教密切相關(guān)。比如，它將近代科學(xué)在基督教國家產(chǎn)生與發(fā)展的原因，歸結(jié)為這些國家有基督教作為根本：“曠觀天下大局，學(xué)問之興、賢才之多、甲兵之強，莫如從耶穌之國。天下之國眾矣，而偏讓從耶穌之國獨興，何哉？因有耶穌道為之本。所謂‘君子務(wù)本，本立而道生也。’”[注]花之安：《續(xù)養(yǎng)賢能論》，《萬國公報》第557卷，1879年 9月27日。“泰西古昔救主未生以前，尚不知有格學(xué)也，迨救主降生之后，天道未及流傳之處，問以格學(xué)亦茫乎若迷，久之而天道推行漸廣，格學(xué)之研究始精。”[注]林樂知：《格物致知序》，《萬國公報》第13冊，1890年3月。此外，它還例舉了一些信仰上帝的科學(xué)家，如培根、克白爾(今譯開普勒)、德戛爾(今譯笛卡兒)、培斯閣(今譯帕斯卡爾)、奈端(今譯牛頓)，來說明“新學(xué)之創(chuàng)，肇于泰西，泰西之興，本于圣教”，因為基督教“不但能令各國棄其誤事諸神之舊俗，改而崇奉造物真主，悔過自新，更能擴(kuò)人心思，啟人智慧，以振興格致諸學(xué)”[注]丁韙良：《格物以造物為宗論》，《萬國公報》第107冊，1897年12月。。由此，基督教不僅不與科學(xué)相沖突，還有助于科學(xué)的發(fā)展。

《萬國公報》反復(fù)申說“天道與格學(xué)同條共貫”，不可“歧天道、格致為二”[注]林樂知：《格物致知序》，《萬國公報》第13冊，1890年3月。，正是要使“徒艷泰西之器藝而棄其圣道”的中國士人意識到基督教才是西學(xué)的根源：“器藝葉也，圣道根也，器藝流也，圣道源也。無根則木必隕，無源則川不流，掇其糟粕而遺其精華，甚為惜之……因器藝而求其學(xué)問，因?qū)W問而求其至道，有不不然而興者，未之有也?！盵注]花之安：《德國學(xué)校論略·花先生自序》，《教會新報》第271卷，1874年1月24日?！叭羯崽斓蓝鴮W(xué)格致，猶采果實而遺其根，食乳漿而離其母，必不可得之?dāng)?shù)也?！盵注]林樂知：《格物致知序》，《萬國公報》第13冊，1890年3月。通過這一彌合，傳教士不僅希望“以格致為入道之基”[注]同上。，將士人從科學(xué)知識引向基督教信仰，也試圖消除科學(xué)可能對基督教造成的傷害。

三、學(xué)是學(xué)，教歸教：知識與信仰的分途

盡管《萬國公報》通過各種方式證明科學(xué)與基督教的緊密聯(lián)系，試圖使基督教信仰依托于西學(xué)被中國士人所接受，然而知識與信仰之間存在著難以跨越的鴻溝，大部分中國士人只接受西學(xué)而拒斥基督教，傳教士建立的科學(xué)與基督教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并不被他們所承認(rèn)。

中國士人對《萬國公報》傳播西學(xué)背后的宗教動機(jī)顯然十分清楚，即便深受《萬國公報》影響的維新人士也不例外。梁啟超早期評論《萬國公報》時，曾認(rèn)可其翻譯和評論內(nèi)容的價值，但批評其借傳播知識而宣傳基督教的做法，“或有譯錄稍廣，言論足觀，刪汰穢蕪，頗知體要，而借闡宗風(fēng)，不出鄭志”[注]梁啟超：《論報館有益于國事》，《時務(wù)報》第1冊，1896年8月9日。。后來，他直接因《萬國公報》的宣教立場而否認(rèn)其在政治和學(xué)術(shù)上的價值：“其次則《萬國公報》，亦出西人之手，憑教會之力，其宗旨多倚于教，于政治學(xué)問界，非有大關(guān)系焉?！盵注]粱啟超：《本館第一百冊祝辭并論報館之責(zé)任及本館之經(jīng)歷》，《清議報》第100冊，1901年12月21日?！断鎸W(xué)報》更直言不諱地挑明了傳教士從事知識傳播背后以基督教一統(tǒng)地球的野心：“夫彼教之用心，豈僅資見聞、備鉤稽已哉？蓋將通黃、白、黑、紅之性情，掍儒、墨、佛、耶之指趣，儲公理以治二十周之地球也?！盵注]唐才常：《論各國變通政教之有無公理》，《湘學(xué)報》第5冊，1897年5月31日。隨著維新人士西學(xué)知識的增加，他們從學(xué)理上批駁了《萬國公報》所宣揚的西學(xué)源于西教的論調(diào)?！断鎸W(xué)報》連載的《論西政西學(xué)治亂興衰俱與西教無涉》一文便是顯例。此文的目的在于“綜泰西政學(xué)之大者，述其原本，與其治亂之由，興衰之故，并辨其無關(guān)西教”，針對的正是將西學(xué)、西政歸美西教的“謬說”，“如《格致探原》《物理推原》諸書，將一切事物歸功天主。且近日之西人代中國籌畫者多為教士，英之傅蘭雅、李提摩太，美之李佳白、林樂知，皆以慈心苦口，警醒愚蒙，然提倡宗風(fēng)，不出鄭志，種種謬說，歸美教宗”[注]易鼐：《論西政西學(xué)治亂興衰俱與西教無涉》，《湘學(xué)報》第28冊，1898年2月21日。。文中指出，“學(xué)術(shù)萌芽，要皆在炎漢以前，耶穌未降之世”[注]易鼐：《論西政西學(xué)治亂興衰俱與西教無涉》，《湘學(xué)報》第29冊，1898年3月3日。，因此西學(xué)的起源與基督教并無關(guān)系。文中還強調(diào)了基督教與科學(xué)之間存在沖突，因為“耶穌不談物理，只知敬天以祈福，言天地萬物為一全能主所造”，這與科學(xué)對世界的解釋“大相鑿柄”。而近代西方科學(xué)發(fā)達(dá)的原因，“全在君相之鼓舞，與教務(wù)并不相謀。說者或以為學(xué)源于教，謬矣”[注]易鼐：《論西政西學(xué)治亂興衰俱與西教無涉》，《湘學(xué)報》第31—32冊，1898年3月22日至4月1日。。隨著西學(xué)傳播的主體由傳教士變?yōu)榱魧W(xué)生與學(xué)堂學(xué)生，傳教士們曾經(jīng)擔(dān)憂的情形終不可避免地發(fā)生了：科學(xué)這把“雙刃劍”被中國人舉起，并對準(zhǔn)了基督教。最終，科學(xué)不僅被認(rèn)為與基督教無關(guān)，更成為中國人反擊基督教的有力武器，《萬國公報》孜孜彌合的知識與信仰在中國人這里被徹底分開并截然對立。

然而從儒家一方來看，在引入西學(xué)、改革教育的過程中，中國士人由于各種原因?qū)χR與信仰之間的張力問題顯然不夠重視。在“中體西用”的模式下，他們將知識與信仰截然分開，以為西學(xué)的引入僅涉及知識層面的擴(kuò)充，甚至將之作為維護(hù)儒家價值信仰的手段，欲以形下之“西用”來拱衛(wèi)形上之“中體”，然而其結(jié)果卻是形下之“器”移易了形上之“道”。盡管中國士人拒絕了基督教，但他們從傳教士那里開始接受的西學(xué)至少在知識與制度兩個層面上，對儒家教化體系造成了破壞。

就知識層面而言，中國士人從“師夷長技以制夷”的目的出發(fā)，以“中體西用”的模式引入西學(xué)時，其實質(zhì)是將體與用、價值信仰與器物知識簡單地割裂開來，他們以為這種割裂不僅不會傷害“中體”，還能有效地以“西用”來捍衛(wèi)“中體”。但是，他們沒有意識到，西學(xué)并非只限于“用”，它本身也是另一種價值的承載者，并且這種價值觀念與“中體”是存在沖突的。值得注意的是，《萬國公報》對西學(xué)各專門學(xué)科以及西方分科教育、專門教育等制度的長期大量介紹，使中國士人了解到西方的學(xué)術(shù)分科觀念。尤其是1873年《萬國公報》刊登的花之安《德國學(xué)校論略》一文，“對當(dāng)時人們了解西方學(xué)校分科立學(xué)和學(xué)術(shù)分科，影響巨大。晚清很多學(xué)者正是通過閱讀該著，才逐步了解并接受西方學(xué)校制度和分科觀念的”[注]左玉河：《從四部之學(xué)到七科之學(xué)：學(xué)術(shù)分科與近代中國知識系統(tǒng)之創(chuàng)建》，上海：上海書店出版社，2004年，第139頁。。學(xué)術(shù)分科引入一種新的知識觀念，即各種專門知識本身就具有獨立的價值，知識訓(xùn)練無須服務(wù)于形而上之“道”，這與儒家正統(tǒng)中知識的目的在于體道成德的觀念迥然有別。更重要的是，這一新的學(xué)術(shù)觀念推動了儒學(xué)向近代學(xué)術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)型，中國士人以西方的分科為標(biāo)準(zhǔn)，對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行了審視與改造。在這一過程中，儒家經(jīng)學(xué)從學(xué)問之宗的地位淪為眾多學(xué)科中的一門，其原來作為“道”之載體所承擔(dān)的價值信仰也被逐漸剝落，只剩下知識性的一面。

就制度層面而言，《萬國公報》的教育改革宣傳，對中國學(xué)校與科舉制度的批評，以及對西方教育制度的介紹，不僅從輿論上為中國教育改革推波助瀾，還在實際中成為早期清廷建立新式教育、改革舊教育制度的重要參考[注]參見楊齊福：《科舉制度與近代文化》，北京：人民出版社，2003年；孫邦華：《西學(xué)東漸與中國近代教育變遷》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年。。傳教士也認(rèn)為科舉制度的順利廢除、新式學(xué)校的建立有《萬國公報》的功勞[注]季理斐譯、范祎述：《廣學(xué)會年會報告記》，《萬國公報》第206冊，1906年3月。。其中，科舉制度的停廢對儒家尤為意義重大。作為儒家制度化的核心，科舉制度通過將儒家的信仰、知識和權(quán)力扭結(jié)起來，一方面鞏固了儒學(xué)的正統(tǒng)地位，促成儒學(xué)知識與價值的廣泛傳播，另一方面對其他知識形成強大的排斥力量[注]參見干春松：《制度儒學(xué)》，上海：上海人民出版社，2006年。。正由于這種排斥力量，科舉制度被傳教士視作引入西學(xué)、興辦學(xué)堂的最大障礙。但內(nèi)憂外患的危機(jī)使朝野上下對新式教育的成果懷有迫切的期待，于是，在科舉與學(xué)堂并存的兩難抉擇中，科舉制度最終被停廢。更重要的是，學(xué)堂學(xué)生畢業(yè)給予實官獎勵的規(guī)定，使得西學(xué)知識取代儒學(xué)成為通向權(quán)力的新的“利祿之途”。至此，中國官方主導(dǎo)的儒家教化體系開始逐漸崩潰，儒家失去其制度依托，成為“游魂”：“儒家思想被迫從各個層次的建制中撤退，包括國家組織、教育系統(tǒng)以至家族制度等。其中教育系統(tǒng)尤為關(guān)鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會組織而是各級的公私學(xué)校，而中國傳統(tǒng)的教育直接與科舉制度連成一體。1905年科舉的廢止是儒家建制解體的一個最早的信號，其事尚在辛亥革命之前。”[注]余英時：《儒家思想與日常人生》，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年，第242頁。

綜上觀之，中國士人拒絕了基督教而接受了西學(xué)，期待“政變，學(xué)變，教不變”，更欲以西學(xué)來實現(xiàn)保國保教的目標(biāo)，結(jié)果是西學(xué)從知識與制度兩個層面對儒家教化體系造成瓦解。這一結(jié)局反映了中國士人忽視知識與信仰之間相互依存的一面，將知識與信仰進(jìn)行簡單割裂的普遍觀念?？涤袨楸闶瞧滹@例。在康有為的設(shè)想中，要實現(xiàn)保教保國，一方面需要建立孔教會，保留儒學(xué)的價值信仰，鞏固民族認(rèn)同，另一方面需要改革教育制度，用新知識來增強國力，他認(rèn)為這兩方面并不矛盾。這種將知識與信仰分開的設(shè)想，與《萬國公報》一直宣傳的西方“學(xué)堂與教堂并行不悖”的教化體系非常一致[注]日本學(xué)者森紀(jì)子亦指出，康有為將建立國教和發(fā)展科學(xué)同時樹立為支柱的意向，正是模仿了林樂知在《萬國公報》中將科學(xué)與宗教配套的做法。(參見[日]森紀(jì)子：《中國的近代化與孔教運動——孔教運動再思》，《近代中國與世界：第二屆近代中國與世界學(xué)術(shù)討論會論文集》第3卷，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。)。然而，對于作為知識與信仰綜合體的儒家教化體系來說，知識與信仰的分途意味著儒家之“道”失去了其知識與制度的世俗載體。這樣一個孤懸的“道”既難以顯現(xiàn)自身，更失去了與生活世界的緊密關(guān)聯(lián)，儒學(xué)原來作為全面安頓人間秩序的教化體系不可避免地走向式微。

知識與信仰的關(guān)系是宗教的核心問題之一，二者既有互相依存的一面，又存在著巨大的鴻溝與沖突?；浇虃鹘y(tǒng)向來注重處理希臘與希伯來的關(guān)系問題，因此傳教士們對世俗知識與神圣信仰之間的張力并不陌生。近代來華新教傳教士在其傳教策略中自覺而主動地借用了這種張力，他們通過《萬國公報》傳播西學(xué)來動搖儒家的信仰體系，同時宣傳西學(xué)源于西教來彌合科學(xué)與基督教。中國士人在引入西學(xué)、改革教育的過程中，對知識與信仰之間的張力顯然缺乏足夠的認(rèn)識，他們將知識與信仰簡單地割裂開來，在拒斥基督教的同時，也使儒家的教化體系失去依托而走向衰落。可以說，基督教與儒家在近代中國都呈現(xiàn)出知識與信仰的分途，學(xué)歸學(xué)，教歸教。世俗知識這把雙刃劍對雙方都亮出了它的利刃，這正呈現(xiàn)出知識與信仰之間張力的復(fù)雜性。