茹文俊　呂曉澄　劉京雨　李偉梁　凌楚嵐

[提要] 近年來，廣州市黃埔古村的宗族組織在新時代社區(qū)治理中日益發(fā)揮著重要作用。尤其是黃埔古村的馮氏宗親會，通過逐漸收回祖上祠堂使用權(quán)，以及一系列傳統(tǒng)的或新創(chuàng)立的互動儀式，將具有血緣關(guān)系的宗族成員重新連接在一起。本文回顧宗族組織發(fā)展的總體概況和既有研究，運用蘭德爾·柯林斯的互動儀式鏈理論對黃埔古村馮氏宗親會的互動儀式進行剖析，并參考吳良鏞的有機更新理論，提出一種傳統(tǒng)文化嵌入社區(qū)建設(shè)視角。

關(guān)鍵詞：互動儀式;宗族;社區(qū)建設(shè);有機更新

基金項目：2018年省級大學(xué)生創(chuàng)新訓(xùn)練項目（201810564166）

中圖分類號：C915 文獻標識碼：A

收錄日期：2019年9月19日

一、導(dǎo)言

（一）研究問題的提出。新中國成立60多年來，我國城鎮(zhèn)化建設(shè)穩(wěn)步推進，城鎮(zhèn)化建設(shè)也走向綜合發(fā)展的新型城鎮(zhèn)化方向?，F(xiàn)階段在城鎮(zhèn)化及社區(qū)建設(shè)過程中，由于傳統(tǒng)社區(qū)共同體的解體，解決各種困境的責任都落到了個體身上，從而導(dǎo)致現(xiàn)代性個體中普遍存在的恐懼與焦慮。

此時，在宗族文化興盛的嶺南地區(qū)，以血緣為紐帶的宗族組織在社區(qū)治理中影響力逐漸提升，成為社區(qū)中的重要力量。宗族組織通過對傳統(tǒng)文化的重提、對傳統(tǒng)關(guān)系紐帶的再度連接，某種程度上使個體在城鎮(zhèn)化過程中原子化情況得到緩解。如果能更好地利用宗族組織，從而進一步將呈現(xiàn)原子化狀態(tài)的村民力量給予集結(jié)，參與社區(qū)建設(shè)，協(xié)同政府共同治理，將能更好地推動社區(qū)發(fā)展和城鎮(zhèn)化進程。

本文以廣州市黃埔古村的馮氏宗親會為例，旨在探討宗親會的興起及內(nèi)部重新發(fā)起的傳統(tǒng)的節(jié)日與活動，對活動背后的產(chǎn)生要素、結(jié)構(gòu)和功能進行梳理，并闡釋這些活動儀式對宗親會、群體成員和整個社區(qū)本身的再生影響。在此基礎(chǔ)上，嘗試提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動社區(qū)治理進一步得以發(fā)展的可行路徑。

（二）研究意義

1、現(xiàn)實意義。本文在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會相關(guān)分析的基礎(chǔ)上所提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動社區(qū)治理進一步得以發(fā)展的可行路徑，在城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化的社區(qū)治理的背景下，可為嶺南等宗族文化強盛的村落進行新型社區(qū)建設(shè)提供模式參考，同時，更是為已完成城鎮(zhèn)化與現(xiàn)代化的社區(qū)提供治理思路參考，推動城鎮(zhèn)化總體的穩(wěn)步前進。

2、學(xué)術(shù)價值。自從出現(xiàn)對社區(qū)的形成和發(fā)展進行相關(guān)的研究以來，國外社會學(xué)者針對國外現(xiàn)實社區(qū)調(diào)查的基礎(chǔ)上進行積極探索，從早期的滕尼斯到晚近的路易斯·沃斯并形成他們各自不同的觀點（如社區(qū)消亡論與社區(qū)繼存論，社區(qū)解放論），基于國外以及國內(nèi)的一些研究基礎(chǔ)和既有的理論，本文立足于中國國情，嘗試將這些既有的社區(qū)研究的理論運用到對我國社區(qū)建設(shè)的本土化探討中。

在學(xué)術(shù)價值上，本文對黃埔古村馮氏宗親會的研究將作為一種能動性的認知納入到對當下社會結(jié)構(gòu)與社會發(fā)展的知識體系下。吉登斯在提出結(jié)構(gòu)化理論中尤其提到了“在把系統(tǒng)理解為一系列技術(shù)進展的時候，系統(tǒng)論已經(jīng)對社會生活產(chǎn)生了巨大的實際影響”，“每一個有能力的社會成員都擁有大量有關(guān)那一社會制度的知識：此類知識對于社會運轉(zhuǎn)來說不是副屬性的，而是必然滲透于社會中”。結(jié)合吉登斯在結(jié)構(gòu)化理論中的觀點，當下社區(qū)出現(xiàn)的諸多問題，例如鮑曼所提到的個體原子化的問題并不只是社會結(jié)構(gòu)中所存在的片面的情況，并非不能接受個體知識的逆轉(zhuǎn)。結(jié)合吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性的概念來說，能動性的個體在對社會結(jié)構(gòu)進行認知的同時也會做出相應(yīng)的反應(yīng)去影響社會結(jié)構(gòu)本身。基于上述，本文的研究將作為這種社會成員對社會結(jié)構(gòu)的認知的一部分，為學(xué)術(shù)上對社區(qū)問題的研究貢獻一份綿薄之力。

同時，本文在理論層次上運用了柯林斯的互動儀式鏈來分析黃埔古村馮氏宗親會的活動儀式，是對互動儀式鏈理論的實踐運用。另外，在其他部分，本文亦吸取吳良鏞在對城市建筑方面的有機更新的思想，化用到社會科學(xué)層面，基于這一基礎(chǔ)，本文采取一種傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社區(qū)相結(jié)合的立場，這一立場也將貫穿全文。

（三）探究路徑。本文首先展示研究對象——即黃埔古村馮氏宗親會基本狀況，通過歷時性的探究，描述了黃埔古村整個社區(qū)范圍內(nèi)和馮氏宗親會內(nèi)部的文化節(jié)日、文化儀式的概況和變化。這些文化節(jié)日、儀式的內(nèi)容將是本文分析的立足點，通過運用柯林斯的互動儀式鏈理論和吳良鏞的有機更新理論，本文將對這些文化儀式的結(jié)構(gòu)和功能進行分析。前者作為一種微觀的互動分析理論，在本文將被用于解釋黃埔古村以及馮氏宗親會的文化儀式是如何在社區(qū)層面、個體層面上發(fā)揮作用以及發(fā)揮了什么樣的作用;后者作為一種中觀的視角，將為本文提供一個基本的價值立場：文化儀式應(yīng)當嵌入到現(xiàn)代社區(qū)治理中。

（四）文獻綜述

1、黃埔古村相關(guān)研究綜述。黃埔古村由于其特殊的歷史地位和濃厚的民俗、建筑特色而為大眾所熟知。近十余年來，隨著政府大力對黃埔古村進行開發(fā)建設(shè)，不少學(xué)者也圍繞著黃埔古村展開了研究。作為一個有數(shù)百年歷史的古村落，同時也是海上絲綢之路的重要據(jù)點，黃埔古村是一個重要的歷史見證地，也有很多相關(guān)的歷史研究。通過對文物、器具的考古探究，學(xué)者重現(xiàn)了黃埔古村繁華的海上貿(mào)易場景，明確了黃埔古村、古港在古代廣東乃至全國的海上貿(mào)易地位。

此外，也有學(xué)者對古村中獨特的建筑及景觀進行研究。有學(xué)者對黃埔古村現(xiàn)存祠堂的保護與利用情況進行了清查，發(fā)現(xiàn)祠堂的職能已由傳統(tǒng)宗族功能轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社區(qū)功能，并對傳統(tǒng)祠堂的活化提出了優(yōu)化功能選擇、開發(fā)功能性創(chuàng)意活動、完善配套設(shè)施、完善管理制度等改良策略。此外，還有學(xué)者從建筑保護的角度，側(cè)重于對黃埔古村內(nèi)的建筑、空間格局和環(huán)境風貌的文化建設(shè)，展開研究得出古黃埔村的保護建議：（1）保護黃埔村的環(huán)境風貌;（2）保護黃埔村的整體空間格局;（3）保護黃埔村的近代建筑。進一步加強黃埔村的調(diào)查研究，盡快確定黃埔村的保護規(guī)劃和修復(fù)設(shè)計，落實必要的保護法規(guī)和措施，設(shè)置專門的機構(gòu)負責文物建筑的管理。

有學(xué)者從城市規(guī)劃設(shè)計的角度對黃埔古村進行了分析：在“城改居”的劇烈轉(zhuǎn)型下，黃埔村呈現(xiàn)了無序、頹敗的狀態(tài)，對此他提出了與旅游經(jīng)濟相聯(lián)動、與會展經(jīng)濟相聯(lián)動、與區(qū)域產(chǎn)業(yè)相聯(lián)動這三種經(jīng)濟規(guī)劃策略。

綜上所述，目前學(xué)界對黃埔古村主要從歷史地位、建筑保護與開發(fā)、城市規(guī)劃等角度展開研究，但對于古村宗族在社區(qū)治理中的文化建設(shè)作用討論不足。對于一個擁有悠久宗族傳統(tǒng)的古村落，宗族文化的力量不容小覷，因此也需要我們在這一方面進行深入探討。

2、宗族文化相關(guān)研究綜述。我國宗族文化源遠流長，在我國的鄉(xiāng)族治理中起著不可替代的作用。對于其起源，學(xué)界眾說紛紜，有的學(xué)者認為宗法制度最基本的特征是族權(quán)、家長權(quán)，原始宗法制起源于父系氏族家長制，最早可追溯到奴隸制時期。經(jīng)過了數(shù)千年的延續(xù)，中國的鄉(xiāng)土社會中形成了獨特的宗族文化，有學(xué)者通過對宗族祭祀、婚假等習(xí)俗的研究，闡明祭祀是宗族維護其價值判斷，建構(gòu)家族記憶和宗族秩序的有效手段，宗族通過儀式習(xí)俗將家族記憶延續(xù)，在傳統(tǒng)改造和更新過程中起到助推功能。

許多學(xué)者也對宗族在鄉(xiāng)村治理中的特殊地位進行了研究。在華南地區(qū)，族群認同成為最重要的社會聯(lián)系紐帶之一，宗族文化下的價值觀成為了集體行動的邏輯，因此成為了鄉(xiāng)族治理的中堅力量。孫秀林認為傳統(tǒng)宗族是在正式組織功能缺失的情況下，村民對于公共物品需求的一個替代性組織選擇。

關(guān)于傳統(tǒng)宗族切入社區(qū)治理的手段，王鵬云通過對臨汾市W村群體性事件的研究，從宗族內(nèi)部與外部、宗族在其中扮演的三種身份、村莊內(nèi)外溝通等方面，得出宗族當下的存在形式可以說是“氣”的一種，構(gòu)成了農(nóng)村與城市不太一樣的“氣場”，是通過“情境動員”組織起來的草根行動者。宗族力量因其根深蒂固的血緣紐帶，深刻地影響著村民的行動邏輯。綜上所述，宗族力量在中國鄉(xiāng)村中根深蒂固，從精神和結(jié)構(gòu)的層面影響了村民的生活，在現(xiàn)代社會中仍不會輕易退場。

3、社區(qū)與共同體消亡和重構(gòu)研究綜述。有學(xué)者在對社區(qū)共同體進行綜合探討時也關(guān)注到了鮑曼對現(xiàn)代性社區(qū)所出現(xiàn)的問題之洞見，認為個體在消費欲望的刺激下，尋求個體解放，越來越多的個體成員試圖擺脫秩序的束縛，以不同的方式加入到了一個流動的陌生人的群體中，在此狀況下，集體認同逐漸被消解。由此，社會呈現(xiàn)一種單子華的狀態(tài)。而處于這種狀況的個體，為了維系自身的安全，而由此產(chǎn)生了一種尋找認同的情節(jié)，并且逐漸產(chǎn)生了對鄉(xiāng)愁的歸屬感。

雷霆對共同體的重構(gòu)也發(fā)表了自己的看法，他否定了現(xiàn)代社區(qū)可以通過重返傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)而達到遏制個體原子化的危機。他認為社會變遷導(dǎo)致的自由流動和空間擴張使得現(xiàn)代意義上的社區(qū)已經(jīng)不具備傳統(tǒng)社區(qū)的發(fā)展條件，不同于傳統(tǒng)的社區(qū)，現(xiàn)代社區(qū)的空間分化已經(jīng)導(dǎo)致了人們的生活、工作、娛樂已經(jīng)不再是局限于過去那樣的封閉的地緣空間了。

有學(xué)者在尋找重建公共空間的路徑，提到了個體可以通過對他者負責的道德本能和道德沖動，啟迪個體麻木冷漠的心靈。把僅限于關(guān)注自己的狹隘領(lǐng)域重新回歸到關(guān)注他者、重視集體的層次，使得疏離的個體重新團結(jié)、整合在一起。

在外國文獻方面，路易斯沃斯早在1938年就發(fā)表了《作為一種生活方式的城市化》，在其中他就提出了社區(qū)消亡論，認為在現(xiàn)代化的沖擊下，現(xiàn)代城市的規(guī)模和人口密度改變了現(xiàn)代人的生活以及社會關(guān)系，傳統(tǒng)意義上的具有共同體性質(zhì)的社區(qū)依然不復(fù)存在。

二、研究范疇和理論基礎(chǔ)

（一）研究范疇

1、調(diào)研地點與對象選擇。本次調(diào)查選取廣東省廣州市海珠區(qū)黃埔古村作為調(diào)研地區(qū)。黃埔古村坐西北向東南，是“一帶一路”的起點，村中還保留大量傳統(tǒng)建筑，而在傳統(tǒng)建筑中，祠堂是重要的組成部分，并且備受政府重視;與此同時，廣州市海珠區(qū)黃埔古村馮氏宗親會為目前黃埔古村最大型、涉及人數(shù)最多的宗親會，在黃埔古村這一場域中，具有一定的典型性。綜合考慮，本研究的調(diào)查對象主要集中在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會其核心組成人員（即會長層）進行。

2、資料收集方法與分析資料。本次調(diào)研通過收集黃埔古村馮氏宗親會的歷史文獻、馮氏宗族舉辦的各大活動（例如：祠堂文化節(jié)、龍舟節(jié)、清明祭祖、敬老節(jié)、祠堂重修）的相關(guān)資料，并且就相關(guān)重大活動和祠堂修繕探究處理各個利益主體之間的關(guān)系提出具體的解決方案。

（二）理論框架

1、分析理論：柯林斯互動儀式鏈理論?？铝炙沟幕觾x式鏈理論是是對符號互動論、擬劇論、常人方法學(xué)、社會建構(gòu)論和情感社會學(xué)的一次綜合，包括對涂爾干的宗教、文化的理論的綜合。在互動儀式鏈理論中，柯林斯強調(diào)了社會學(xué)在微觀分析層次上的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性，并且在這個理論中，他把情感能量（簡稱EE）看作是社會互動和社會現(xiàn)象的根本動力。

在互動儀式鏈理論中，柯林斯尤其認為微觀社會解釋的核心不是個體而是情境。在對互動儀式進行考察的過程中，要找出互動的產(chǎn)生條件，這就包括了參與者、在場環(huán)境與條件、活動的界限、關(guān)注的焦點以及關(guān)注過程中產(chǎn)生的符號等要素。

在對互動儀式進行結(jié)構(gòu)式的分析之后，柯林斯也區(qū)分了成功的儀式與失敗的儀式兩種類型。并且繼續(xù)考察了儀式是如何得到反饋并且能夠維系下去的，儀式是如何成為一種社會再生產(chǎn)的要素的。在柯林斯那里，人們在通過參與一個成功的儀式，獲得了情感能量，并且與其他參與者的互動與認知對個體產(chǎn)生了新的社會資本，這種在個體層面可獲得的利益促進個體可以持續(xù)積極地參與到儀式中，并且不斷地進行社會的再生產(chǎn)。

2、建議理論：吳良鏞有機更新理論。早在1989年，吳良鏞就開始主持北京的菊兒胡同的改建計劃，并卓有成效地完成了舊城的現(xiàn)代化建設(shè)。在最初的“有機更新”理論中，更為強調(diào)舊城建筑如何在城市中存續(xù)，關(guān)注的是建筑“目前與將來的關(guān)系……使每一片的發(fā)展達到相對的完整性，這樣集無數(shù)相對完整性之和……”因此所謂的有機更新，是采用適當規(guī)模、合適尺度，依據(jù)改造的內(nèi)容與要求，妥善處理目前與將來的關(guān)系，在可持續(xù)基礎(chǔ)上探求城市更新，不斷提高規(guī)劃設(shè)計質(zhì)量，使其與城市整體規(guī)劃達到相對的完整性。但是在之后的探索中，也有學(xué)者開始提出除了建筑的有機更新之外，“保持文脈整體性”也是不可或缺的，就是要“延續(xù)并發(fā)展城市文化特色的需要”。

三、黃埔古村馮氏宗親傳統(tǒng)文化存續(xù)狀況

（一）文化載體的存續(xù)：社會組織與祠堂存續(xù)狀況。文化載體的存續(xù)主要體現(xiàn)為社會組織與祠堂存續(xù)。一方面作為社會組織的馮氏宗親會是對光裕堂管理小組的存續(xù)，屬于馮氏家族會的組成部分。雖然建國前后由于戰(zhàn)亂和政治運動，黃埔村中的宗族組織一度分崩離析，但在鄉(xiāng)村中的宗族觀念并未根除，加上海外僑胞認祖歸宗、支援家鄉(xiāng)建設(shè)的需要，因此相關(guān)宗族組織迅速重新成長起來。馮氏宗親會現(xiàn)今其仍舊延續(xù)原來對宗祠的管理職能同時，不少現(xiàn)馮氏宗親會管理層成員以前便是光裕堂管理小組成員，具有一定的延續(xù)性。

另外，馮氏宗親會與政府部門合力修復(fù)和管理下的馮氏宗祠的保存也是文化載體層面存續(xù)的體現(xiàn)。2009年，廣州市政府提出《關(guān)于加快推進“三舊”改造工作意見》，黃埔古村位于海珠區(qū)琶洲東南部，屬于琶洲街范圍內(nèi)，因此也屬于“三舊”改造范圍內(nèi)，并采取歷史文化保護模式，即對歷史文化街區(qū)和優(yōu)秀歷史文化建筑，應(yīng)嚴格按照“修舊如舊、建新如故”的原則進行保護性整治更新，按照“重在保護、弱化居住”的原則，參照拆遷管理法律法規(guī)，合理動遷、疏解歷史文化保護建筑的居住人口的改造模式。馮氏宗親會與政府合力下，馮氏祠堂多修舊如舊，保留原有宗族特色（如祖先牌匾設(shè)置、族譜展示等等），并且延續(xù)作為宗親會進行日常會議以及宗族舉行活動的功能。

但在延續(xù)的同時，馮氏宗親會的職能、成員組成和吸納以及祠堂的功能發(fā)生了調(diào)整，具體可以體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，現(xiàn)今馮氏宗親會除了原有的管理祠堂的職能以外，還在一定程度上主辦或協(xié)辦黃埔古村及自身宗族的活動、出租祠堂獲得活動經(jīng)費等，不只是狹隘的只顧自身宗族事務(wù)，亦在黃埔村其他活動中貢獻力量。例如，每逢端午節(jié)，馮氏宗親會便會貢獻出自己宗族的龍舟，代表黃埔古村走遍廣州三四十個碼頭前去探親，邀請各地共同歡樂，而非僅局限于自身宗族。其二，馮氏宗親會管理成員組成方面，與以往模糊不清只負責祠堂不同，每個成員都有具體對應(yīng)的事項，一方面明確分工，提升組織效率;另一方面更好地應(yīng)對宗親會擴展后的職能。其三，與過往家族男性精英才可入會不同，馮氏宗親會現(xiàn)“凡出自黃埔村馮氏始祖，不管居住何地，只要承認本會章程的馮氏認識及其家屬，均自動成為本會會員”的章程規(guī)定打破原來對于成員能力和性別上的要求。隨著城市化進程的發(fā)展，城中村改造步伐加快，宗族成員流失，血緣關(guān)系逐漸減弱，宗族關(guān)系渙散，這一吸納成員的創(chuàng)新客觀上一定程度嘗試突破現(xiàn)今宗族關(guān)系渙散的局面，加強族內(nèi)凝結(jié)。其四，修復(fù)后的祠堂僅用于自身宗族活動不同，宗親會亦在保護祠堂的原則上適當出租給民間藝術(shù)家進行藝術(shù)創(chuàng)作和作品售賣，獲得一定的盈利以進行祠堂維護和活動舉辦，在一定程度上維持了組織的獨立性和運行穩(wěn)定性。

文化內(nèi)容和形式方面，在延續(xù)原有傳統(tǒng)節(jié)日的基礎(chǔ)上作出適當?shù)母抡{(diào)整：敬老節(jié)不僅僅有老人們的年聚，同時適當增加了“愛幼”的環(huán)節(jié)——獎勵優(yōu)秀學(xué)子并頒發(fā)相關(guān)榮譽證書，參與活動的人群面進一步擴大，在表達原有對老人的敬意外，同時加強族內(nèi)不同年齡層間成員凝結(jié);秋祭與官方舉辦的祠堂文化節(jié)相結(jié)合，一方面展現(xiàn)了原汁原味的祠堂文化，另一方面使得祠堂文化節(jié)作為黃埔古村的又一文化標志，擴大其影響力。

（二）文化形式的存續(xù)：文化節(jié)日存續(xù)狀況。文化形式和內(nèi)容上，馮氏宗親會現(xiàn)承辦及協(xié)辦的不少節(jié)日存在延續(xù)性。當前黃埔古村馮氏宗親會內(nèi)部所發(fā)起的活動主要有清明祭祖活動、春節(jié)前后的敬老愛幼節(jié)以及農(nóng)歷九月初九的重陽節(jié)，除此之外，馮氏宗親會還組織全族人一起參與祠堂的翻新維修等活動;在全村范圍內(nèi)，馮氏宗親會參與的活動節(jié)日包括了祠堂文化節(jié)、端午節(jié)、北帝誕等節(jié)日活動。（表1）

這些活動當中蘊含了對祖先的敬重，傳播了孝親敬老的優(yōu)秀思想，是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚，是文化繼存的表現(xiàn)形式，傳統(tǒng)文化共同體依靠血緣關(guān)系將傳統(tǒng)儀式繼續(xù)保存。例如，敬老節(jié)源于明清時候古村馮氏始祖對馮氏老人的年聚，如今年聚環(huán)節(jié)仍有保持;清明祭祖由宗親會負責人帶領(lǐng)宗族成員前往公墓等三個祭拜地點開展祭祖活動等等。

四、在互動儀式鏈理論視角下馮氏宗親會節(jié)日互動儀式與功能分析

（一）條件和要素

1、儀式產(chǎn)生的條件模型。柯林斯認為，互動儀式是由多種要素的組合建構(gòu)起來的，它們形成了不同的強度，由此產(chǎn)生了團結(jié)、符號體系與情感能量（即EE）等儀式結(jié)果。在柯林斯理論中，一場互動儀式要包含四個要素：（1）兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此不管他們是否會特別有意識地關(guān)注對方，都能通過其身體在場而相互影響;（2）對局外人設(shè)定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排除在外;（3）人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達該關(guān)注焦點，而彼此知道了關(guān)注的焦點;（4）人們共享共同的情緒或情感體驗。

以馮氏宗親會內(nèi)部的三個主要節(jié)日活動——敬老愛幼節(jié)、清明祭祖和端午節(jié)為例，無論是哪個活動，第一個條件是無可置疑的符合的，這也是活動的基礎(chǔ)。對于參與群體與局外人的界限，除了端午節(jié)之外，都存在這明顯的界限——就是血緣關(guān)系。以敬老愛幼節(jié)和清明祭祖為例，這都是族內(nèi)人才能參與的活動。而端午節(jié)在名義上雖然是整個黃埔古村的節(jié)日活動，但是由于歷史原因直到現(xiàn)在只有馮氏宗親流傳下了端午的賽龍舟，所以基本上端午的賽龍舟比賽也是由馮氏宗親主導(dǎo)的：馮氏宗親會的成員擁有成為劃手的優(yōu)先權(quán)，而要代表黃埔古村成為一名與其他廣州古村落進行競爭的劃手，也要經(jīng)過馮氏宗親會長老們的首肯。那么在端午節(jié)的賽龍舟活動中，參與者與局外人的界限被拓寬了，由原來的以血緣關(guān)系為界限擴展為以村民身份為界限。

儀式互動的共同關(guān)注焦點和共享的情感要素也是顯而易見的。以馮氏宗親會春節(jié)之后的敬老愛幼節(jié)為例，在這個節(jié)日活動中，馮氏宗親會的族員歡聚一堂，先是獎勵族內(nèi)的優(yōu)秀學(xué)子，以表彰和發(fā)紅包為主要舉措，然后就是由族內(nèi)老人出場被介紹于族員。在這個過程中，關(guān)注的焦點始終存在并且隨著儀式進展而發(fā)生變化。儀式過程中焦點與族員進行著臺上和臺下的交流，除此之外，活動本身由于對族員的匯聚，在儀式的非正式環(huán)節(jié)中，族員之間有大量的可供情感交流的空間和余地。另外值得注意的是，除了活動的主體可以作為一個關(guān)注的焦點之外，作為儀式發(fā)生的場地——馮氏的宗祠也可以作為大家所關(guān)注的焦點。

從上述例子可以反映，儀式活動可以持續(xù)存在的可能就得以呈現(xiàn)了。由于在一場成功的儀式中個體可以獲得團結(jié)感，獲得情感能量，因此當一次活動結(jié)束之后，總是可以期待、愿意接受下一次活動的到來。所以對于成功的儀式活動而言，它是可以持續(xù)地存在的，個體成員也愿意持續(xù)地參與其中。

2、理性的選擇。那么，個體愿意持續(xù)地參與到儀式活動的內(nèi)在動機是什么呢？柯林斯給出的答案是：當個體能夠參加到互動儀式時，對他們來說就是高度理性的。也就是說個體能夠持續(xù)地參與到儀式的互動中，就是出于一種理性的選擇，通過互動儀式，個體可以從中獲得收益，那就是情感能量和社會資本。關(guān)于得到的情感能量在上述已有較多討論，不再贅述。對于社會資本，這也是顯而易見的，馮氏宗親會就把這種由血緣而產(chǎn)生的關(guān)系重新整合，實際上就是增加了每個馮氏族員的社會資本。那么，儀式活動從理論層面上是可持續(xù)維系的，個體也是從理性層面上愿意長期參與其中的，這就形成了一種反饋、再生產(chǎn)的循環(huán)。如圖2所示。（圖2）

在圖2結(jié)構(gòu)中，互動儀式產(chǎn)生了情感能量、群體團結(jié)和成員身份的符號認同等要素，尤其是成員身份的認同使得個體成員在群體中增加了社會資本，而情感能量能促進個體成員產(chǎn)生繼續(xù)參加和投資的動機，那么它促進的就是一種社會再生產(chǎn)，所影響的結(jié)果就是成員能夠從互動儀式中持續(xù)獲益，那么也就持續(xù)參與到互動儀式當中。

上述情況在馮氏宗親中體現(xiàn)的尤為明顯。通過重新聚合族內(nèi)成員，并且獲得了馮氏宗親的身份認同，不僅對于族內(nèi)成員而言，對于族內(nèi)長老而言也是如此，族內(nèi)長老通過儀式活動的舉辦，增加了自身的社會資本，這一社會資本的增加為他籌集維護祠堂提供了大量資金支持。在新近幾輪的祠堂維修募捐中，馮氏宗親收到的金額呈上漲趨勢。除此之外，在最近的考察中，發(fā)現(xiàn)了馮氏宗親會的捐助者中也出現(xiàn)了族外成員。馮氏宗親參與到黃埔古村整個社區(qū)的文化儀式中，這些儀式帶來的不僅是宗親會內(nèi)部成員的情感能量與社會資本，作為社區(qū)的參與人員，也能夠從中獲得相應(yīng)的收益，那么募捐某種程度上就是一種對這樣的儀式活動可以持續(xù)下去的投資。

五、幾點建議

（一）結(jié)合傳統(tǒng)要素，納入現(xiàn)代治理。嶺南地區(qū)社區(qū)依舊殘存有傳統(tǒng)上的諸多特征，雖然從總體上傳統(tǒng)因素的主干已經(jīng)并不存在了，但傳統(tǒng)意義上的社區(qū)并沒有完全消亡。雖然黃埔古村的治理主體主要為當?shù)亟值擂k，但是黃埔古村馮氏宗親會依舊在文化方面發(fā)揮余熱，吸納成員并舉辦相關(guān)的文化節(jié)日，給離散的原子化個體帶來情感能量和社會資本?？梢?，這種殘存的傳統(tǒng)要素正在重構(gòu)一個聯(lián)系薄弱的共同體。那么，在目前現(xiàn)代化社區(qū)治理中，是否可以將傳統(tǒng)要素嵌入到社區(qū)當中，促使社區(qū)的共同體的建立，消解社區(qū)的原子化趨勢？

基于這一立場，回到吳良鏞的有機更新理論上，筆者認為如同舊城改建一樣，現(xiàn)代化與城鎮(zhèn)化的問題不能是完全拋棄傳統(tǒng)要素的，傳統(tǒng)要素要“有機”的“更新”并且嵌入到社區(qū)當中。當然將傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)社區(qū)關(guān)系硬生生地嵌套到現(xiàn)代社區(qū)中也是不可行的，因為傳統(tǒng)社區(qū)中的公共空間早已發(fā)生了巨大的變化，人際關(guān)系早已不同往昔，因此進行有機的更新是這些傳統(tǒng)要素能夠繼續(xù)存在并發(fā)揮影響的關(guān)鍵。以本文探討的主體——黃埔古村的馮氏宗親會為例，在重新組建宗族團體時，宗親會實際上就變革了許多前代不曾有過的規(guī)矩，在更大范圍內(nèi)吸納參與成員。

（二）嵌入文化儀式，緩解原子困境。通過柯林斯的互動儀式鏈理論的應(yīng)用分析，可以發(fā)現(xiàn)通過傳統(tǒng)儀式構(gòu)建一種群體認同的路徑。在傳統(tǒng)儀式的互動中，處于原子化社區(qū)的個體獲得歸屬、認同，尤其是情感能量的獲得以及社會網(wǎng)絡(luò)的擴大、社會資本的提高在很大程度上消解了鮑曼的現(xiàn)代性困難中的要素：個體的流動，喪失歸屬、缺乏認同、焦慮等。

誠然這種由傳統(tǒng)文化儀式所重新組建聯(lián)系起來的共同體相較于過去是相當薄弱的，但是在當下的社區(qū)治理中，它所發(fā)揮的效用卻是不容小覷的。例如黃埔古村各宗親會，就利用這種重新融合起來的群體的力量，十分有效率地募捐、參與維修黃埔古村的祠堂，提高了社區(qū)的經(jīng)濟收入，并為保護物質(zhì)文化遺跡方面貢獻力量。從中不難看出，通過這種文化儀式所連接起來的群體，社區(qū)的自我修復(fù)能力得到了一定程度的恢復(fù)。

當然，黃埔古村的宗族組織通過一些傳統(tǒng)文化儀式地再生能夠相對便易地參與到社區(qū)的治理，不得不歸功于當?shù)厣鐓^(qū)既存的悠久歷史文化傳統(tǒng)、及其一直流傳下來的節(jié)日文化，通過政府的牽頭和鼓勵，能夠輕而易舉地獲得重生。但對于傳統(tǒng)要素比較薄弱的城市社區(qū)來說，難以通過簡單的官方倡導(dǎo)和政府鼓勵就能形成類似黃埔古村那樣濃厚的文化氛圍;加之城市社區(qū)的流動性更大，難以形成相對牢固的人際關(guān)系紐帶，文化活動的參與者更難以形成長期的聯(lián)系。

針對鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)和城市社區(qū)的差異，筆者認為對于傳統(tǒng)的社區(qū)而言，可以模仿黃埔古村的模式，通過鼓勵當?shù)匚幕陌l(fā)展、推動其傳統(tǒng)要素的再生，以達到重新連接原子化個體的目的;針對相對財力更為雄厚的城市社區(qū)而言，應(yīng)當以網(wǎng)格化形式，立足于居民較為集中的社區(qū)，以創(chuàng)新手段，形成符合當?shù)匕l(fā)展的情況的文化模式，以此形成居民與社區(qū)之間的聯(lián)系與認同。

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