一個政權(quán)的存在不僅要有武裝力量作為支撐，而且需要國家正統(tǒng)性，亦或稱為政治合法性（political legitimacy）予以維系。①政治合法性，也稱政治正當(dāng)性或正統(tǒng)性，自人類有政治生活開始，政治合法性即已成為一種必須的政治訴求，但作為一種現(xiàn)代政治學(xué)概念，最先由馬克斯·韋伯在其著作《經(jīng)濟(jì)與社會》（上海人民出版社，2010年）中提出。馬克斯·韋伯認(rèn)為被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者命令的服從并非僅僅出于自身利益考量，還有對統(tǒng)治合法性的信仰和信任。依據(jù)信仰的內(nèi)容不同，韋伯將人類歷史上所有的統(tǒng)治類型分為三種：法制型統(tǒng)治（正當(dāng)性建立在平等公正的法律之上）、傳統(tǒng)型統(tǒng)治（正當(dāng)性建立在“一直存在著的權(quán)威”之上）、卡里斯馬型統(tǒng)治（也稱魅力型統(tǒng)治，正當(dāng)性建立在統(tǒng)治者個人的非凡品質(zhì)和魅力之上），這三種純粹類型的統(tǒng)治在人類史上，總是以混合狀態(tài)出現(xiàn)。古代社會基本上以后兩種統(tǒng)治類型的混合為常態(tài)，即魅力型統(tǒng)治一般出現(xiàn)在非常狀態(tài)下，而傳統(tǒng)型統(tǒng)治則出現(xiàn)在常規(guī)時期。合法性理論在韋伯之后又經(jīng)過了李普塞特和亨廷頓的改造，但此二人的著眼點(diǎn)在于以選舉和民主為基石的現(xiàn)代社會，其理論并不適用于分析古代社會。值得一提的是自由主義者羅爾斯在20世紀(jì)70年代新的合法性理論思潮中提出以政治正義和良序社會為基準(zhǔn)來構(gòu)建政治合法性，盡管分析對象仍是現(xiàn)代民族國家，但其明顯的非西方化特征對我們有很大啟示意義。在中華文明早期，三代國家的建立均通過軍事手段完成，此在今文《尚書》之《甘誓》《湯誓》《牧誓》有所載。從“三誓”內(nèi)容看，三代開國之君極為重視戰(zhàn)爭的理據(jù)，由于是奠定政權(quán)的王朝戰(zhàn)爭，這些理據(jù)亦彰顯著新政權(quán)的正統(tǒng)性觀念。通過對以“三誓”文本為代表的上古軍事誓詞進(jìn)行剖析，不惟可以管窺早期國家正統(tǒng)性觀念之構(gòu)建，亦對相關(guān)經(jīng)史疑難的解決有所助益。

一

欲以“三誓”探析三代王朝正統(tǒng)性觀念，宜先說明何以聚焦《尚書》之《甘誓》《湯誓》《牧誓》三篇文獻(xiàn)，這便涉及“三誓”的性質(zhì)問題。《湯誓》為商湯伐桀、《牧誓》為武王伐紂的戰(zhàn)前誓詞，此無疑義，惟《甘誓》所載何事，學(xué)界有所分歧。為方便敘述，茲列其文：

大戰(zhàn)于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞于祖；弗用命，戮于社，予則孥戮汝?！雹佟妒?jīng)注疏·尚書正義》卷7《夏書·甘誓》，北京：中華書局，1980年，第155頁。

除了上引傳世《尚書·甘誓》之外，《墨子·明鬼下》引載了幾乎一樣的文字，只是其題名為《禹誓》。《莊子·人間世》《呂氏春秋·召類》均認(rèn)為禹伐有扈氏，而《呂氏春秋·先己》以及西漢的《書序》《史記》都力主夏啟伐有扈氏。由此，關(guān)于作誓的夏王就有了啟和禹的爭議。學(xué)者或有調(diào)和，主張禹、啟都討伐了有扈氏；或認(rèn)為《甘誓》本是“無主的古文”，儒墨之說均為平添。②參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第865頁。面對如此經(jīng)史疑難，從早期國家政權(quán)正統(tǒng)性構(gòu)建的視角，或有新意。

大禹依靠治水的功績，取得了天下共主的地位，其政權(quán)的建立具有充足的正統(tǒng)性，因此對諸侯以及外族的征伐也無須更多的借口。大禹在涂山會盟天下諸侯，防風(fēng)氏族長來遲一步，竟被禹公開處決，而無須過多的理由；而對待三苗等外族，禹的戰(zhàn)前誓詞也較為簡略，《墨子·兼愛下》中還引用了一個《禹誓》，其文載大禹言：“濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕言！非惟小子，敢行稱亂。蠢茲有苗，用天之罰。若予既率爾群封諸君，以征有苗?！雹邸缎戮幹T子集成·墨子校注》卷4《墨子·兼愛下》，北京：中華書局，1993年，第178頁。于此，禹在討伐有苗的理由就是，有苗興起了，以天命來討伐。與此不同，《甘誓》中的夏王討伐有扈氏時，不僅有普通戰(zhàn)前部署，恩威并施，在宣揚(yáng)“天用剿絕其命”“天之罰”之前還著重強(qiáng)調(diào)了“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。這與大禹誅殺防風(fēng)氏、討伐有苗時的態(tài)度有很大不同。從政權(quán)正統(tǒng)性的角度看，《甘誓》的夏王更可能是夏啟。

啟伐有扈氏不是單純的王朝最高權(quán)力對諸侯叛亂的平定，其中觸及了更為深刻的政治背景。文獻(xiàn)記載，大禹死前欲效仿堯舜，將共主之位讓與伯益，然他的臣僚都擁護(hù)夏啟，于是啟繼承了共主之位，以父死子繼的形式開創(chuàng)了世襲的夏王朝。益或稱伯益，《漢書》稱其為“少昊之后”，又《史記·秦本紀(jì)》載“孝王曰‘昔伯翳為舜主畜，畜多息，故有土，賜姓嬴”，“秦之先伯翳，嘗有勛于唐虞之際，受土賜姓”。學(xué)界公認(rèn)，少昊族與秦之先民均為東方部落，傳說益在堯舜時代便嶄露頭角，最大的功績是助禹治水，據(jù)禹亦試圖將天下禪讓之。《夏本紀(jì)》記載：“十年，帝禹東巡守，至于會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：‘吾君帝禹之子也。'”④《史記》卷2《夏本紀(jì)》，北京：中華書局，1980年，第83頁。于是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟。此說基本承襲于《孟子·萬章》，其主張益讓天下于啟。與之不同，古本《竹書紀(jì)年》則提出了“益干啟位，啟殺之”的說辭⑤參見方詩銘、王修齡：《古本竹書紀(jì)年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981年，第2頁。，類似的尚有文獻(xiàn)提出禹名義禪讓于益，實(shí)際讓啟自取之的觀點(diǎn)。對此爭議，美國學(xué)者艾蘭用結(jié)構(gòu)主義的視角予以考察，頗具啟發(fā)意義。艾蘭認(rèn)為，啟在與益的權(quán)力爭奪中取得了勝利作為基本史料，儒家與法家以不同的政治哲學(xué)觀點(diǎn)予以利用，造成了截然相反的歷史敘述，但不能以此抹殺啟與益奪權(quán)斗爭的真實(shí)性。⑥參見艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，孫心扉、周言譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年。而益的奪權(quán)失敗則直接導(dǎo)致了有扈氏的叛亂。

有扈氏，學(xué)界有同姓諸侯說和東夷說兩種不同的觀點(diǎn)。同姓諸侯說主要依據(jù)的先秦文獻(xiàn)是《世本》，其文曰：“有扈，姒姓”，又說：“姒姓，夏禹之后。”⑦［漢］宋衷注，［清］秦嘉謨等輯：《世本八種·陳其榮增訂本》，上海：商務(wù)印書館，1957年，第11頁。后人多襲承此說，或以發(fā)揮。劉起釪據(jù)《左傳·昭公元年》“虞有三苗，夏有觀、扈，商有姺、邳，周有徐、奄”，認(rèn)為將觀、扈與各代異姓諸侯叛亂并提，說明觀與扈都是異姓諸侯。又據(jù)《昭公十七年》提及東夷的少昊部落有“九扈”一支，認(rèn)為有扈氏為東夷，此說可從。①參見《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷48《昭公十七年》，第2084頁。而伯益正是東夷部落的族長，因此啟殺伯益后引起了有扈氏的激烈反抗。《史記·夏本紀(jì)》記載：“有扈氏不服，啟伐之，大戰(zhàn)于甘……遂滅有扈氏，天下咸朝”，②《史記》卷2《夏本紀(jì)》，北京：中華書局，1980年，第84頁。道明了兩個問題：其一，啟伐有扈氏的原因是后者不服，不服的原因正是其政治領(lǐng)袖伯益在權(quán)力爭奪中失??；其二，從“遂滅有扈氏，天下咸朝”可反觀，有扈氏作亂得到了其他諸侯的響應(yīng)，其他諸侯不服的原因則可能與夏啟開創(chuàng)的家天下統(tǒng)治模式有關(guān)。

由此，《甘誓》所記載的“甘之戰(zhàn)”與《湯誓》所載“商湯伐桀”、《牧誓》所載的“武王伐紂”有共同的性質(zhì)，即奠定新政權(quán)統(tǒng)治的王朝戰(zhàn)爭。也正因此，夏啟面對有扈氏的叛亂，一方面要整備軍隊(duì)，加以動員，積極備戰(zhàn)；另一方面，他必須加緊政權(quán)正統(tǒng)性建設(shè)。在討伐有扈氏時，夏啟祭出了“威侮五行，怠棄三正”的口實(shí)，這既是對有扈氏的聲討，也是夏王朝正統(tǒng)性構(gòu)建的基石。

值得說明的是，自古史辨運(yùn)動風(fēng)起以來，古籍、古史遭到了普遍質(zhì)疑，但是不同于今文《尚書》中《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等文獻(xiàn)那般爭議之劇烈，專家普遍認(rèn)為《甘誓》《湯誓》《牧誓》文本雖經(jīng)后儒整理，卻基本保留了各自時代的歷史面貌，是了解三代政權(quán)初始的難得史料。由此，以《尚書》“三誓”為依據(jù)，探究早期國家正統(tǒng)性觀念的構(gòu)建是切實(shí)可行的研究途徑。

二

記錄三代王朝戰(zhàn)爭戰(zhàn)前誓詞的“三誓”均提出了戰(zhàn)爭理據(jù)，這些理據(jù)正是新政權(quán)對其正統(tǒng)性觀念的構(gòu)建。前文已引《甘誓》全文，其戰(zhàn)爭理據(jù)是有扈氏“威侮五行，怠棄三正”，現(xiàn)分列《湯誓》《牧誓》所載的戰(zhàn)爭理據(jù)：

王曰：“格爾眾庶，悉聽朕言，非臺小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。今爾有眾，汝曰：‘我后不恤我眾，舍我穡事而割正夏？’予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：‘夏罪其如臺？’夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)，曰：‘時日曷喪？予及汝皆亡?！牡氯羝潱耠薇赝??！雹邸妒?jīng)注疏·尚書正義》卷8《商書·湯誓》，第160頁。

王曰：“古人有言曰：‘牝雞無晨；牝雞之晨，惟家之索?！裆掏跏?，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答；昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)，惟恭行天之罰。④《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷11《周書·牧誓》，第182頁。

引文內(nèi)容主要包括天帝信仰、官人之法、安民之政以及祭祀傳統(tǒng)四個方面，下文以此為切入，探究早期國家政權(quán)正統(tǒng)性觀念的構(gòu)建。

（一）天帝信仰與早期國家政權(quán)。早期國家的先民往往存有原始思維，宗教是其信仰的基礎(chǔ)，三代時期的最高信仰便是“天”與“上帝”，《甘誓》《牧誓》提出的“天之罰”，《湯誓》中成湯說“予畏上帝，不敢不正”均是這種信仰的體現(xiàn)。而早期國家正統(tǒng)性觀念的構(gòu)建，往往以天帝信仰為最主要的依據(jù)。

學(xué)界通常認(rèn)為，商人信奉上帝神，周人信仰天神。卜辭中，上帝神不僅可以呼風(fēng)喚雨，還有決定戰(zhàn)爭勝負(fù)、農(nóng)產(chǎn)豐欠、商邦禍福等神權(quán)，而“帝臣”“帝工”“帝史”等帝之屬官的存在更體現(xiàn)上帝神的至上性。①參見常玉芝：《商代宗教祭祀》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第68頁。商人以上帝信仰為基礎(chǔ)，又將上帝與商族構(gòu)建起“擬血緣”關(guān)系。一方面，以“大邑商”為核心的邦國聯(lián)盟成員均是上帝的子嗣，所謂“王司敬民，罔非天胤”②《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷10《商書·高宗肜日》，第176頁。；另一方面，從周人宣揚(yáng)的“改厥元子”（《尚書·洛誥》）可反觀，只有商王族才是上帝的“元子”，即長子。由此，“大邑商”就是眾邦之長，這也正是商代復(fù)合式國家結(jié)構(gòu)在正統(tǒng)性觀念上的體現(xiàn)。殷周鼎革之際，周人將上帝和天神合一，形成了“皇天上帝”（《尚書·召誥》）的信仰。周統(tǒng)治者通過“改厥元子”代替了商人的共主地位，繼承了商代“帝·元子·子”的倫理政治結(jié)構(gòu)。隨著新生政權(quán)的日漸穩(wěn)固，作為天下共主的周人儼然成為了諸侯之君，于是又構(gòu)建出“天·天子（王）·臣”的新政治倫理關(guān)系?？梢?，《湯誓》“畏上帝”，《牧誓》宣揚(yáng)的“天之罰”都有著鮮明的時代性，其不僅是王朝戰(zhàn)爭的理據(jù)，更為新生政權(quán)的正統(tǒng)性奠定了基礎(chǔ)。

由于周人接受了商人的上帝信仰，經(jīng)過周人整理的《詩》《書》等早期文典習(xí)有以“天”代“帝”的現(xiàn)象，這就會造成觀念的混淆，那么，《甘誓》所載“天之罰”是夏人的思想還是周人的思想的竄入呢？由“威侮五行”的含義看，前者更為可從。關(guān)于“五行”，學(xué)界有“水、火、金、木、土”五種物質(zhì)說、五星的運(yùn)行說、“仁、義、禮、智、信”五種品質(zhì)說、五段時節(jié)說以及五官說等多種觀點(diǎn)。③五種物質(zhì)說，主要依據(jù)《尚書·洪范》提出的“五行”，即水、火、金、木、土，五種物質(zhì)。后儒在此基礎(chǔ)上，肆意發(fā)揮，認(rèn)為“五行在人為仁、義、禮、智、信”，由此提出了五種品質(zhì)說。民國來，隨著學(xué)者對《洪范》成書年代的重新審視，五物質(zhì)說、五品質(zhì)說也隨之受到了質(zhì)疑，在此基礎(chǔ)上，以劉起釪為代表的“五星運(yùn)行說”得以提出。與之相對，以金景芳為代表的學(xué)者依舊堅(jiān)持“五種物質(zhì)說”。其中，五星運(yùn)行說的觀點(diǎn)正與“天之罰”相吻合。世界歷史表明，早期農(nóng)業(yè)文明國家的天文學(xué)都十分發(fā)達(dá)，古代埃及、蘇美爾文明如是，華夏文明亦如是。新石器晚期的陶寺遺址便發(fā)現(xiàn)有觀測天文的石柱，不惟如此，《禮記·禮運(yùn)》載孔子“欲觀夏道”而“得夏時”、成書于戰(zhàn)國的天文物候典籍名為《夏小正》恐非古人無故附會，夏王朝應(yīng)該是十分重視天文歷法的。如此，夏啟在王朝戰(zhàn)爭的“甘之戰(zhàn)”，祭出有扈氏“違背天道流行”“將受天的懲罰”這類的戰(zhàn)爭理據(jù)是令人信服的，而對“天時”的重視也成為了夏王朝立國的正統(tǒng)性觀念之一，雖歷經(jīng)久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)不足，但至東周賢達(dá)仍識記之。

“三誓”所及天、帝作為早期國家的主要信仰，既是王朝鼎革的戰(zhàn)爭理據(jù)，又是三代新政權(quán)爭相構(gòu)建正統(tǒng)性觀念的主要對象。

（二）官人之法與早期國家政權(quán)?！抖Y運(yùn)》言“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，④《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷21《禮記·禮運(yùn)》，第1414頁。在古代的政治觀念中，選賢任能、為官允公是政權(quán)穩(wěn)定的基本前提?！秷虻洹份d帝堯之賢在其用人，如咨事于四岳、“乃命羲、和”之官，平秩四方四時，綱紀(jì)天下；⑤參見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷2《虞書·堯典》，第119頁。帝舜所以能威服四方也在于其“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服”，⑥《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷3《虞書·舜典》，第128頁。《左傳·文公十八年》也載，舜能任用“八愷”“八元”，“流四兇族”，有大功二十是他為天子的主要原因。⑦《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷20《文公十六年至十八年》，第1862頁。夏商以降雖然家天下，統(tǒng)治階層仍深諳人是治亂之源的道理，《殷本紀(jì)》言成湯能任用伊尹、女鳩、女房等賢臣⑧參見《史記》卷3《殷本紀(jì)》，北京：中華書局，1980年，第94頁。，《詩經(jīng)·棫樸》序言“文王能官人”。⑨《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》卷16-3《大雅·棫樸》，第514頁。在早期國家政權(quán)構(gòu)建過程中，官人之法不僅昭示著統(tǒng)治者的德行、亦能折射出王朝的治亂之象。

“三誓”對用人失政的討伐，即體現(xiàn)了選官制度在政權(quán)體系中的核心地位。《甘誓》聲討有虞氏“怠棄三正”，①怠棄三正，大傳言“正色三而復(fù)者也。三正之相承，若順連環(huán)也，王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道”。鄭康成解釋為“天地人之正道”，馬融以為“建子、建丑、建寅，三正也”，經(jīng)師聚訟紛紜。劉起釪結(jié)合出土金文與傳世文獻(xiàn)，指出“三正”“多正”等皆指諸大臣官長。參見劉起釪：《釋〈尚書·甘誓〉的五行與三正》，載《古史續(xù)辨》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第192頁。正，長也，《詩經(jīng)·節(jié)南山》“覆怨其正”，毛傳如是。②參見《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》卷12-1《小雅·節(jié)南山》，第440頁?！稜栄拧め屧b》也言“正，長也”③《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》卷2《釋詁下第二》，第2576頁。。《周禮·太宰》“而建其正”，鄭玄云“正謂冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空也”④《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》卷2《天官冢宰第一·大宰》，第649頁。。大盂鼎言“二三正”等（《集成》02837），張亞初、劉雨總結(jié)為“正是長帥的統(tǒng)稱”⑤張亞初、劉雨：《西周金文官制研究》，北京：中華書局，2004年，第58頁。?！陡适摹分赋鲇徐枋系闹饕镯┚桶◤U置辱慢其大臣官長，一方面暗示了有扈氏德行的敗壞，另一方面官長被怠棄意味著管理秩序的混亂?！赌潦摹贩Q罪商王時言其“惟婦言是用”“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士”，商王紂非但不任用賢能，反倒嬖于婦人，妲己之言是從，⑥參見《史記》卷3《殷本紀(jì)》，第105頁。又大肆招攬四方邦國的有罪逃亡之徒，任使為大夫卿士。紂王此行不僅敗亂了商王朝的統(tǒng)治綱紀(jì)，還致怨于四方諸侯，直接導(dǎo)致了外服統(tǒng)治秩序的瓦解?！稖摹冯m未討伐有夏末王用人政策的弊亂，夏桀的相關(guān)失政卻在后世流傳。《立政》記載周公回溯夏商之際的歷史，稱夏桀“德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后”，⑦《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷17《周書·立政》，第230頁。夏桀的罪行還包括他棄置先代舊官，失去了畿內(nèi)大族的支持?？梢?，三代的用人之法除了選賢任能外，仍需滿足世家大族世官的政治需求，《禮運(yùn)》稱之為“大人世及以為禮”⑧《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷21《禮記·禮運(yùn)》，第1414頁。。

世族世官是先秦時期主要的選官之法，《堯典》稱堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”?！兑葜軙ざ纫亍费陨虦ㄒ蟆柏收魈烀衩倭保狳S懷信等：《逸周書匯校集注》卷5《度邑解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第470頁。即殷有三百六十族共同構(gòu)成了商王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，怠棄各血緣家族族長而不任，無異于自毀政權(quán)?！陡适摹费浴暗壢?，夏桀則“弗作往任”，商紂不僅以罪人為卿大夫，甚至“昏棄厥遺王父母弟不迪”，連親族兄弟都不能任官為政?！叭摹币源朔Q罪于敵國，一則在輿論上進(jìn)一步瓦解對方政權(quán)的支撐力量，再則亦是為本國舊族“封官許愿”的政治愿景，表明了新政權(quán)構(gòu)建過程中，己方世族和對方來歸之族皆有一席之地。要之，“世族及官”不僅是“三誓”歷史背景下的政治策略，亦是早期國家政權(quán)構(gòu)建的制度支柱。

綜而言之，“選賢去惡”和“選任親族”是三代理想政治與現(xiàn)實(shí)政權(quán)需要的官人之法。早期國家在政權(quán)正統(tǒng)性的構(gòu)建過程中，既要宣稱對理想政治模式中明君賢臣的渴望，又要滿足血緣家族的政治訴求。而在其政治實(shí)踐中，以世族世官為基礎(chǔ)、輔以賢臣為政，這樣的用人之法能在較大程度上穩(wěn)固統(tǒng)治基礎(chǔ)、厘定政治秩序?！叭摹睆牟煌瑢用嬲咽緮硣萌酥祝仁怯憪盒猩频恼涡Q，也是對歷史經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知與總結(jié)。

（三）安民之政與早期國家政權(quán)。盡管文獻(xiàn)所見有關(guān)早期國家階級分化的表述不甚明顯，但從其中“民”“庶”“眾”“國人”等詞的用例可見先秦時期至少已有平民階層的出現(xiàn)。作為早期國家主要的勞動生產(chǎn)者與政權(quán)支持者，令平民安居樂業(yè)是維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的必要條件，因此《尚書》中記載了很多執(zhí)政者有關(guān)“安民”的論述?！陡尢罩儭份d大禹與皋陶討論為政之道，“知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之”，知人與安民同列為治國的基本。⑩參見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷4《虞書·皋陶謨》，第138頁。周公告誡康叔管理東土?xí)r需“往敷求于殷先哲王用保乂民”，《釋詁》云：“保，康安也”，“乂，治也?！币矊矒崦癖娮鳛槭┱械闹匾画h(huán)。①《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷14《周書·康誥》，第203頁。當(dāng)執(zhí)政者作出重大決策時，也必須參考民眾的意見。如盤庚遷殷時曾遇“民不適有居”，反對遷都，盤庚不得不于王庭召集“眾”進(jìn)行訓(xùn)誡以便政令順利施行。②《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷9《商書·盤庚上》，第168頁。《梓材》說：“以厥庶民暨厥臣達(dá)大家”，《洪范》也說：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，可見平民的意見在決定王朝大事時具有相當(dāng)?shù)淖饔?。③參見《十三?jīng)注疏·尚書正義》卷12《周書·洪范》，第191頁。三代的統(tǒng)治者雖然掌握了國家權(quán)力，仍知百姓安定才能維護(hù)其統(tǒng)治的穩(wěn)定性，因此在早期國家政權(quán)的構(gòu)建中安民作為施政的一環(huán)，其結(jié)果直接影響到王朝的興衰。

《湯誓》和《牧誓》中對于時王暴虐百姓的聲討集中體現(xiàn)了安民之政的實(shí)施與政權(quán)穩(wěn)固的關(guān)系。《湯誓》言夏王“率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)”，“遏，止也”，“割，奪也”，夏邑，“《白虎通·京師篇》云：‘或曰：夏曰夏邑，殷曰商邑，周曰京師。'”④《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷8《商書·湯誓》，第168頁?？追f達(dá)傳：“桀君臣相率為勞役之事以絕眾力，謂廢農(nóng)功；相率割剝夏之邑居，謂征賦重。”⑤《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷8《商書·湯誓》，第168頁?！稖摹分赋鱿蔫畈荒軔巯窳?，使民安居，反而奪其收斂，因此失去了民眾的支持。有眾曰：“時日曷喪？予及汝皆亡”，一方面指責(zé)夏桀德行敗壞，另一方面也暗示了喪失內(nèi)部支持加速早期王朝的崩潰?！赌潦摹份d武王討伐商紂云：“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”，孔穎達(dá)疏：“奸宄，謂劫奪。”⑥《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷11《周書·牧誓》，第183頁。商王不僅任用奸佞，侵奪民眾，還通過嚴(yán)刑峻法壓制反對聲音，“百姓怨望而諸侯有畔者，於是紂乃重刑辟，有炮烙之法”，⑦《史記》卷3《殷本紀(jì)》，第106頁。由是內(nèi)外離心，殷人弗親，諸侯益疏，直接導(dǎo)致內(nèi)外服制的衰落與商王朝統(tǒng)治秩序的瓦解。

安民是先秦時期維護(hù)社會穩(wěn)定的重要政策。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，統(tǒng)治者要做到愛惜民力、聽取眾意。在早期國家構(gòu)建政權(quán)正統(tǒng)性時，不僅需要取得“天”的認(rèn)同，也需要獲得庶人的支持。為維護(hù)國內(nèi)社會秩序，就要求執(zhí)政者在政治實(shí)踐中合理征用民力，確保民眾能夠安心從事生產(chǎn)，并時常征詢其意見。安民之政是鞏固統(tǒng)治的基礎(chǔ)，“三誓”對敵方暴虐百姓的討伐，反映了三代政權(quán)構(gòu)建中民意的重要性。

（四）祭祀傳統(tǒng)與早期國家政權(quán)。不僅天帝信仰、官人之法、安民之政，在上引《牧誓》所舉戰(zhàn)爭理據(jù)中，“昏棄厥肆祀弗答”也是武王伐紂的口實(shí)之一，即從宗教祭祀之角度構(gòu)建周代統(tǒng)治的正統(tǒng)性。正如《左傳·成公十三年》所載“國之大事，在祀與戎”，早期國家政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)依賴于軍事力量的威懾與祭祀傳統(tǒng)對不同階層的維系，足見祭祀傳統(tǒng)也是早期國家政權(quán)正統(tǒng)性構(gòu)建的重要方面。

《禮記·表記》言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，⑧《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷54《表記第三十二》，第1642頁。從卜辭看，商代社會也確實(shí)籠罩在宗教的氣氛之下。除前文所及上帝神，商人還信仰祖先神和自然神，其中尤對祖先神的祭祀最為重視，卜辭常有“百羌百牢”（合集300）、“羌三百”（合集297）等對祖先神貢獻(xiàn)大量犧牲的記載，誠如專家所總結(jié)：“就祭品情況看,殷人祭祖的犧牲、人牲常以數(shù)十、數(shù)百為限。”⑨晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期。而在商人的觀念中，祖先神又可以大致分為“與商王有血緣關(guān)系，但年代久遠(yuǎn)、世系不可考祖先神”“與時王有明確世系關(guān)系的祖先神”以及“部分對商王朝發(fā)展有功績的舊臣”。⑩朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1993年第4期?？梢?，商人通過祭祀祖先的宗教形式維護(hù)著王族與異族統(tǒng)治階層的特殊地位，此為商代“神權(quán)”社會下國家政權(quán)正統(tǒng)性構(gòu)建的基柱。

商代晚期，因于王權(quán)的逐步強(qiáng)化及帝辛獨(dú)斷的個性，卜辭及殷彝中鮮有祭祀祖先的記載了，可見商紂晚期確實(shí)放棄了對祖先神祭祀的傳統(tǒng)。①參見王暉：《周原甲骨屬性與商周祭禮的變化》，《歷史研究》1998年第3期。周武王由此指責(zé)其“昏棄厥肆祀弗答”。克商以后，周代統(tǒng)治者在宗法分封制度框架內(nèi)逐步建立起系統(tǒng)性的廟制、喪服制度，使得各階層貴族依據(jù)血緣疏近進(jìn)行不同的祭祀儀程，在制度方面確保了祭祀傳統(tǒng)服務(wù)于周家天下的穩(wěn)固。

三

如上所述，從“三誓”體現(xiàn)的早期國家正統(tǒng)性觀念主要包括天帝信仰、官人之法、安民之政與祭祀傳統(tǒng)等方面，不惟如此，“三誓”還包含了關(guān)于戰(zhàn)爭與早期國家問題的諸多內(nèi)容。如，三代政權(quán)政治理性的漸進(jìn)覺醒和中國古代軍事思想中“義戰(zhàn)”理論的產(chǎn)生。

從《甘誓》中夏啟說有扈氏“威侮五行，怠棄三正”側(cè)重的是天道與用人，到《湯誓》中商湯批判夏桀“遏眾力”所體現(xiàn)的愛惜民力、順應(yīng)民心，再到《牧誓》中周武王所列紂王“婦言是用”、怠棄親族、不敬先祖、任用佞臣、殘害“百姓”，并說其將受“天之罰”，周初的正統(tǒng)性觀念已然多元且完備。由此，“三誓”所載戰(zhàn)爭理據(jù)的差異確實(shí)體現(xiàn)了三代王朝政治理性的逐步覺醒。值得玩味的是，《湯誓》中，有眾問“我們的王不體恤我們，為何舍棄我們的農(nóng)事不做而去討伐夏氏？”商湯給出的原因是夏王“遏眾力”，這固然體現(xiàn)了商湯順應(yīng)民意，愛惜民力，可是這里商湯以“遏眾力”的方式，去討伐夏桀“遏眾力”，存在著明顯的邏輯矛盾。面對商“眾”的如此質(zhì)疑，以“遏眾力”為理由去討伐夏桀顯然是商人統(tǒng)治集團(tuán)的失策，這既反映出了商代對民力的愛惜，對民意的重視（優(yōu)于《甘誓》），也暴露了其政治理性的欠缺（不及《牧誓》）。

戰(zhàn)爭是國家發(fā)展進(jìn)程中暴力沖突的最極致體現(xiàn)，但以三誓為代表的中國早期國家戰(zhàn)爭誓詞卻以順天、應(yīng)民、討罪為號召，一方面成為早期國家正當(dāng)性構(gòu)建的重要途徑，另一方面也為戰(zhàn)爭本身增添了政治倫理化的道德審判色彩。早期國家鼎革之際的三場重要戰(zhàn)爭，經(jīng)過這一正統(tǒng)性號召，也成為先民記憶中順天應(yīng)人、吊民伐罪的“義戰(zhàn)”楷模。與此相應(yīng)，“古之伐國者，服之而已”②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第569頁?！芭d滅國，繼絕世”③《十三經(jīng)注疏·論語注疏》卷20《堯曰第二十》，第2535頁。等也成為“義戰(zhàn)”所必須遵守的原則。而儒者所謂“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁”等說，④參見《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》卷14（上）《盡心章句下》，第2773頁。更是對此“義戰(zhàn)”的極端宣揚(yáng)。若溯源探流，可以發(fā)現(xiàn)“義戰(zhàn)”是三代國家發(fā)展過程中的必然產(chǎn)物，也是推進(jìn)早期國家向秦漢一元化成熟帝制國家演進(jìn)的重要力量。“義戰(zhàn)”在中國早期國家誕生之初即相伴而生，又存續(xù)于三代多邦林立的獨(dú)特社會政治生活之中。這種戰(zhàn)爭模式即是對征服者的一種道德約束，要求師出有名，必須順天應(yīng)人；又是眾多小邦弱族對于新領(lǐng)導(dǎo)者的政治期許。在此意義上，“義戰(zhàn)”也成為中國早期倫理政治的重要表征。

綜上，《甘誓》記載的是夏啟于甘地伐東夷有扈氏的戰(zhàn)爭誓詞，與《湯誓》《牧誓》一樣都是反映三代政治正統(tǒng)性構(gòu)建的重要史料。具體而言，《尚書》“三誓”不僅反映夏商周三代王朝的正統(tǒng)性構(gòu)建包括天帝信仰、官人之法、安民之政與祭祀傳統(tǒng)等諸多方面的內(nèi)容，獨(dú)具早期國家特色。而且通過“三誓”，也可以了解三代早期國家政治理性有著漸進(jìn)覺醒之過程。不惟如此，以“三誓”為代表的戰(zhàn)爭思想也是中國古代軍事“義戰(zhàn)”理論的重要淵源。