楊澤波

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

“生生”是一個(gè)古老的詞匯，常為人們使用，近年來(lái)更為一些學(xué)者關(guān)注，連續(xù)發(fā)文加以討論，或確定中西哲學(xué)之不同，①孫向晨近年來(lái)尤為關(guān)注這一話題，撰文對(duì)中國(guó)文化與海德格爾進(jìn)行比較，認(rèn)為海德格爾關(guān)于“此在”的分析，顯現(xiàn)出人的生存論結(jié)構(gòu)的某種面向，核心特征可概括為“向死存在”。中國(guó)文化傳統(tǒng)則以“生生不息”為核心，展現(xiàn)出了完全不同的生存論面貌。在中國(guó)文化的視域下，此在不再“無(wú)家可歸”，而是一開(kāi)始就“在家”中;家不只是一種社會(huì)的基本組織，更顯現(xiàn)為一種承載世代發(fā)展的生存論結(jié)構(gòu);孝是“家”中最主要的德性，既揭示了生命的連續(xù)性特征，又展現(xiàn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)中倫理發(fā)生的機(jī)制。詳見(jiàn)其論文《生生不息——一種生存論的分析》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》第十三輯。這是一篇重要文獻(xiàn)，在學(xué)界有較大影響?；蛱接懸源酥亟ㄖ袊?guó)哲學(xué)之可能。②參見(jiàn)丁耘：《生生與造作——論哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》(此文刪節(jié)版曾以《哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》為名，發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期，后收于其著作：《中道之國(guó)——政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社，2015年)。丁耘將以亞里士多德四因說(shuō)為背景的西方哲學(xué)傳統(tǒng)概括為造作，而將中國(guó)文化傳統(tǒng)概括為“生生”。四因說(shuō)中最重要的是形式因和質(zhì)料因，但亞里士多德并沒(méi)有止步于此，對(duì)動(dòng)力因和目的因同樣關(guān)注，而這方面的論述事實(shí)上已經(jīng)指向了“生生”的方向。如果能夠在海德格爾、牟宗三的基礎(chǔ)上，借鑒中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“生生”觀念，很可能會(huì)展開(kāi)一個(gè)與西方哲學(xué)完全不同的前景，而這也正是重建中國(guó)思想的一個(gè)可能性。吳飛后來(lái)撰文《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》(《中國(guó)文化研究》2018年春之卷)，對(duì)丁文的一些觀點(diǎn)提出商榷。丁耘隨后又以《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》(《哲學(xué)研究》2018年第1期)一文予以回應(yīng)，形成一個(gè)不小的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。我高度評(píng)價(jià)這些學(xué)者在這方面做出的努力，但我關(guān)注這一問(wèn)題的著眼點(diǎn)與這些學(xué)者有所不同。我是要探討道德本體與時(shí)空的關(guān)系，旨在將時(shí)間包括空間加入道德本體之中。我關(guān)注這個(gè)問(wèn)題很久了，但受研究課題的限制，一直無(wú)法專心思考，直到分別結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究之后，才得以抽出精力對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以專門(mén)研究。本文就來(lái)談?wù)勎业囊恍┏醪较敕?，以期得到學(xué)界同行的批評(píng)指正。

一、“十力學(xué)派”傳承中遺留的一個(gè)問(wèn)題

中國(guó)人做學(xué)問(wèn)特別講師承。天地君親師，其中一條就是師。師承傳統(tǒng)自古就有。先秦時(shí)期，由孔子到孟子再到荀子，有著明顯的承繼關(guān)系。宋代的濂溪、二程、朱子之間的傳承關(guān)系也很清楚。明代陽(yáng)明后學(xué)門(mén)派很多，但均由陽(yáng)明一系發(fā)展而來(lái)。佛門(mén)師弟之間的傳承關(guān)系更是緊密復(fù)雜。師承之中，有先生直接傳與學(xué)生的，如孔子與七十弟子；也有學(xué)生無(wú)緣見(jiàn)先生之面，景仰先生學(xué)問(wèn)而自稱私淑弟子的，如孟子之于孔子；甚至有只是讀其書(shū)而承繼其學(xué)問(wèn)之道的，如象山之于孟子。師承從表面看沒(méi)有什么了不得的，其實(shí)大有講究。能夠成為師者，自然在學(xué)問(wèn)上有自己的一得之見(jiàn)，這種一得之見(jiàn)就是其在學(xué)問(wèn)上獨(dú)立一派的資本。弟子進(jìn)入先生名下，先生會(huì)將自己的這種一得之見(jiàn)傳授給他，幫其登門(mén)入室，直入堂奧。弟子如果只靠個(gè)人體悟，恐怕要走很多彎路，千曲百折，如陽(yáng)明龍場(chǎng)頓悟之前，歷盡艱辛卻始終無(wú)法得其要領(lǐng)。近代以來(lái)，臺(tái)灣、香港還能夠講師承，受政治因素的沖擊，大陸的師承則幾近中斷。隨著文化中興之漸起，近年來(lái)大陸師承又有回歸的跡象。據(jù)我觀察，現(xiàn)在的本科學(xué)習(xí)仍然是現(xiàn)代的師生制，而研究生學(xué)習(xí)不少已經(jīng)回歸為傳統(tǒng)的師徒制。讀研期間能找到一個(gè)自己心儀的老師，認(rèn)同其人格和學(xué)問(wèn)，是重要的一步。這一步走對(duì)了，就成功了一半。這是一個(gè)重要的經(jīng)驗(yàn)。

因?yàn)榇箨懺谶@方面剛剛回歸正常，所以有一個(gè)反芻的現(xiàn)象，即一些學(xué)者在對(duì)學(xué)問(wèn)有了一定的成績(jī)之后，反省來(lái)源，從而將自己的學(xué)問(wèn)歸到某個(gè)派系之下。我這樣說(shuō)，其實(shí)也是對(duì)自己的一種反省。自下決心踏入學(xué)術(shù)之途后，經(jīng)過(guò)不斷努力，漸漸有了自己的一些體會(huì)和心得。待靜下心來(lái)，對(duì)這些體會(huì)和心得加以歸類，追尋其來(lái)源的時(shí)候，我才頭一次意識(shí)到，所有這些都離不開(kāi)“十力學(xué)派”的背景。這里所說(shuō)的“十力學(xué)派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一系相傳的學(xué)派。這個(gè)具體說(shuō)法是由我的學(xué)生曾海龍首先提出來(lái)的，甚合我意，遂成為我講學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵詞。①余英時(shí)很早就關(guān)注過(guò)這個(gè)問(wèn)題，其著名的《錢穆與新儒家》一文中即有“‘新儒家’主要是指熊十力的哲學(xué)流派”，“熊十力派中的人，才是真正的‘新儒家’”的說(shuō)法，以期將錢穆與所謂的“新儒家”劃清界限。但他似乎并未將“十力學(xué)派”作為一個(gè)專屬概念提出來(lái) (余英時(shí)的相關(guān)材料是陳迎年向我提供的，并建議我多加關(guān)注，在此表示感謝)。曾海龍?jiān)谄洳┦空撐摹缎苁λ枷胙芯俊分?，則明確提出了“十力學(xué)派”這個(gè)概念 (但論文正式出版時(shí)，受一些因素的限制，反而將這個(gè)說(shuō)法去掉了，十分可惜。見(jiàn)曾海龍：《唯識(shí)與體用》，上海：上海人民出版社，2017年)。我最初接觸“十力學(xué)派”是20世紀(jì)80年代。那時(shí)改革開(kāi)放剛剛開(kāi)始，我有幸進(jìn)入復(fù)旦大學(xué)讀研究生。到復(fù)旦讀書(shū)，是我人生的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折。復(fù)旦大學(xué)文科圖書(shū)館四樓有個(gè)夾層，當(dāng)時(shí)在外面看不到的港臺(tái)書(shū)籍都放在上面。我進(jìn)校不久就發(fā)現(xiàn)了這個(gè)秘密，非常興奮，用了差不多一年多的時(shí)間，把那里關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的書(shū)，主要是錢穆、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美、牟宗三等人的著作，幾乎讀了個(gè)遍。這其中我最感興趣的還是牟宗三，并由牟宗三知道了熊十力，回過(guò)頭來(lái)再讀熊十力。換言之，我接觸“十力學(xué)派”的順序是反過(guò)來(lái)的，不是從熊十力到牟宗三，而是從牟宗三到熊十力。

“十力學(xué)派”之所以打動(dòng)我，于心戚戚然，是因?yàn)檫@是一個(gè)有根的學(xué)派。近代以來(lái)，在外來(lái)思潮的沖擊下，中國(guó)人漸漸失去了自己的精神家園，陷入精神的迷失之中。這種迷失的產(chǎn)生離不開(kāi)這樣一個(gè)基本矛盾：一方面隨著科學(xué)精神的傳入，人們知道了科學(xué)的重要，認(rèn)同了科學(xué)的價(jià)值，另一方面，這種科學(xué)又無(wú)法為世界找到終極之根，不能給人心帶來(lái)安頓。熊十力清醒地抓住了這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，提出要解決這些問(wèn)題，必須重構(gòu)本體，建本立極。他有這樣一段話：“哲學(xué)，自從科學(xué)發(fā)展以后，它的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍。除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域。雖云哲學(xué)家之遐思與明見(jiàn)，不止高談本體而已，其智周萬(wàn)物，嘗有改造宇宙之稱識(shí)，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學(xué)思想，本不可以有限界言，然而本體論究是闡明成化根源，是一切智智 (一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從了，故云一切智智)與科學(xué)但為各部門(mén)知識(shí)者，自不可同日語(yǔ)。則謂哲學(xué)建本立極，只是本體論，要不為過(guò)，夫哲學(xué)所窮究的，即是本體?！雹傩苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》，北京：中華書(shū)局，1985年，第2頁(yè)。由此出發(fā)，熊十力以中國(guó)哲學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)起了自己的本體之學(xué)。他反復(fù)講，他的學(xué)說(shuō)的最大特點(diǎn)是“貴在見(jiàn)體”。②郭齊勇在這方面做出了重要貢獻(xiàn)。郭齊勇在攻讀碩士和博士學(xué)位期間，研究的方向都是熊十力，對(duì)熊十力“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”的思想有詳細(xì)的闡發(fā)。參見(jiàn)郭齊勇：《熊十力思想研究》(天津：天津人民出版社，1993年)第二章“熊十力的‘境論’——‘本體—宇宙論’發(fā)微”。熊十力重體，離不開(kāi)佛學(xué)的背景。熊十力出道源自學(xué)佛，因?qū)Ψ鸺覍W(xué)理不滿，才又脫佛入儒的。熊十力經(jīng)常講，佛學(xué)是一個(gè)虛，儒學(xué)是一個(gè)實(shí)。佛學(xué)之所以是一個(gè)虛，是因?yàn)榉饘W(xué)講緣起性空，世間萬(wàn)物沒(méi)有一個(gè)固定的本性，一切都是幻化之物。儒學(xué)之所以是實(shí)，是因?yàn)槿鍖W(xué)重體，而這個(gè)體就是道德的本體。

熊十力不僅重體，而且強(qiáng)調(diào)這種體必然表現(xiàn)為用，而這種用是通過(guò)當(dāng)下呈現(xiàn)進(jìn)行的。當(dāng)下呈現(xiàn)是熊十力非常有名的說(shuō)法。熊十力講的呈現(xiàn)，首先是道德踐行意義的。道德踐行意義的呈現(xiàn)指在特定的道德境遇中，道德之心一定會(huì)表現(xiàn)自己，給人一個(gè)指導(dǎo)，告知應(yīng)該如何去做。我理解當(dāng)下呈現(xiàn)歷經(jīng)坎坷，費(fèi)力多多。一開(kāi)始只是覺(jué)得這是一個(gè)重要話題，但于具體含義不甚了了。后來(lái)經(jīng)過(guò)不斷參研，用了差不多三年多的時(shí)間，才明白了其中的道理，自以為進(jìn)步很大了。誰(shuí)知又過(guò)了近二十年才發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下呈現(xiàn)還有道德存有的意義，我對(duì)當(dāng)下呈現(xiàn)的理解并不深刻，更不完整。所謂道德存有意義的呈現(xiàn)是指面對(duì)宇宙萬(wàn)物，道德之心同樣會(huì)表現(xiàn)自己，將自己的價(jià)值和意義賦予其上，使原本沒(méi)有任何色彩的對(duì)象染上道德的價(jià)值和意義。這兩種意義的呈現(xiàn)缺一不可。經(jīng)歷了這些曲折，我對(duì)熊十力有了更深的理解，進(jìn)而將熊十力思想的核心概括為“一體兩現(xiàn)”。③楊澤波：《〈心體與性體〉解讀》，上海：上海人民出版社，2016年，“緒論”部分第一節(jié)。一體就是“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”的“體”，“兩現(xiàn)”一是道德踐行意義的呈現(xiàn)，二是道德存有意義的呈現(xiàn)。我經(jīng)常說(shuō)，我入儒家的門(mén)，就是從懂“一體兩現(xiàn)”開(kāi)始的。

牟宗三很好地繼承了其師熊十力的思想。同熊十力一樣，牟宗三也非常重視本體問(wèn)題。牟宗三關(guān)于本體的稱謂特別多，較重要的是道體、性體、心體。道體從天道來(lái)說(shuō)，上天為道，本身即為體，即道體。道體賦予個(gè)人以內(nèi)容，個(gè)人從道體稟得的部分，即是個(gè)人之性體。性體雖然重要，但本身不能活動(dòng)，真正能活動(dòng)的是個(gè)人的良心，良心也是一種體，即為心體。除道體、性體、心體之外，牟宗三關(guān)于本體還有其他一些稱謂，如仁體、誠(chéng)體、神體、易體、中體等。這些稱謂的具體內(nèi)涵略有差異：仁體是就人的道德本心說(shuō)的，心的真正內(nèi)容是仁，心之形著實(shí)際上是仁之形著，所以仁也是體；誠(chéng)原本的意義為真實(shí)無(wú)妄，用來(lái)形容生物不測(cè)的天道，天道因此也常以誠(chéng)來(lái)代替，這樣誠(chéng)本身也就成了體；神體是說(shuō)神化之神，非說(shuō)鬼神之神，是說(shuō)體，非說(shuō)氣，就體而說(shuō)的神即為神體；易體與神體的意義相近，也是就體說(shuō)，非就氣說(shuō)，將易上通其極，通于寂感真幾、創(chuàng)生不息之實(shí)體，此時(shí)的易也是體；中字原是就《中庸》“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”而說(shuō)，既可于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)或前，異質(zhì)地指目一個(gè)超越實(shí)體為中，又可只以平靜的實(shí)然心境為中，牟宗三取其前者，異質(zhì)地指目一超越實(shí)體為中，這就是中體。除此之外，牟宗三還使用了敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺(jué)體、寂體、密體、妙體等不同的說(shuō)法。這些說(shuō)法各不相同，其義則一，都是指謂於穆不已、純亦不已之創(chuàng)生實(shí)體，只是側(cè)重點(diǎn)各有不同罷了。

將牟宗三這些關(guān)于本體的不同說(shuō)法加以歸納，無(wú)非有兩類，一類以性體為代表。牟宗三將性體規(guī)定為存有性原則、客觀性原則。牟宗三有此看法，是因?yàn)橹v性體離不開(kāi)道體?！敖y(tǒng)天地萬(wàn)物而言曰‘天’，即道體也，即創(chuàng)造的實(shí)體也，吾亦名之曰‘創(chuàng)造性之自己’?！雹苣沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健?，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第397頁(yè)。道體是就總體上說(shuō)的，而這個(gè)總體必須通過(guò)個(gè)體來(lái)顯現(xiàn)，這個(gè)源自于道體的個(gè)體就叫性體。于是，性體便扮演著存有論原則的角色。所謂存有論原則是說(shuō)性體是總根源，一切道德節(jié)目都由它而生，因它而有自己的存在。道體是就總體而說(shuō)，性體是就個(gè)體而說(shuō)，雖然立名分際不同，但內(nèi)容完全為一，而這種內(nèi)容的最大特點(diǎn)就是具有客觀性，可以保障心體有一個(gè)正確的方向。

另一類以心體為代表。牟宗三將心體規(guī)定為主觀性原則，是“形著之主”?！靶沃币辉~出于《中庸》第二十三章的“誠(chéng)則形，形則著，著則明”，是有了誠(chéng)心就會(huì)表現(xiàn)于外，表現(xiàn)于外就日漸顯著，日漸顯著就有光輝發(fā)越之盛的意思。宋儒進(jìn)而講“性者道之形體，心者性之郛廓”，著力建構(gòu)道與性的相互關(guān)系。牟宗三順此方向發(fā)展，突出形著二字，主要是說(shuō)心的作用非常重要，只有通過(guò)心才能使性的意義全部顯現(xiàn)出來(lái)，否則，性只是客觀的潛存，不能發(fā)揮實(shí)際作用。這就可以理解牟宗三為什么要這樣說(shuō)了：“心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺(jué)用而始彰顯形著以得其具體化與真實(shí)化。心為物宰是因其為性之‘形著之主’，心性合一，而為物之宰也?！雹倌沧谌骸缎捏w與性體》第二冊(cè)， 《牟宗三先生全集》第6卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第456頁(yè)。簡(jiǎn)言之，所謂形著就是心體使性體彰顯其存在，一方面利用心體的活動(dòng)性使性體能夠動(dòng)起來(lái)，另一方面又借助性體的客觀性使心體具有客觀性的意思。

由于充分考慮到了這些問(wèn)題的重要性并有透徹的闡發(fā)，牟宗三取得了很高的學(xué)術(shù)成就，代表了20世紀(jì)下半葉相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間儒學(xué)思想的最高水準(zhǔn)。但是，如同其師一樣，牟宗三關(guān)于本體的一系列講法有一個(gè)根本性的缺陷，這就是未能注意本體與時(shí)間性、空間性的關(guān)系。從牟宗三的立場(chǎng)看，他這樣做很自然。按照一般的哲學(xué)道理，時(shí)間性和空間性是具體的，本體與這些具體的時(shí)間性和空間性無(wú)緣，一旦將本體與時(shí)間性和空間性聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)本體也就很難稱為本體了。古人一直是這樣做的?？鬃诱撊剩](méi)有講什么時(shí)間性和空間性。孟子建立性善論，雖然有“性善是一個(gè)過(guò)程”②孟子性善論已經(jīng)包含著“過(guò)程”的思想，是我關(guān)于性善論詮釋的一個(gè)重要著力點(diǎn)。詳見(jiàn)楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第43-50頁(yè)。的含義，既然是“過(guò)程”理當(dāng)就有時(shí)間性，但孟子并未對(duì)這一要點(diǎn)詳細(xì)闡述，后人對(duì)此也不甚重視。這個(gè)問(wèn)題到了宋明更為突出。宋儒為了與佛教相對(duì)抗，必須為自己的道德學(xué)說(shuō)找到一個(gè)確定的根據(jù)，直至找到了“天理”。大程的名言“吾學(xué)雖有授受，天理二字是自家體貼出來(lái)”③程顥、程頤：《河南程氏外書(shū)》卷第十二，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第424頁(yè)。當(dāng)從這個(gè)角度來(lái)理解。既然是“天理”，根據(jù)天不變道亦不變的傳統(tǒng)觀念，它自然是不變的，這個(gè)不變就是不具有時(shí)間性。這一思想對(duì)后人影響極大。陸象山是一個(gè)明顯的例子，其“斯人千古不磨心”④陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第193頁(yè)。的詩(shī)句直接割斷了良心與時(shí)間的關(guān)聯(lián)，而“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”⑤陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第317頁(yè)。的說(shuō)法，也將空間性排除在了良心之外。后來(lái)王陽(yáng)明關(guān)于良心的一系列論述，一直未能擺脫這個(gè)模式。王船山似乎看到這里的問(wèn)題，提出了性“日生而日成”⑥王船山：《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第300頁(yè)。的說(shuō)法，但他并沒(méi)有以這一提法為基礎(chǔ)，對(duì)前賢的提法做出徹底的反省。熊十力、牟宗三將時(shí)間性和空間性排除在道德本體之外，不以時(shí)空講仁講良心，即是順著這種傳統(tǒng)致思路線發(fā)展的結(jié)果。

由此說(shuō)來(lái)，“十力學(xué)派”盡管在近代繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化方面做出了杰出貢獻(xiàn)，但未能關(guān)注道德根據(jù)的時(shí)間性和空間性問(wèn)題，有將道德本體絕對(duì)化的傾向，可以說(shuō)是傳統(tǒng)思維方式在現(xiàn)代的最后代表。要繼承“十力學(xué)派”，將其學(xué)理發(fā)揚(yáng)光大，這個(gè)問(wèn)題必須引起特別的關(guān)注。

二、西方哲學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)的發(fā)展則是另一番景象。以古希臘為代表的西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征，是希望為世界尋找一個(gè)確實(shí)可靠的原點(diǎn)。從米利都學(xué)派開(kāi)始，人們就致力于探索組成萬(wàn)物的最基本元素，即所謂“本原”，有的認(rèn)為是水，有的認(rèn)為是火，有的認(rèn)為是數(shù)，不一而足。巴門(mén)尼德的出現(xiàn)，徹底改變了這種致思方向。巴門(mén)尼德指出，之前的做法不可能通向真理。要達(dá)到這個(gè)目的，必須承認(rèn)唯一真實(shí)的是永恒不變的那個(gè)“存在”。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，有兩條完全不同的道路：一條是真正之路，即“存在是存在的，是不可能不存在的”。另一條是意見(jiàn)之路，即“存在是不存在的，非存在必然存在”。在巴門(mén)尼德看來(lái)，要走向真理必須做出這種區(qū)分，只有存在才是通向真理的途徑，非存在不可能通向真理。巴門(mén)尼德講的“存在”在希臘文中的用語(yǔ)是on，可譯為存在、存有、是。17世紀(jì)后，有人將這個(gè)用語(yǔ)的復(fù)數(shù)形式onta與logia合起來(lái)，創(chuàng)立了ontologia(英語(yǔ)ontology)這個(gè)概念。因此，ontology這個(gè)概念的本義即是關(guān)于存在 (on)的理論 (logos)，以前多譯為本體論，現(xiàn)在則普遍譯為存在論或是論。

柏拉圖敏銳地捕捉住了巴門(mén)尼德這一思想的意義。在他看來(lái)，可感世界紛繁復(fù)雜，很難對(duì)其進(jìn)行定義。但在可感世界之外，存在著某種確定不變的理型 (理念)，理型是可感世界的本質(zhì)。理型是一，可感世界是多，理型不變，可感世界變化不息。有理型作為基礎(chǔ)，世界才能被把握被認(rèn)識(shí)，才能不迷失在變化不息之中。這樣一來(lái)，理型就成了柏拉圖的本體。但是，在柏拉圖那里，可感世界中獨(dú)立存在的事物往往是復(fù)合的，集相反的性質(zhì)于一身，而理型的確定性決定了其必須具有單一性，于是，如何以單一性的理型說(shuō)明紛繁復(fù)雜的可感世界，就成了一大問(wèn)題。為此，柏拉圖又探討了理型之間的相互結(jié)合和分有問(wèn)題，試圖以相互結(jié)合在一起的不同理型的集合，對(duì)應(yīng)于集多種性狀于一體的現(xiàn)象世界。

亞里士多德以經(jīng)驗(yàn)作為自己哲學(xué)的基礎(chǔ)，沒(méi)有接受柏拉圖的理論架構(gòu)，不認(rèn)為在可感世界之外還有一個(gè)作為理型的純粹概念的世界，更不認(rèn)為真理是在純粹概念的推論中產(chǎn)生出來(lái)的。不過(guò)，亞里士多德又不滿足于經(jīng)驗(yàn)世界。在他看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)可以由個(gè)別上升到一般，從感性事物達(dá)到它背后的本原，而世界上一定有作為第一的原因，這個(gè)第一原因是永恒的，是那個(gè)不變的“一”。為此，亞里士多德依靠嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，在對(duì)感性事物的逐級(jí)抽象中，得出了若干一般的概念，并通過(guò)對(duì)詞語(yǔ)類別的劃分，第一次提出了范疇這個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，從而構(gòu)成了亞里士多德的本原觀。這種本原是最終的本原，第一的本原，而這也就是他所說(shuō)的第一哲學(xué)。第一哲學(xué)也就是亞里士多德的本體論。

近代以來(lái)，西方哲學(xué)有一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。西方近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，增強(qiáng)了人類改造自然的能力，人的主體意識(shí)不斷覺(jué)醒，主體觀念大為加強(qiáng)，認(rèn)識(shí)問(wèn)題成了人們最為關(guān)注的話題。受傳統(tǒng)思想的影響，人們習(xí)慣于把自然之物看做是具有廣延性的物質(zhì)實(shí)體，與此相應(yīng)的則是精神實(shí)體。于是，就出現(xiàn)了兩個(gè)實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體，認(rèn)識(shí)論即是以主觀意識(shí)去認(rèn)識(shí)客觀存在的理論。全部哲學(xué)也就圍繞著物質(zhì)和心靈的聯(lián)系、客觀和主觀的統(tǒng)一而展開(kāi)。而此時(shí)古希臘的本體論傳統(tǒng)仍然有很強(qiáng)的影響力，本體的特征決定了主體的特征，認(rèn)知主體在一定意義上具有了本體的性質(zhì)。精神主體具有不變的特性，是一獨(dú)立的本體，整個(gè)認(rèn)識(shí)必須以此為根基才能得以完成。

隨后，西方哲學(xué)又有了新的變化。這個(gè)變化的最大特點(diǎn)是回到人的生活世界，以尋求人的生存的價(jià)值和意義。哲學(xué)家逐步認(rèn)識(shí)到，主體不僅僅指有意識(shí)的個(gè)體，還包括信念、欲望、記憶、情感，是有生命的。叔本華、尼采的唯意志主義，柏格森的生命哲學(xué)，克爾凱郭爾的存在主義開(kāi)拓了這個(gè)新的方向。在這個(gè)過(guò)程中，海德格爾的作用尤為重要。在海德格爾看來(lái)，之前理論的提問(wèn)方式往往是“存在是什么”。要回答這個(gè)問(wèn)題，人們只能從存在的既成狀態(tài)出發(fā)，把原本應(yīng)當(dāng)是在自我顯現(xiàn)中的存在，變?yōu)橛写_定規(guī)定和凝固本質(zhì)的“在者”。這種做法的根本缺陷，是把存在遮蔽了起來(lái)。海德格爾強(qiáng)調(diào)，“存在”遠(yuǎn)比“在者”更為根本，只有在“存在”的過(guò)程中，“在者”才能獲得自身的根據(jù)。海德格爾完成的這一存在論轉(zhuǎn)向徹底瓦解了過(guò)去的理論方式，確立了現(xiàn)代人本學(xué)的思維模型，實(shí)現(xiàn)了由認(rèn)知主體向生命主體的嬗變。

海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，他一生最為關(guān)注的問(wèn)題就是存在。為了闡明這個(gè)問(wèn)題，與當(dāng)時(shí)相關(guān)研究往往從意識(shí)本身或主體觀念入手不同，他找到了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)，這就是“此在”(Dasein)。在德文中，Dasein由Da和sein兩部分組成。Da有這里、那里、那時(shí)、因?yàn)?、但是、那么等義項(xiàng)；Sein意指存在 (是)。海德格爾將這個(gè)用語(yǔ)作為一個(gè)專屬概念提出來(lái)，最重要的意義是要表明，人作為一種存在者是處在具體的生活情境之中的，是有限和具體的，不是傳統(tǒng)意義中那種無(wú)限的、絕對(duì)普遍的認(rèn)知主體?！按嗽凇边@個(gè)概念本身即意味著它在世界之中，是“在世存在”。海德格爾強(qiáng)調(diào)， “此在”始終是在世界之中的，“在世存在”是“此在”的前提條件。

既然是“在世存在”，那么，此在就必須面對(duì)死亡。現(xiàn)實(shí)世界將人們完全埋沒(méi)在日常生活的忙碌之中，忘記了自己。慶幸的是，死亡可以幫助“此在”從這種局面中解脫出來(lái)。海德格爾講的死亡不是日常意義的，而是一個(gè)存在論的概念。從存在論的角度出發(fā)， “此在”是能在，是一種可能性。死亡則是這種可能性的終極表現(xiàn)。 “此在”必然要死亡，是先行向死的存在。死亡既無(wú)法預(yù)期也無(wú)法避免。 “此在”只有作為死亡才是完整的。面對(duì)死亡，“此在”必須思考自身的意義。通過(guò)這種思考，“此在”可以明白自己的存在并非由自己決定，而是由他人決定的，從而有一種罪責(zé)感。受這種罪責(zé)感的驅(qū)使，“此在”必須以巨大的熱情，敞開(kāi)自身，籌劃自身，將自身投入到自由之中，成為一個(gè)本真的存在。①海德格爾這一思想有深厚的宗教背景，孫向晨對(duì)此有很好的分析。他說(shuō)：“可以說(shuō)，基督教對(duì)于生命的理解是西方文化傳統(tǒng)中對(duì)于生命意義理解的一個(gè)原型。這種生命理解的特點(diǎn)在于對(duì)‘死亡’有著強(qiáng)烈意識(shí)，對(duì)于末日審判有著強(qiáng)烈期待。在我們?nèi)粘Ｉ钪?，‘死亡’乃是生命的消逝，是生命從生存到不再生存的關(guān)節(jié)點(diǎn)。‘死亡’在西方的文化傳統(tǒng)中始終是哲學(xué)和宗教的深思對(duì)象，更是基督教信仰的主旨，‘上帝要救贖我們的命脫離死亡’(《圣經(jīng)·舊約·詩(shī)篇》：103：4)這一命題表達(dá)了基督教的根本愿望?！薄霸谶@幅生命圖景中，生命在死后的延續(xù)非常重要，這也是此世生存的意義所在。死亡是一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，更確切地說(shuō)，是兩段生命之間的連接點(diǎn)，死前生命和死后生命之間的橋梁?！劳觥俏鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中一個(gè)永恒主題，柏拉圖 (Plato)說(shuō)過(guò)，哲學(xué)就是‘練習(xí)死亡’，意思是說(shuō)哲學(xué)是在為進(jìn)入‘死后生命’作準(zhǔn)備。可見(jiàn)‘死亡’主題也正是希臘傳統(tǒng)與基督教傳統(tǒng)相結(jié)合的切入點(diǎn)?！?孫向晨：《生生不息——一種生存論的分析》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》第十三輯)但是，一段時(shí)間以來(lái)，不少人不了解這個(gè)背景，看到海德格爾講死亡，也跟著大講死亡，完全不明白中國(guó)沒(méi)有這種宗教背景，所以其思維方式完全不同。如果說(shuō)西方人是“向死而生”的話，中國(guó)人則是“向生而生”。盲目地大講死亡，其實(shí)也是一種以西釋中的表現(xiàn)。死亡是將來(lái)的事，面對(duì)死亡也就是面對(duì)將來(lái)。這里將來(lái)不是指尚未到來(lái)，而是指一種理解的可能性。只有看到終結(jié)，“此在”才能確認(rèn)自己的身份。于是，“此在”便具有了時(shí)間性。在時(shí)間性中，將來(lái)最為重要，只有將來(lái)才能決定自己應(yīng)該是什么樣子。但時(shí)間并非只有一個(gè)維度。在將來(lái)到來(lái)之前，我們已經(jīng)存在了，這個(gè)已經(jīng)存在，是由過(guò)去的曾在發(fā)展而來(lái)的。這樣，由曾在、現(xiàn)在、將來(lái)便構(gòu)成了環(huán)環(huán)相扣的鏈條：現(xiàn)在與曾在對(duì)應(yīng)，淪落與現(xiàn)在對(duì)應(yīng)，理解與將來(lái)對(duì)應(yīng)。通過(guò)這種時(shí)間性，“此在”可以安排籌劃自身，成為自己所希望的那種存在。這便是海德格爾講的時(shí)間。

海德格爾由“此在”入手，將“此在”與時(shí)間聯(lián)系在一起，無(wú)可辯駁地證明了“此在”是有時(shí)間性的，徹底顛覆了傳統(tǒng)的本體觀念。這個(gè)意義可以簡(jiǎn)單歸并為一句話：海德格爾之后再談沒(méi)有時(shí)間性的本體，已經(jīng)沒(méi)有任何可能了，傳統(tǒng)意義的本體已經(jīng)死了。

三、儒家生生倫理學(xué)引入“生生”概念的意義

上面先講了“十力學(xué)派”的本體，又講了西方哲學(xué)的ontology，這兩個(gè)方面的不同十分明顯，分屬兩個(gè)完全不同的系統(tǒng)?！笆W(xué)派”的本體是本根、本源的意思，西方的ontology是關(guān)于存在 (是)的學(xué)說(shuō)。但將這兩個(gè)東西放在一起，我們也不得不面臨一個(gè)矛盾的局面：“十力學(xué)派”必須堅(jiān)持本體的學(xué)說(shuō)，而西方哲學(xué)中的很多人現(xiàn)在已不講本體了。如果堅(jiān)守“十力學(xué)派”，很難適應(yīng)西方哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)；如果適應(yīng)西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，不再講本體，繼承“十力學(xué)派”又將成為一句空話。對(duì)此，有人可能會(huì)說(shuō)，儒家的本體與西方哲學(xué)的本體只是用了相同字眼，意義完全不同，我們可以講我們的，他們可以講他們的，二者互不干涉。但這并不能完全解決問(wèn)題。因?yàn)榧词雇耆珜⒈倔w限定在儒學(xué)的范圍內(nèi)，這個(gè)本體是不是有時(shí)間性和空間性的問(wèn)題，仍然躲避不開(kāi)。這是我們必須面對(duì)的重大時(shí)代課題。那么，有沒(méi)有既考慮到西方哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，又不違背“十力學(xué)派”思想核心的第三條道路呢?我的答案是肯定的，這就是對(duì)“十力學(xué)派”的本體概念進(jìn)行改造，將時(shí)間性和空間性加入其中。

在本體中加入時(shí)間性和空間性，需要借鑒中國(guó)哲學(xué)一個(gè)古老的思想資源，這就是“生生”?！吧弊制鹪春茉?，甲骨文、金文、小篆均為草木從土中長(zhǎng)出之形。《說(shuō)文》：“生，進(jìn)也，象草木生出土上。”段注：“下象土，上象生?！?“生”疊為“生生”，多用于加強(qiáng)其義?！断缔o上傳》第五章云：

一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

這一章字面意思并不困難，意思是說(shuō)，一陰一陽(yáng)轉(zhuǎn)易相生，往來(lái)不窮，這就叫做道。繼承它的叫做善，成就它的叫做性。仁者看見(jiàn)它叫做仁，智者看見(jiàn)它叫做智。百姓每天用它而不認(rèn)識(shí)，所以認(rèn)識(shí)君子之道的人不多。一陰一陽(yáng)之道顯現(xiàn)在仁中，藏身于用中，能鼓動(dòng)萬(wàn)物的生機(jī)，而不與得天子之位的人同其憂思，其盛德大業(yè)到了極點(diǎn)。 (一陰一陽(yáng)之道)擁有萬(wàn)物故為富有叫做大業(yè)，每天都有新的變化叫做盛德。生生不停叫做易，形成于象叫做乾，效法于它叫做坤，極盡用卦爻數(shù)預(yù)知未來(lái)叫做占，通曉變化叫做事，陰陽(yáng)變化不可預(yù)測(cè)叫做神。

這一章中有一個(gè)非常有價(jià)值的思想，這就是“生生”。關(guān)于“生生”有不同的理解。一是將第一個(gè)“生”視為動(dòng)詞，將第二個(gè)“生”視為名詞，二者構(gòu)成動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，意為降生、產(chǎn)生天地萬(wàn)物，也可以理解為天地萬(wàn)物從無(wú)到有的產(chǎn)生的一個(gè)過(guò)程。這里的頭一個(gè)“生”就是一陰一陽(yáng)之道，并沒(méi)有另外的主體，否則必然陷入惡性循環(huán)。二是將第一個(gè)“生”理解為名詞，第二個(gè)“生”理解為動(dòng)詞，二者構(gòu)成主謂結(jié)構(gòu)，意味著天地間生命物種繁衍生息是一個(gè)永不停止的流程。如此所說(shuō)，此處頭一個(gè)“生”同樣只能解釋為一陰一陽(yáng)之道之本身，不可以在這個(gè)“生”之外，另立什么主體。三是將“生生”理解為兩個(gè)動(dòng)詞的疊加，意即一陰一陽(yáng)之道本身就是“生”，這個(gè)“生”沒(méi)有窮盡，一個(gè)“生”再加一個(gè)“生”，生生無(wú)窮，世界萬(wàn)物均是這個(gè)“生生”發(fā)展變化的結(jié)果。不管取何種解釋， “生生”均包含過(guò)程之義，意指沒(méi)有窮盡，沒(méi)有停息?？追f達(dá)以“不絕之辭”釋之，可謂適得其意。①吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》(《中國(guó)文化研究》2018年春之卷)第六節(jié)“生生與陰陽(yáng)”、第七節(jié)“萬(wàn)物化生”中，對(duì)“生生”這個(gè)概念有詳細(xì)的分疏，可以參閱。但作者直接將“生生”與“陰陽(yáng)”合并著講，著重強(qiáng)調(diào)“生生”的男女化生意義，或有將“生生”的意義窄化之嫌。難怪丁耕在回應(yīng)文章中特別辨明，“吳飛先生之學(xué)重人倫，筆者進(jìn)路則重道體”。參見(jiàn)丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》(《哲學(xué)研究》2018年第1期)

“生生之謂易”這一說(shuō)法向我們表明了這樣一個(gè)重要道理：一陰一陽(yáng)的變化是一個(gè)永不停止的過(guò)程。這個(gè)道理對(duì)中國(guó)人的思維方式有重要影響。中國(guó)人總是把世界的生成視為一個(gè)過(guò)程，由此形成很多相關(guān)的說(shuō)法，如“生生不息”“生生不已”“生生之德”等?！斑^(guò)程”這個(gè)用語(yǔ)過(guò)于寬泛，從理論上分析，其實(shí)就是指本身包含著時(shí)間性，不斷發(fā)展，不斷變化。世界上的任何事物只要是一個(gè)過(guò)程，就說(shuō)明它是發(fā)展的變化的，而這個(gè)發(fā)展和變化都離不開(kāi)時(shí)間。一座山，一條河，一個(gè)人，一個(gè)國(guó)家，都有一個(gè)由無(wú)到有再到無(wú)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是時(shí)間性。與此相關(guān)，有時(shí)間性必然有空間性。凡是生長(zhǎng)的東西都在空間中，都離不開(kāi)空間性。沒(méi)有時(shí)間性和空間性的具體之物是不可想象的。

牟宗三對(duì)“生生之謂易”似乎傾向于第三種理解。他說(shuō)：“‘生生之謂易’一語(yǔ)，若通體達(dá)用地解之，當(dāng)該是如此，即：能使萬(wàn)物生而又生，而不止于一生者即叫做是易。此即‘上天之載’之自體也，亦即‘天之所以為道也’，此亦是天道之自體。 ‘天只是以生為道’，此‘生’顯然不指‘易相’言，是指‘易體’言，指生之真幾、能創(chuàng)生之道言。此能創(chuàng)生的道即曰生道，亦曰‘生理’，即能去創(chuàng)生萬(wàn)物 (生物不測(cè))的那‘真幾’?！雹谀沧谌骸缎捏w與性體》第二冊(cè)， 《牟宗三先生全集》第6卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第147-148頁(yè)?！吧^易”即是生而又生，不止于一個(gè)生的意思。牟宗三如此說(shuō)，意在說(shuō)明性體的來(lái)源。在他看來(lái)，性體只能在天道或道體生生不已的過(guò)程中產(chǎn)生，源于一個(gè)無(wú)意識(shí)的、自然的過(guò)程。雖然對(duì)“生生之謂易”有上述解說(shuō)，但檢查牟宗三的著作不難發(fā)現(xiàn)，他并沒(méi)有將時(shí)間性和空間性加入道德本體的打算，更不要說(shuō)對(duì)此有詳細(xì)的說(shuō)明了。我將“生生”智慧引入儒學(xué)研究，建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，就是希望改變這種狀況，開(kāi)辟將時(shí)間性和空間性加入儒家道德學(xué)說(shuō)的新模式。

按理說(shuō)，在儒家經(jīng)典著作中，并不缺乏關(guān)于時(shí)間的說(shuō)法，遺憾的是，這些說(shuō)法均與道德本體無(wú)關(guān)。如《論語(yǔ)》：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”①《論語(yǔ)·學(xué)而》第一章。

子曰：“道千乘之國(guó)：敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！雹凇墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》第五章。

色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時(shí)哉!時(shí)哉!”子路共之，三嗅而作。③《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》第二十七章。

這里的“時(shí)”即指時(shí)間，但這些時(shí)間都是一般意義的，與道德沒(méi)有直接關(guān)系，更沒(méi)有講道德本體是有時(shí)間性的。 《孟子》更是如此，全書(shū)中時(shí)字頻繁而見(jiàn)， “無(wú)失其時(shí)” “勿奪其時(shí)”“于時(shí)保之”等不一而足。更為重要的是，孟子還直接稱孔子為“圣之時(shí)者”：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。”④《孟子·萬(wàn)章下》第一章。

在孟子看來(lái)，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但又有差異。伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，柳下惠是“圣之和者”?？鬃虞^這三人更高，是“圣之時(shí)者”，是“集大成者”。這是對(duì)孔子極高的評(píng)價(jià)了。但孟子并沒(méi)有進(jìn)而將時(shí)間與良心聯(lián)系在一起的明確用意。由此不難看出，雖然“生生之謂易”的說(shuō)法人人皆知，但歷史上并沒(méi)有人十分明確地將這一智慧與道德本體結(jié)合在一起。在儒家道德本體研究中，尤其到了宋代之后，有一種明顯的將道德本體絕對(duì)化的傾向。盡管不少人已經(jīng)注意到作為儒家道德學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)的良心仁體也有其缺陷，也會(huì)出問(wèn)題，但幾乎沒(méi)有人從“生生”的角度看待這個(gè)問(wèn)題。瀏覽時(shí)下的專著和論文，很容易看到，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體，道德本體必然發(fā)用，依此而行即可成德成善等，即使頂尖的學(xué)者也鮮有例外。在我看來(lái)，這種傳統(tǒng)做法明顯已經(jīng)落后了，很多問(wèn)題沒(méi)有辦法得到合理的解說(shuō)。下面舉兩個(gè)例子：

一個(gè)例子是關(guān)于理論的。孟子論性善有一個(gè)很有名的說(shuō)法，叫做“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也”。⑤《孟子·盡心上》第十五章。在孟子看來(lái)，小孩子都知道親近自己的母親，大一點(diǎn)之后都知道尊敬自己的兄長(zhǎng)，這些都是天生的，即所謂“我固有之，非由外鑠我也”，所以，每個(gè)人原本就有善性。但如果對(duì)這一章加以深入思考，不難發(fā)現(xiàn)，這里存在著一個(gè)根本性的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不在“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者”，因?yàn)樾『⒆佣贾烙H近自己的母親。問(wèn)題在于“及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也”。這一句的準(zhǔn)確意思是說(shuō)“及其長(zhǎng)”才知敬其兄。既然是“及其長(zhǎng)”，就說(shuō)明“敬其兄”的良心并不是生而具有的，是后來(lái)才有的。這與傳統(tǒng)每個(gè)人天生就有善性的說(shuō)法，明顯不相吻合。

再一個(gè)例子是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，人人都有良心，都有善性，依此而行即可成德成善成圣成賢。但既然如此，為什么人還會(huì)有錯(cuò)誤的舉止?二戰(zhàn)的時(shí)候日本侵略我們，殺了那么多中國(guó)人，還進(jìn)行殺人比賽，誰(shuí)殺得多，殺得利索，誰(shuí)是英雄。難道這些日本人沒(méi)有良心嗎?根據(jù)孟子性善論的基本原則，顯然不能這樣說(shuō)，否則性善論就無(wú)法達(dá)成圓滿了。于是就出現(xiàn)了問(wèn)題：既然日本人也有良心，也有道德本體，為什么還會(huì)殺人呢?如果停留于傳統(tǒng)的說(shuō)法，滿足于人人都有良心善性，依此而行，先立其大，知行合一，即可以成德成善，對(duì)此很難給出合理的說(shuō)明。

這些問(wèn)題向我們提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們必須挺起胸膛正面相對(duì)，不能視而不見(jiàn)，更不能繞道而行。在我看來(lái)，重新探討道德本體與時(shí)空的關(guān)系，對(duì)傳統(tǒng)的儒家思維方式進(jìn)行改革，是一個(gè)不錯(cuò)的出路。我建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，借助“生生”這個(gè)古老的說(shuō)法，就是希望從時(shí)間性和空間性的角度對(duì)傳統(tǒng)意義的道德本體加以新的詮釋，從而解決這個(gè)問(wèn)題。我的努力既不同于時(shí)下關(guān)于“生生”問(wèn)題的討論，更與傳統(tǒng)關(guān)于本體的看法有異，是一個(gè)很有前途的方向，一旦這步工作做好了，儒家傳統(tǒng)思維方式必將發(fā)生徹底的改變。

我關(guān)注這個(gè)問(wèn)題很久了。我從事學(xué)術(shù)研究的第一個(gè)項(xiàng)目孟子。這一階段大致用了十年時(shí)間，出版了《孟子性善論研究》，此外還有《孟子評(píng)傳》和《孟子與中國(guó)文化》。我的孟子研究最突出的特點(diǎn)是以倫理心境對(duì)性善論進(jìn)行解讀。倫理心境源于社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，而社會(huì)生活和智性思維都離不開(kāi)時(shí)間性和空間性，倫理心境本身就包含著時(shí)間性和空間性。所以，從那時(shí)開(kāi)始，我就有了將時(shí)空因素加入儒家道德本體的想法。隨后，我又將精力轉(zhuǎn)向了牟宗三研究。這一階段用了差不多近二十年，成果就是五卷本《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，①楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。以及該書(shū)的副產(chǎn)品《〈心體與性體〉解讀》。②楊澤波：《〈心體與性體〉解讀》，上海：上海人民出版社，2016年。這個(gè)階段是用自己的方法來(lái)破牟宗三。我對(duì)牟宗三的批評(píng)從根本上說(shuō)，是不滿意他的傳統(tǒng)的思維方式，而我努力對(duì)道德本體進(jìn)行理論解說(shuō)，將時(shí)空因素加入其中，就是希望從以牟宗三為代表的傳統(tǒng)的思維方式中解脫出來(lái)。如果說(shuō)孟子研究階段的主要任務(wù)是立，即建立自己的新方法，那么，牟宗三研究階段的主要任務(wù)則是破，即用自己的新方法破除牟宗三的舊方法。雖然經(jīng)過(guò)了這兩個(gè)階段，但受研究主題的限制，很多細(xì)節(jié)來(lái)不及考慮，還談不上系統(tǒng)的理論建構(gòu)。因此，長(zhǎng)期以來(lái)，我一直有一個(gè)愿望，希望能夠抽出時(shí)間和精力對(duì)自己的想法做一個(gè)總結(jié)。漫長(zhǎng)而痛苦的牟宗三研究結(jié)束后，條件終于成熟了，這項(xiàng)心儀已久的工作終于可以展開(kāi)了。因此，這項(xiàng)研究并非趕時(shí)髦之急就章，事實(shí)上已經(jīng)歷了30年的積累，個(gè)中艱辛非過(guò)來(lái)人不可與語(yǔ)，明眼人一望即知，絕無(wú)任何夸大不實(shí)之辭。