倪逸偲

［北京大學(xué)，北京 100871］

康德之后的德語先驗(yàn)哲學(xué) (Transzendentalphilosophie)在18世紀(jì)90年代后期分殊為兩條平行路徑：1．一種著力于探討知識(shí)的可能性根據(jù)，并進(jìn)而回溯到主體性結(jié)構(gòu)本身的基礎(chǔ)性自我意識(shí)理論 (Selbstbewuβtseinstheorie)，代表是費(fèi)希特在1800年以前的若干版本的知識(shí)學(xué)體系；2．另一種也著力于探討知識(shí)的可能性根據(jù)，但進(jìn)而轉(zhuǎn)向了使得人類知識(shí)最終成為可能的哲學(xué)本原，并嘗試在這種本原中建立起觀念性與實(shí)在性的原初同一體的存在論 (Ontologie)，代表是謝林關(guān)于先驗(yàn)唯心論的若干構(gòu)想 (包括謝林在1796-1799年的若干自然哲學(xué)構(gòu)想)。作為先驗(yàn)哲學(xué)的集大成者，黑格爾從其哲學(xué)的最初發(fā)展階段便努力試圖將這兩條平行路線整合起來，而他從1812年開始陸續(xù)出版的《邏輯學(xué)》(Wissenschaft der Logik)系列著作就是這種嘗試的集中體現(xiàn)。盡管《邏輯學(xué)》看起來更像是一種描述性的存在論，但黑格爾通過吸收康德—賴因霍爾德—費(fèi)希特傳統(tǒng)的理論資源，將認(rèn)知理論與自我意識(shí)理論的核心要素成功整合進(jìn)了基礎(chǔ)性的存在論之中，從而將哲學(xué)奠基于一個(gè)自發(fā)生成的、具備著行動(dòng)能力、能夠在一個(gè)整體視角下把握自我與世界的聯(lián)系的真正“本原”(Princip)之上。

本文特別關(guān)注黑格爾在《邏輯學(xué)》的第二部分“本質(zhì)邏輯” (Wesenslogik)的開端處的“本質(zhì)”(Wesen)概念。筆者試圖指出，相比于《邏輯學(xué)》的第一部分“存在邏輯”(Seinslogik)中空疏的“存在”概念，本質(zhì)概念雖然直接承繼了存在概念在哲學(xué)中的基礎(chǔ)性位置，但是包含了自發(fā)的絕對(duì)否定性意涵，并因此具備了自身的行動(dòng)性基礎(chǔ)。接下來，通過對(duì)比費(fèi)希特在1794/95年的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre)中對(duì)“絕對(duì)自我” (das absolute Ich)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的刻畫，筆者將指出，費(fèi)希特創(chuàng)造性地在絕對(duì)自我的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)中引入了關(guān)鍵的否定性要素—— “非我” (Nicht-Ich)概念，并由此成功建立起一種能夠聯(lián)通自我與世界的動(dòng)態(tài)模式的基礎(chǔ)主體性結(jié)構(gòu)，而這種動(dòng)態(tài)模式，正體現(xiàn)了主體性的絕對(duì)自由 (absolute Freiheit)。就這一點(diǎn)而言，費(fèi)希特與黑格爾關(guān)于哲學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的判斷是完全一致的。最后，我們會(huì)重新回到黑格爾的本質(zhì)邏輯中，經(jīng)由對(duì)“反映”模式的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的刻畫，筆者將指出，絕對(duì)否定性不是一種固定的哲學(xué)本原，而是必須在一種動(dòng)態(tài)的行動(dòng)性中才能被凸顯的。而如此這般的絕對(duì)否定性也就成為了一種“否定之否定”(Negation der Negation)，成為了一種對(duì)基礎(chǔ)主體性的本原行動(dòng)性的終極肯定 (Affirmation)。先驗(yàn)哲學(xué)奠基于絕對(duì)的自由，而絕對(duì)自由就是聯(lián)結(jié)自我與世界的絕對(duì)行動(dòng)。

一、黑格爾對(duì)假象直接性悖謬的克服

如同存在邏輯的開端是一個(gè)充滿爭議的存在“概念”(假如我們可以這么說的話)一樣，本質(zhì)邏輯同樣以一個(gè)充滿爭議的假象概念作為自己的起點(diǎn)。為了理解這個(gè)看起來也許有些古怪的設(shè)定，我們必須要回到作為本質(zhì)邏輯核心的本質(zhì)概念上去。

從最初步的定義來看，本質(zhì)概念是存在的真理，是揚(yáng)棄了直接性的存在。也即是說，本質(zhì)概念是對(duì)存在概念的理論繼承，換句話說，也就是對(duì)存在概念的整體否定。但是僅僅憑靠這個(gè)定義，我們還不足以實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)概念與存在概念的區(qū)分。因?yàn)槿绻麅H僅簡單地將本質(zhì)概念定義為揚(yáng)棄了直接性的存在，那么在這種定義下的本質(zhì)概念與存在概念之間的關(guān)系完全可以被等同地視為存在邏輯的定在部分中定在者(das Daseinende)與它者的關(guān)系，而這顯然是有悖于黑格爾的基本架構(gòu)的，因?yàn)楸举|(zhì)邏輯絕不是對(duì)存在邏輯的重復(fù)。

這就意味著我們必須要進(jìn)一步發(fā)展本質(zhì)概念的定義。黑格爾的方式是利用德語語法的特殊性，指出本質(zhì)概念本身包含在存在的過去時(shí)態(tài)中，因而本質(zhì)是存在的過去時(shí)態(tài)。①HW 6，13;GW 11，241．德語中本質(zhì) (Wesen)一詞的拼寫包含在系詞sein的過去分詞gewesen中。本文中出現(xiàn)的黑格爾原文均由筆者自行翻譯，并標(biāo)注相應(yīng)的德文版本卷次及頁碼以供參考。參見：1．G．W．F．Hegel．Werke in zwanzig B?nden．Hrsg．v．Eva Moldenhauer＆ Karl Markus Michel．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986．(簡寫為HW版)2．G．W．F．Hegel．Gesammelte Werke．Hrsg．v．der Rheinisch-Westf?lischen Akademie der Wissenschaften．Hamburg：Felix Meiner，1968 ff．(簡寫為 GW 版)黑格爾在這里當(dāng)然不是在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的意義上表述，而是想提醒我們，本質(zhì)就是存在的絕對(duì)否定。這里所說的絕對(duì)否定絕不意味著我們已經(jīng)達(dá)到了絕對(duì)否定性的概念。這里所說的本質(zhì)是存在的絕對(duì)否定僅僅是在說，本質(zhì)不僅需要否定存在的直接性，還需要否定與作為它者的存在之間的關(guān)系。而因?yàn)樽鳛樗叩拇嬖谛枰俅伪槐举|(zhì)所否定，而這個(gè)需要被再次否定的、構(gòu)成了本質(zhì)的它者的直接性的存在，就是假象。

就此我們很自然地發(fā)現(xiàn)了假象概念作為本質(zhì)邏輯的第一個(gè)概念的必要性。假象概念是我們借以區(qū)分存在概念與本質(zhì)概念的抓手，而本質(zhì)概念已有的定義本身是不足以完成這個(gè)區(qū)分的。

就如同剛才的推理過程已經(jīng)必然地導(dǎo)出的那樣，黑格爾對(duì)于假象概念的分析開始于一個(gè)悖論性的命題“存在就是假象”。②HW 6，19;GW 11，246．這個(gè)命題之所以是悖謬，是因?yàn)榧傧笾疄榧傧缶驮谟谒翘摶玫?，而不?yīng)有具體的存在。如同黑格爾所說：

假象的存在完全立足于存在的被揚(yáng)棄了的存在中，完全在于存在的虛無性(Nichtigkeit) 中。③HW 6，19;GW 11，246．

但是這里是否在說，假象概念與虛無概念是可以等同的呢?答案顯然是否定的。當(dāng)我們?cè)诒举|(zhì)邏輯的意義上使用“存在就是假象”這一命題的時(shí)候，那個(gè)與假象同一起來的存在概念已經(jīng)經(jīng)過了整個(gè)存在邏輯的發(fā)展，因而已經(jīng)遠(yuǎn)不是存在邏輯開端處的虛無概念那樣的絕對(duì)空洞。那么，我們究竟又該如何理解這里的悖謬呢?黑格爾給出了進(jìn)一步的論述：

假象在存在的規(guī)定性中就是這樣的直接的不定在 (Nichtdasein)，而它只有在與它者的關(guān)聯(lián)中，在它的不定在中才有定在。它是只在自身的否定之中的不獨(dú)立的東西 (das Unselbst?ndige)。④HW 6，19-20;GW 11，246．

當(dāng)我們著力去區(qū)分假象概念中所包含的“存在的虛無性”與存在邏輯開端的虛無概念時(shí)，似乎出現(xiàn)了更大的矛盾：區(qū)分這兩者的唯一方式就是證明假象并非如同虛無一般是空洞的，也就是要為假象尋找到能夠立足的定在。但是由于假象概念自身的定義，假象本身的定在只能是一種不定在，也就是完全的不確定性。但是根據(jù)前文，假象概念本身就是作為直接性的存在，這種直接性與無法立足的不確定性是彼此沖突的，因而假象概念本身必然會(huì)導(dǎo)致矛盾。

那么，一個(gè)自身矛盾的概念又如何完成其所承擔(dān)的區(qū)分存在與本質(zhì)的理論任務(wù)呢?黑格爾對(duì)假象概念做出了另一種界定：

假象是被設(shè)定為否定者 (das Negative)的否定者。①HW 6，19;GW 11，246．

這個(gè)看上去充滿獨(dú)斷色彩的論述則至少向我們指示了一個(gè)方向，那就是我們可以使用假象的否定者本性去試著解決先前的矛盾。否定者的本性使得假象進(jìn)入對(duì)自身的否定之中，而對(duì)自身的否定又導(dǎo)致假象陷入無根據(jù)的狀況，也即是直接的不定在中。直接的不定在實(shí)際上已經(jīng)宣布了假象概念的瓦解，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)唯有純粹的直接性始終保存了下來，而這樣的一個(gè)純粹的直接性之為純粹的，正是因?yàn)樗侵苯拥牟欢ㄔ诘闹苯有?，也即是不存?(Nicht-sein)的直接性。

最重要的是，黑格爾在這里要達(dá)到的根本是不存在的直接性，這正是一個(gè)針對(duì)獨(dú)斷論哲學(xué)的反諷。在他看來，無論是萊布尼茲、康德還是費(fèi)希特的哲學(xué)，都在某種意義上成為了這樣一種獨(dú)斷論，即將直接性的存在未經(jīng)反思的接受了下來，而最后又發(fā)現(xiàn)這種未經(jīng)反思的直接性根本無法被消化。在黑格爾對(duì)這些哲學(xué)家的批評(píng)中，黑格爾對(duì)費(fèi)希特的批評(píng)尤為矚目：

費(fèi)希特唯心論的無限阻礙 (Anstoβ)并沒有用物自身奠定基礎(chǔ)，因而純粹成為了自我之中一種規(guī)定性。但這種規(guī)定性在成就自身與揚(yáng)棄自身的外在性的同時(shí)也是直接的，是自我自身的一種限制 (Schranke)，自我可以超越這個(gè)限制，但是自我在這個(gè)限制中保留了一個(gè)不變性的層面，使得盡管限制在自我之中，但是卻蘊(yùn)含了一個(gè)自我的直接的不存在。②HW 6，21;GW 11，247．

在黑格爾看來，盡管費(fèi)希特已經(jīng)意識(shí)到了直接性存在的獨(dú)斷本質(zhì)是需要克服的，但是費(fèi)希特方案下非我 (Nicht-Ich)概念存在的本身就成為了這種直接性的殘留。盡管費(fèi)希特使用的“非我”這個(gè)名稱表明他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這個(gè)概念的否定性本質(zhì)，但是黑格爾仍然批評(píng)費(fèi)希特的“非我”就如同假象一般成了某種完全矛盾而又獨(dú)斷的東西。

在這里我們不去仔細(xì)考察黑格爾對(duì)費(fèi)希特的批評(píng)是否公允，那是下一節(jié)要處理的主題。我們真正關(guān)心的是，黑格爾希望通過對(duì)假象概念的批評(píng)達(dá)到什么?為什么黑格爾會(huì)選擇一個(gè)自行瓦解的概念作為本質(zhì)邏輯的開端呢?

事實(shí)上，就如同亨利希所言，黑格爾在這里希圖完成的是一場思想實(shí)驗(yàn) (mit Gedanken experimentieren)，即以假象直接性的悖謬，去引導(dǎo)出這個(gè)悖謬背后在起作用的否定性自我關(guān)聯(lián) (die negative Beziehung auf sich)的基本結(jié)構(gòu)，而這個(gè)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了本質(zhì)概念本身。同時(shí)，我們會(huì)疑問為什么要以這樣一種曲折的方式達(dá)到這一步?因?yàn)橹挥型ㄟ^對(duì)假象直接性悖謬的分析，我們才能區(qū)分出存在的直接性與本質(zhì)的直接性，從而完成對(duì)存在與本質(zhì)的區(qū)分，實(shí)現(xiàn)從存在邏輯向本質(zhì)邏輯的過渡。③Dieter Henrich．Hegel im Kontext．Frankfurt am Main：Suhrkamp．1989．S．107．

二、費(fèi)希特的非我概念與自由的可能性

就此，我們可以回顧一下黑格爾對(duì)于費(fèi)希特的批評(píng)。黑格爾認(rèn)為費(fèi)希特的“非我”概念是“一個(gè)直接的不存在”，充滿矛盾與獨(dú)斷。但相比于費(fèi)希特復(fù)雜的理論設(shè)計(jì)，黑格爾的批評(píng)卻顯得有些過于獨(dú)斷了。事實(shí)上，費(fèi)希特不僅與黑格爾在理論目標(biāo)上高度一致，并且通過對(duì)“非我”概念的設(shè)計(jì)開出了全新的問題領(lǐng)域。

費(fèi)希特的問題意識(shí)來自于當(dāng)時(shí)的懷疑論哲學(xué)家舒爾策 (G．Schulze)對(duì)康德以及賴因霍爾德(C．Reinhold)的批判哲學(xué)的質(zhì)疑：以賴因霍爾德為代表的一批康德哲學(xué)的擁躉對(duì)康德批判哲學(xué)中完全限制于感性材料范圍內(nèi)的“知識(shí)”結(jié)構(gòu)并不滿意，從而試圖去尋找某種更為直接的“基礎(chǔ)命題”(Grundsatz)。賴因霍爾德將“基礎(chǔ)命題”進(jìn)一步界定為“意識(shí)命題” (Satz des Bewuβtseins)，而如此這般的“意識(shí)命題”陳述了最基本的“意識(shí)事實(shí)” (Factum des Bewuβtseins)：在表象中，主體與客體能夠被區(qū)分；而同時(shí)，通過表象，主體能夠?qū)⒅黧w與客體聯(lián)結(jié)起來。舒爾策則質(zhì)疑賴因霍爾德的方案并不直接。因?yàn)橥ㄟ^“意識(shí)事實(shí)”的表述，當(dāng)主體與客體在表象中被區(qū)分與聯(lián)結(jié)時(shí)，那個(gè)作為行動(dòng)者而不是行動(dòng)對(duì)象的主體已經(jīng)被先在地預(yù)設(shè)了。①Günter Z?ller．Fichte's Transcendental Philosophy：The Original Duplicity of Intelligence and Will．Cambridge：Cambridge University Press．1998．p．46．

在1793/94年寫作的針對(duì)舒爾策的反駁中，費(fèi)希特堅(jiān)決捍衛(wèi)了賴因霍爾德的理論洞見，即知識(shí)必然有直接性的基礎(chǔ)，這種直接性將同時(shí)為我們的知識(shí)乃至整個(gè)哲學(xué)奠基。但費(fèi)希特仍然部分認(rèn)同舒爾策對(duì)于賴因霍爾德方案論證細(xì)節(jié)的批評(píng)，即意識(shí)事實(shí)不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)同一的、單維度的平面的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)當(dāng)在綜合活動(dòng)之前已經(jīng)存在區(qū)分。在發(fā)表于1794/95年的首部(也是費(fèi)希特生前唯一一部)專門理論哲學(xué)著作《知識(shí)學(xué)》中，費(fèi)希特將這一洞見進(jìn)一步發(fā)展為一套自我設(shè)定的意識(shí)理論。

按照費(fèi)希特在1794/95年版本的《知識(shí)學(xué)》第1節(jié)中的論證，我們可以通過分析對(duì)“A=A”這一基本邏輯同一律命題的思考過程，得出“我是我”以及“我存在”(Ich bin)，從而確定了主體性原則，即所謂“絕對(duì)自我”(absolutes Ich)。這一思考過程被費(fèi)希特命名為“設(shè)定”(setzen)，即無需更多辯護(hù)與解釋便直接確定知識(shí)的基礎(chǔ)的過程。②Günter Z?ller．Fichte's Transcendental Philosophy：The Original Duplicity of Intelligence and Will．Cambridge：Cambridge University Press．1998．pp．45-46．費(fèi)希特同時(shí)指出，設(shè)定過程本身可以被理解為一種“行動(dòng)性”(T?tigkeit)，一種對(duì)自我的原初活動(dòng)的量的刻畫。

因而經(jīng)由自我自身對(duì)自我的設(shè)定是設(shè)定自身的純粹行動(dòng)性 (reine T?tigkeit)……自我存在 (Das Ich ist)，自我憑借其單純的存在(blo?es Seyn)設(shè)定其自身的存在。③SW I，96;GA I，2，259．本文中出現(xiàn)的費(fèi)希特原文均由筆者自行翻譯，并標(biāo)注相應(yīng)的德文版本卷次及頁碼以供參考。參見：1．J．G．Fichte．S?mmtliche Werke．Hrsg．I．H．Fichte．Berlin：Veit＆ Comp，1845/46．(簡寫為 SW 版)2．J．G．Fichte．Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften．Hrsg．von Reinhard Lauth ＆ Hans Gliwitzky．Stuttgart-Bad Cannstatt：Friedrich Frommann Verlag(Günther Holzboog)，1964 ff．(簡寫為 GA 版)

但僅僅憑靠自我設(shè)定建構(gòu)起直接的主體性原則仍然是空疏的，遠(yuǎn)不足以回應(yīng)舒爾策的疑難。費(fèi)希特必須要同步地建立起直接的對(duì)象性基礎(chǔ) (Grundlage der Objektivit?t)，才能解釋為什么主體對(duì)于對(duì)象的操作活動(dòng)也是直接的。類似于第1節(jié)中的論證，在第2節(jié)中費(fèi)希特通過分析對(duì)于“-A≠A”這一基本邏輯矛盾律命題的思考，引入了“非我” (Nicht-Ich)的概念。非我經(jīng)由自我對(duì)立設(shè)定 (entgegensetzen)而產(chǎn)生，因而非我實(shí)際上僅僅只是一種負(fù)值④這里的“負(fù)值”即“否定性的”(negativ)。這里費(fèi)希特?zé)o非是在說，非我只是絕對(duì)自我的一種否定性行動(dòng)，而就量的角度而言，這種否定性行動(dòng)必須是與肯定性的設(shè)定行動(dòng)嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的。的行動(dòng)性。費(fèi)希特這樣界定非我的任務(wù)：

但現(xiàn)在自我只能而且必須將一個(gè)X安置于表象的對(duì)象之中，在其中這個(gè)X是以一個(gè)將要表象者 (ein Vorzustellendes)而不是以表象者(das Vorstellende)的身份被發(fā)現(xiàn)的。⑤SW I，105;GA I，2，267．

很明顯，非我使得對(duì)知識(shí)的可能對(duì)象的建構(gòu)成為可能。費(fèi)希特大膽而明確地指出，對(duì)象之為對(duì)象只在于它是可表象的，而對(duì)象的表象只是一個(gè)X，即純粹的行動(dòng)性，或者更明確地說，是由自我設(shè)定出并安置于對(duì)象內(nèi)的非我。經(jīng)由非我的存在，我們可以發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)起對(duì)象的概念。也就是說，自我概念如果要避免變得空疏，那么只能通過在設(shè)定自身 (生成行動(dòng)性)的同時(shí)，在對(duì)象那里同步設(shè)定非我 (生成負(fù)值行動(dòng)性)才能保證自我概念的內(nèi)容、即對(duì)象世界是可能的。這里無論如何要強(qiáng)調(diào)的是，行動(dòng)性概念只是一種模態(tài)的可能性，當(dāng)自我實(shí)際地開始把握對(duì)象世界時(shí)，絕對(duì)設(shè)定活動(dòng)的行動(dòng)性與對(duì)立設(shè)定活動(dòng)的負(fù)值行動(dòng)性就量(Quantit?t)的角度而言是相等的，它們兩者便能夠彼此建立起穩(wěn)固的聯(lián)系，從而打通了從自我的內(nèi)在性到外部世界的通道。內(nèi)在的判斷有了外部實(shí)在性的支持，現(xiàn)實(shí)的知識(shí)也得以形成。

在專門論述實(shí)踐部分的《知識(shí)學(xué)》第5節(jié)中，費(fèi)希特重新在實(shí)踐哲學(xué)，即自我的自我現(xiàn)實(shí)化 (Selbstverwirklichung)的語境下考察了非我的概念。費(fèi)希特將在實(shí)際認(rèn)知中受限制的、有限的自我稱為“理智”(Intelligenz)。理智并不同于第1節(jié)中的絕對(duì)自我，理智需要意指外在的對(duì)象，因而受制于非我的規(guī)定，因?yàn)橹挥蟹俏也攀沟脤?duì)象成為可能。

作為理智的自我，與被公設(shè)的阻礙 (postulierter Anstoβ)歸因于的非我，處于因果關(guān)系(Kausal-Verh?ltnisse) 中。①SW I，250;GA I，2，388．

理智自我與非我處于因果關(guān)系之中，實(shí)際上是在說，理智自我的外向設(shè)定活動(dòng)與非我中的阻礙 (Anstoβ)處于因果關(guān)系之中：現(xiàn)實(shí)中的理智自我想要設(shè)定多少內(nèi)容，取決于非我那里“存儲(chǔ)了”多少被“公設(shè)”的 (即被絕對(duì)自我對(duì)立設(shè)定的)負(fù)值行動(dòng)性。這種因果關(guān)系就其實(shí)質(zhì)而言是一種行動(dòng)性的轉(zhuǎn)移機(jī)制，絕對(duì)自我設(shè)定了肯定性的行動(dòng)性，同時(shí)也在非我那里對(duì)立設(shè)定了否定性的 (負(fù)值的)行動(dòng)性，而非我又限制了理智自我在現(xiàn)實(shí)外部世界中的設(shè)定活動(dòng)。這樣，現(xiàn)實(shí)世界中的一切設(shè)定活動(dòng) (即現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的形成過程)的根源都可以被回溯到絕對(duì)自我的行動(dòng)性。因果關(guān)系確保了絕對(duì)自我與非我所包含的行動(dòng)性永遠(yuǎn)是等量可聯(lián)結(jié)的，從而使得現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知始終可能。因而，實(shí)際上非我概念所扮演的角色，是一個(gè)使得空疏的絕對(duì)主體性原則得以落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界中去的間接步驟 (Umweg)。德國費(fèi)希特學(xué)者舍費(fèi)爾 (Rainer Sch?fer)就指出了這點(diǎn)：

要強(qiáng)調(diào)的是，那在兩種互斥的行動(dòng)性指向—— “進(jìn)入自身”與“走出自身”之間起中介作用的決斷者成為了實(shí)踐自我。②Rainer Sch?fer．Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre．Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，2006．S．194．“Es wird sich herausstellen，da? die zwischen den beiden sich ausschlie?enden T?tigkeitsrichtungen- ‘in sich gehend’und‘a(chǎn)u?er sich gehend’-vermittelnde Instanz das praktische Ich sein wird．”舍費(fèi)爾的這段論述中提到的兩種“互斥的行動(dòng)性指向”實(shí)際上就是“絕對(duì)自我”與“理智自我”。

非我只是從絕對(duì)自我到理智自我的曲折路程中的某種“阻礙—觸發(fā)” (Anstoβ)③德語中的“Anstoβ”同時(shí)具有阻礙與觸發(fā)的含義，而費(fèi)希特有意在這個(gè)雙重含義上使用這個(gè)詞來刻畫非我對(duì)于行動(dòng)性的否定性作用機(jī)制。機(jī)制。因?yàn)榉俏矣山^對(duì)自我所對(duì)立設(shè)定，所以經(jīng)由自我規(guī)定的“觸發(fā)”過程中，理智自我必然地重新經(jīng)歷了絕對(duì)自我，從而實(shí)際上完成了一次自反式 (reflexiv)設(shè)定。因而，經(jīng)過“非我”的自我規(guī)定，絕對(duì)自我與實(shí)際的理智之間的鴻溝得以被打通，自我與世界的聯(lián)結(jié)也得以被建立，知識(shí)也從而得以現(xiàn)實(shí)化。

只要自我被設(shè)定，所有的實(shí)在性(Realit?t)就都被設(shè)定;在自我之中一切就應(yīng)當(dāng)被設(shè)定;自我應(yīng)當(dāng)絕對(duì)的獨(dú)立，而一切則應(yīng)當(dāng)依存于它。④SW I，261;GA I，2，396．

可見黑格爾對(duì)于費(fèi)希特的批評(píng)并不是真的十分公允。費(fèi)希特的非我概念并非是如同黑格爾批評(píng)的那般獨(dú)斷的?！敖^對(duì)自我-非我-理智自我”的復(fù)雜架構(gòu)所要凸顯的恰恰是一種靈活的模態(tài)可能性，使得自我能夠把內(nèi)在的直接性轉(zhuǎn)換為面向世界的開放性，并能充分調(diào)用行動(dòng)性的潛能來拓展對(duì)于外在世界的認(rèn)知，而這種可能性就是自由本身。這種對(duì)于自由的期許與黑格爾是不謀而合的。在下一節(jié)我們也將看到，黑格爾在一個(gè)基于更加激進(jìn)與純粹的否定性概念的理論框架下展開對(duì)于自由的探索，而他所憑靠的否定性的自我關(guān)聯(lián)的方法論結(jié)構(gòu)則與費(fèi)希特對(duì)于非我概念的探索有著千絲萬縷的聯(lián)系。

三、作為絕對(duì)行動(dòng)性的絕對(duì)否定性

在第一部分的結(jié)尾，我們已經(jīng)幾乎完成了對(duì)假象直接性悖謬的批判。我們已經(jīng)看到的是，黑格爾利用對(duì)假象概念的分析實(shí)現(xiàn)了雙重目標(biāo)，即區(qū)分存在概念與本質(zhì)概念，以及發(fā)掘出本質(zhì)概念內(nèi)隱含的絕對(duì)否定性要素。因?yàn)樽鳛橹苯有缘拇嬖?，假象只有在其不定在中才有其定在。在這個(gè)表述中不定在構(gòu)成了假象概念的一個(gè)直接的前提，但這個(gè)前提所蘊(yùn)含的雙重否定要素卻恰恰來自于本質(zhì)概念本身。

不存在的直接性造就了假象;這種不存在無非就是本質(zhì)在其自身之中的否定性。①HW 6，21;GW 11，248．

因?yàn)楸举|(zhì)是對(duì)存在的否定，因而不存在本身就是本質(zhì)之中的存在。所以，假象從產(chǎn)生到被否定都發(fā)生在本質(zhì)之中，我們就此可以更加清晰地刻畫出本質(zhì)的雙重否定的結(jié)構(gòu)。

A1．首先，根據(jù)以上引文，本質(zhì)中包含了否定性自身。

A2．其次，本質(zhì)中包含了對(duì)存在/假象的否定，也即是對(duì)存在/假象直接性的否定。

亨利希指出，否定性自身被安置于一個(gè)基礎(chǔ)操作 (Grundoperation)的位置，因而除了是一種自我關(guān)聯(lián)外，還在其自身之中就是直接性。②Dieter Henrich．Hegel im Kontext．Frankfurt am Main：Suhrkamp．1989．S．117．在這一拓展的幫助下，我們成功地在A1與A2之間建立起了聯(lián)系，本質(zhì)就其自身而言就是否定性構(gòu)成了需要被進(jìn)一步否定的直接性。但是這個(gè)論斷需要一個(gè)進(jìn)一步的條件，那就是存在的直接性需要與本質(zhì)的直接性等同。

在第一節(jié)的結(jié)尾，我們已經(jīng)論證了為什么存在的直接性與本質(zhì)的直接性的區(qū)分是從存在邏輯過渡到本質(zhì)邏輯的關(guān)鍵步驟，那么這里的等同又應(yīng)當(dāng)如何被理解?實(shí)際上，我們?cè)谶@里處理的存在概念已經(jīng)是以否定的方式被包含在本質(zhì)概念之中的存在概念，而不是存在邏輯意義上的“獨(dú)立”的存在概念，存在邏輯意義上的存在概念與本質(zhì)邏輯意義上的本質(zhì)概念是完全不同的。因而，在本質(zhì)邏輯的框架下去證明兩個(gè)直接性的等同的意義，在于澄清本質(zhì)概念所必然內(nèi)涵的絕對(duì)否定性的架構(gòu)，并且證明這種架構(gòu)能夠完全匹配于存在概念中體現(xiàn)出的否定性架構(gòu)。而為了證明兩種直接性的等同，我們需要進(jìn)一步挖掘否定性的概念內(nèi)涵：

否定性是否定性本身;它是它自己的自我關(guān)聯(lián)，因而是自持的直接性;但是它是否定性的自我關(guān)聯(lián)，是自身的排斥性的否定行為，因而它是自在存在的直接性，是反對(duì)否定性的否定者或者規(guī)定性。③HW 6，22;GW 11，248．

就此我們得到了本質(zhì)在自身運(yùn)動(dòng)之中的否定性，黑格爾將這種本質(zhì)的自身運(yùn)動(dòng)的否定性進(jìn)一步界定為反映 (Reflexion)。

本質(zhì)就是反映;就是變化 (Werden)與過渡 (übergehen)的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)停留于自身之中，在其中被區(qū)分的東西 (das Unterschiedene)僅僅作為自在的否定性東西 (das an sich Negative)、作為假象被規(guī)定。④HW 6，24;GW 11，249．

可見由于本質(zhì)概念本身蘊(yùn)含的否定性要素，作為本質(zhì)概念的發(fā)展的反映概念能且僅能被以否定性的方式去理解。而且，反映不能給出任何正面的規(guī)定形式，這意味著我們并不能期望反映可以幫助我們實(shí)現(xiàn)對(duì)概念的正面建構(gòu)。所以我們不能停留在反映概念內(nèi)部，而必須要進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行刻畫，以探求突破其中單純的否定性的可能。就此德國學(xué)者伊貝爾 (Christian Iber)提供了一種理解：

本質(zhì)反映之中的規(guī)定性 (Bestimmtheit)不是它者，或者說，不是存在邏輯意義上的與它者的關(guān)聯(lián)。這種反映只是將存在安置于基礎(chǔ)的位置。存在的奠基作用 (Zugrundeliegen)、它者的可通達(dá)性 (Vorhandenheit)、以及存在邏輯的“它者性”(Andersheit)，都在反映性的轉(zhuǎn)變中被揚(yáng)棄為自我指涉 (selbestbezüglich)的否定。規(guī)定性或者它者性都只能在與否定性的自我關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一性中被思考。⑤Christian Iber．Metaphysik absoluter Relationalit?t：Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik．Berlin：Walter de Gruyter，1990．S．125．

伊貝爾式理解的要點(diǎn)在于：反映著的運(yùn)動(dòng)(reflektierende Bewegung)并不是一個(gè)單純的否定過程，而是一種揚(yáng)棄 (Aufhebung)。揚(yáng)棄之所以不同于單純的否定，是因?yàn)榻?jīng)由反映給出的規(guī)定所形成的東西不再是單純的假象 (它者)，而是一種自我的分裂與統(tǒng)一，即所謂“否定性的自我關(guān)聯(lián)”。這是一種否定關(guān)系，但是它可以為自我概念提供進(jìn)一步的內(nèi)容，因而在這一意義上它成為了一種正面的建構(gòu)。

純粹的絕對(duì)反映，即從虛無到虛無的轉(zhuǎn)變，自身進(jìn)一步規(guī)定自身。這種反映首先是設(shè)定性反映。①HW 6，25;GW 11，250．

如此這般的正面建構(gòu)的反映又進(jìn)一步地被黑格爾理解為設(shè)定性反映 (setzende Reflexion)。設(shè)定性反映即是一種自我設(shè)定，是一種自我揚(yáng)棄的直接性。在設(shè)定性反映中完成的是從否定到否定，從虛無到虛無的返回運(yùn)動(dòng)。我們很容易發(fā)現(xiàn)這種返回過程本身正是費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》第1節(jié)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的第一原則，也就是自我如同設(shè)定自身一般設(shè)定自我。對(duì)于黑格爾來說，這里的問題是，返回自身運(yùn)動(dòng)如果是直接的，那么就必須要被從否定的意義上來理解。②HW 6，27-28;GW 11，252．而他又說這樣的一種運(yùn)動(dòng)作為直接性被預(yù)先設(shè)定了，因而在這里似乎出現(xiàn)了與費(fèi)希特那里一樣的絕對(duì)阻礙。這個(gè)阻礙又如何能夠被克服呢?

黑格爾的解決方案是提供一個(gè)“外在”(?uβer) 的反映視角。

但是外在的或者實(shí)在的反映將自身設(shè)定為被揚(yáng)棄的東西，為對(duì)其自身的否定者。在這樣的規(guī)定下，這種反映是雙重的：一方面，它是預(yù)先被設(shè)定者，或者是作為直接者的自在反映。另一方面，它是否定地關(guān)聯(lián)于自身的反映;它將自身關(guān)聯(lián)于自身，如同將反映關(guān)聯(lián)于其不存在一般。③HW 6，28;GW 11，252-253．

這里的外在并不是指一個(gè)被添加進(jìn)來的與本質(zhì)相異的內(nèi)容，而是指對(duì)于在自身運(yùn)動(dòng)中的設(shè)定性反映而言，保持反映就是一種對(duì)自身的否定。因?yàn)榉从尘推渥陨韥碚f是一種否定性，所以反映的自身運(yùn)動(dòng)必然也是否定的。因而設(shè)定性反映中的自在存在的直接性也必須是自身的否定意義上的，也即是說，是本質(zhì)的否定的直接性。所以，直接的否定性就是如同設(shè)定性反映中那樣一種自我的否定性活動(dòng) (返回自身)的結(jié)果，這種自我的否定性活動(dòng)可以被理解為一種絕對(duì)的自發(fā)性(absolute Spontaneit?t)。否定性既是絕對(duì)的自發(fā)性本身，又是這一自發(fā)性的結(jié)果。

為了避免在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間上對(duì)這個(gè)近似于“自因”的否定模式產(chǎn)生誤解，我們將必須要區(qū)分出反映的規(guī)定與一般意義上的否定的規(guī)定性之間的差異，黑格爾將后者稱為“被設(shè)定的存在”(Gesetztsein)。④黑格爾將被設(shè)定的存在解讀為一般意義上的否定的規(guī)定性，而“被設(shè)定的存在”這一術(shù)語的德文原詞“Gesetztsein”的原意為“被設(shè)定的存在”。由此我們可以看出作為絕對(duì)自發(fā)性的否定性本身與存在概念之間的復(fù)雜關(guān)系。參見：HW 6，33;GW 11，256．這意味著我們?cè)趶?qiáng)調(diào)通過外在反映得到的作為絕對(duì)自發(fā)性的否定性的同時(shí)，也不能忽視反映概念本身所蘊(yùn)含的自反性關(guān)系的要素(這也正是設(shè)定性反映概念所強(qiáng)調(diào)過的內(nèi)容)。無論如何我們都不能無視這一點(diǎn)：反映概念作為本質(zhì)概念的否定，其本身并不是一種單純的否定性。倘若如此，那么單純的否定性本身就無法發(fā)展出自反性結(jié)構(gòu)，也就無從要求否定性的自我關(guān)聯(lián)。而我們?nèi)绻噲D將反映的規(guī)定與被設(shè)定的存在相區(qū)分，甚至進(jìn)一步將反映與單純的否定性相區(qū)分，那么我們只有綜合以上的兩種視角 (設(shè)定性反映與外在反映)。

黑格爾將設(shè)定性反映與外在反映的統(tǒng)一體稱為規(guī)定的反映 (bestimmende Reflexion)。在這樣一種進(jìn)一步發(fā)展的反映概念的規(guī)定中，作為否定的反映與反映自身相互依存：一方面，根據(jù)由于外在反映得到的否定性本身的自發(fā)性要求，否定活動(dòng)必然在設(shè)定著，這種否定活動(dòng)是直接的，這滿足了被設(shè)定的存在，但并不僅僅停留于此；另一方面，根據(jù)設(shè)定性反映所規(guī)定的自反性結(jié)構(gòu)，同一個(gè)否定活動(dòng)本身又在被設(shè)定著，也即是說這個(gè)否定活動(dòng)本身構(gòu)成了第二重意義上的設(shè)定活動(dòng)的內(nèi)容。因?yàn)檫@里出現(xiàn)的所有否定活動(dòng)都是同一個(gè)東西，因而這種規(guī)定的反映統(tǒng)一體中的否定活動(dòng)本身既是一種對(duì)自身的否定，又是一種對(duì)自身的基礎(chǔ)狀態(tài)的確認(rèn)。如果我們將否定性理解為絕對(duì)的自發(fā)性，那么這種絕對(duì)的自發(fā)性則必然也是同時(shí)自反的。也就是說，絕對(duì)的自發(fā)性必須要先使自己成為可能性，而且是否定意義上的可能性，然后才有可能是“自發(fā)”的。這樣一種“自發(fā)”的結(jié)構(gòu)構(gòu)成了一種絕對(duì)的行動(dòng)性 (T?tigkeit)，而這種行動(dòng)性，已經(jīng)不再是單純的否定性，而毋寧說是絕對(duì)的否定性本身。這樣，通過對(duì)本質(zhì)概念中包含的否定性要素的不斷挖掘，我們得到了絕對(duì)否定性的概念。而筆者所試圖指出的正是，絕對(duì)否定性的概念只能在行動(dòng)性的意義上才能得到妥善的理解。更確切地說，絕對(duì)的行動(dòng)性就是絕對(duì)自由。

但我們?cè)谶@里達(dá)到的作為絕對(duì)行動(dòng)性的絕對(duì)否定性概念是通過反映概念實(shí)現(xiàn)的，反映概念則基于“已然存在”(Gewesen-sein)①德語中表達(dá)“已然存在”需要在完成時(shí)態(tài)下使用sein一詞的過去分詞gewesen，而此時(shí)與gewesen相搭配的助動(dòng)詞仍然是sein，即gewesen sein。這里將“本質(zhì)”(Wesen)理解為“已然存在”(Gewesen-sein)，恰巧與黑格爾本人對(duì)相應(yīng)語法的說明遙相呼應(yīng)。的本質(zhì)概念。盡管我們論述了本質(zhì)概念作為存在概念的繼承與否定，已經(jīng)指向了最終的自由，但與在費(fèi)希特那里一樣，在黑格爾這里我們最后得到的也僅僅是一種絕對(duì)行動(dòng)性的可能性(M?glichkeit absoluter T?tigkeit)，而并不是絕對(duì)行動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)性 (Wirklichkeitabsoluter T?tigkeit)或者說自由本身。當(dāng)且僅當(dāng)在概念邏輯的部分中，存在概念與本質(zhì)概念之間的區(qū)分能夠被統(tǒng)一起來時(shí)，絕對(duì)自由才可能成為現(xiàn)實(shí)的。

結(jié) 論

通過比較并分析黑格爾《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)邏輯”部分中的絕對(duì)否定性概念與費(fèi)希特的《知識(shí)學(xué)》(1794/95)中的“非我”概念，筆者指出，黑格爾與費(fèi)希特都將刻畫先驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)刻畫為一種絕對(duì)的否定性；而更為重要的是，黑格爾與費(fèi)希特都賦予了這種基礎(chǔ)性的絕對(duì)否定性一種行動(dòng)性的意涵，使得如此這般的基礎(chǔ)絕對(duì)否定性成為了一種自發(fā)的絕對(duì)行動(dòng)性，將作為哲學(xué)本原的基礎(chǔ)存在論結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為主體性的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。這種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)將自我意識(shí)理論與基礎(chǔ)存在論這兩條先驗(yàn)哲學(xué)的平行發(fā)展路徑整合為一，而這種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)所植根的自發(fā)性的絕對(duì)行動(dòng)性，就是被先驗(yàn)哲學(xué)視為終極目標(biāo)的絕對(duì)自由。絕對(duì)自由便意味著主體與客體，或者自我與世界得以在一個(gè)整體之中被聯(lián)結(jié)為真實(shí)的統(tǒng)一體 (Einheit)，而這也正是先驗(yàn)哲學(xué)所追求的，知識(shí)的最終根據(jù)，哲學(xué)的最高本原。

從這個(gè)角度來講，盡管黑格爾絕少從正面提及費(fèi)希特的哲學(xué)貢獻(xiàn)，但是黑格爾仍然是費(fèi)希特哲學(xué)最忠實(shí)的繼承人。黑格爾對(duì)費(fèi)希特的批評(píng)盡管有失偏頗，但是黑格爾確實(shí)通過對(duì)否定性概念的不斷澄清，比費(fèi)希特更好地展示了否定性因素是如何作為行動(dòng)性的驅(qū)動(dòng)要素的。盡管本質(zhì)邏輯只在邏輯學(xué)中承擔(dān)從存在邏輯到概念邏輯的過渡功能，但是我們?cè)诒举|(zhì)邏輯的開端處還是能夠看到，作為絕對(duì)行動(dòng)性的絕對(duì)否定性的最終指向，就是絕對(duì)的自由。