武占江

(河北經(jīng)貿(mào)大學圖書館，河北石家莊050061)

臨濟宗創(chuàng)始人義玄上承南岳懷讓——馬祖道一至黃檗希運的禪法系統(tǒng)，曾在江西宜豐黃檗山修習佛法，得到黃檗希運與大愚和尚的點悟后到河北傳法，以成德鎮(zhèn)的治所鎮(zhèn)州(今河北正定)臨濟寺為基地，開創(chuàng)了禪宗著名的宗派臨濟宗。臨濟宗影響很大，素有“臨濟弟子半天下”之說。臨濟宗之所以產(chǎn)生如此大的影響，其原因很復雜，本文就臨濟宗禪風與河朔三鎮(zhèn)的文化面貌談一點看法，以就教于方家。

一、義玄的禪風特色

義玄的主要修行方法被后人概括為“四料簡”“四賓主”“四照用”“四喝”等，這些也被稱為“臨濟門庭”，下面我們就對這些話頭略做解釋，以見臨濟禪大概。

“四料簡”也稱為“四料揀”，是義玄在不同情況下對不同弟子的開導方法，有關(guān)“四料簡”《臨濟錄》是這樣記載的：

師晚參示眾云：“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪?！?/p>

時有僧問：“如何是奪人不奪境?”

師云：“煦日發(fā)生鋪地錦，嬰兒垂發(fā)白如絲。”

僧云：“如何是奪境不奪人?”

師云：“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。”

僧云：“如何是人境兩俱奪?”

師云：“并汾絕信，獨處一方?！?/p>

僧云：“如何是人境俱不奪?”

師云：“王登寶殿，野老謳歌?！雹?/p>

“人”是主觀自我，境是外在存在，是他者。大乘佛教主張世界是“空”的，一切為因緣假合，沒有自性，人不能執(zhí)著于這些假合的東西而不得超脫。明了這種假合的東西而不執(zhí)著，就是智慧，佛家稱呼為“般若”，一切佛教修行最終都是為了洞達般若智慧，進而大徹大悟。義玄也不例外，他特別強調(diào)般若智慧的重要，并且提出了非常形象的比喻“無位真人”“無依道人”，這“無位真人”“無依道人”就是人內(nèi)心的靈明，就是智慧。但是，這種肯定本身又違背了大乘中觀法“空”的邏輯，肯定智慧就是“不空”的體現(xiàn)，甚至肯定“空”都不應該，對空本身的肯定就是“有”。所以“世界是空的”就是一個悖論，無論你承認不承認空，最終都會證明命題非真。為了不使佛教的主張在這種悖論中被瓦解，大乘佛教提出了既不完全肯定、又不完全否定的“中觀法”。但是中觀法非常抽象、玄妙，難以理解，更難以把握。禪宗在佛教史上相比而言是更加徹底地貫徹了中觀法，不僅否定自身與外界(相、色)的現(xiàn)實存在，在一定情景下，連佛教的理論說教(法)都要否定，以契合中觀空論的精神。而佛法在實際上是不能否定的，否則佛教就會消失，禪宗畢竟是致力于傳播、發(fā)展佛教的宗派，在這種重重矛盾之下，又要修行、又要傳法，又要在形式上打破法執(zhí)、我執(zhí)，還要讓人馬上有所了悟，并且一悟之下印象深刻，這就需要特殊的技巧，實際上禪宗主要就是探尋這種技巧，設(shè)立一種啟發(fā)他人的特殊情境，“四料簡”就是義玄禪師設(shè)置情境的竅門。

“奪人不奪境”，簡單地說就是著重點化人明白“我”是虛假的，破除“我執(zhí)”，而對于外在的色、相則暫時予以放過，也就是暫時承認外在世界的實在性。“煦日發(fā)生鋪地錦，嬰兒垂發(fā)白如絲”，盡管世界如此美好，陽光普照，大地生輝，但是人卻是無常的，新生的嬰兒也會馬上走向死亡，所以不要執(zhí)著與自身。“奪境不奪人”在強調(diào)人的般若智的重要，智慧一照，一切明了?！巴趿钜研刑煜卤?，將軍塞外絕煙塵”，智慧猶如王者的將令，所到之處干戈止息，煙塵不起，外界的一切不能障礙人?！安⒎诮^信，獨處一方”，是一種比喻，人的能力不能影響外在世界，外在世界也與人沒有什么關(guān)系，猶如朝廷與地方割據(jù)的勢力互不通消息一樣，這是針對自我與外在都執(zhí)著的人，同時破除他們的執(zhí)著，就是“人境兩俱奪”。“人境俱不奪”，是針對大徹大悟的人，當洞達般若智之后，無論是外在的情景還是內(nèi)在的意識都不能成為自己的閉障，一舉一動都符合佛教的要求，這也是禪宗所謂的“青青翠竹，盡是法身”，“郁郁黃花無非般若”的境界，也就是趙州和尚提倡的生活中修行，于日常中洞達禪機的方法?！巴醯菍毜睿袄现幐琛?，正是傳統(tǒng)所稱譽的“垂衣裳治天下”的羲皇上人境界。

“四賓主”主要是概括禪師之間答對的玄機，這里涉及到禪宗“不立文字”，主張不被語言文字所束縛，但又不離語言文字的“不傳之傳”，就是時時用語言、情境來點化他人，人如果對這種點化明白了，便隨即應對，如果沒有識破對方的禪機就會被呵斥，甚至棒打，這就是所謂的“棒喝”。義玄的“四賓主”是對禪機情境的總結(jié)，為后來的禪僧所重視。《臨濟錄》關(guān)于“四賓主”是這樣記載的：

道流，如禪宗見解，死活循然。參學之人，大需子細。如主客相見，便有言論往來：或應物現(xiàn)形，或全體作用，或把機權(quán)喜怒，或現(xiàn)半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學人，便喝，先拈出一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之病，不堪醫(yī)。喚作客看主。

或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客。

或有學人，應一個清凈境出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑里。學人言：大好。善知識即云：咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。

或有學人被枷帶鎖，出善知識前。善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辨。呼為客看客。②

禪師日常對話，有的完全是正常交流，有的突然在正常話語中夾雜一些雙關(guān)、暗喻以啟發(fā)對方。因為強調(diào)以心傳心，不能說破，說破就不是心傳了。所以有所謂“或應物現(xiàn)形，或全體作用，或把機權(quán)喜怒，或現(xiàn)半身”的說法，對于這種半遮半露說法當然需要仔細了。有的甚至是主人與客人之間為了試探對方的高下而故意設(shè)出情境，考驗對方的悟性，所以義玄以“主客”來概括這種情況。

“真正學人”是客人，他與禪師對答，先大喝一聲，實際上已經(jīng)提示對方，他們處于一種參禪的情境中。先有意給對方設(shè)置一個陷阱，如果對方?jīng)]有識破這是隨機點化的情境，那么客人再大喝一聲，以示提醒，而禪師還是沒有理解對方的話語中的寓意，禪師在這里徹底失敗了，并沒有得到任何解悟，而且如果一直這樣下去，就永遠不能解悟，所以稱為“膏肓之病，不堪醫(yī)”。這里我們不妨舉個例子。有一日百丈服侍師父馬祖到野外散步，突然一群野鴨子從頭上飛過去，馬祖問：“那是什么?”百丈答：“是野鴨子?！瘪R祖又問：“到哪去了?”百丈答：“飛過去了?！瘪R祖突然伸手痛擰百丈的鼻子：“你還說飛過去?”看到野鴨子這個情景之后，馬祖在日常生活中馬上轉(zhuǎn)入禪機的答對，問百丈這是什么(應物現(xiàn)形)。其實百丈如果思考一下就會明白這里頭有一個“膠盆子”讓人坐(也就是陷阱)，因為馬祖應該認識野鴨子，而且問這樣常識性的問題有什么意義呢?結(jié)果他上當，直接回答。馬祖再一次提醒，“到哪里去了”，這已經(jīng)是非常明白的禪語了，百丈還是不明白，最后馬祖只有動手打他了(擰鼻子，即所謂的“隨機喜怒”)，這相當于“四賓主”中學人的第二次大喝，所不同的是通過這次動手，百丈了悟了，如果他沒有了悟，那就是所謂的“客看主”了。當然，馬祖和百丈都早于義玄，但是所體現(xiàn)的道理是一樣的，況且義玄的“四賓主”也是對自己以及前人實踐的概括。

“主看客”是禪師識破對方的禪機，并指出其不當之處，但是客人并沒有隨機轉(zhuǎn)變，給予合適的回答，最終失敗。

“主看主”是一種相互莫逆但始終不說破的禪宗式的交流方式?？腿嗽O(shè)立一種情境，禪師或者任何一個“善知識”(有悟性的人)，明白此境界，并且沒有說破，用其他的方法讓對方明白自己已經(jīng)了悟(“把得拋向坑里”，也許在形式上是對這個問題的粗暴否定)。禪師沒有正面說，客人(學人)就可以正面認可了說“大好”。實際上這樣的肯定既是真正的肯定，又埋伏著下一重陷阱(膠盆子)，如果禪師直接表示感謝的話，就是說破了，不是上選，禪師于是正話反說“咄哉，不識好惡”，客人明白他語言中的真實含義，也沒有被對方蒙蔽，故以“禮拜”作為答復。這是典型的“不立文字”“不離文字”的不言之教，中間多有轉(zhuǎn)折，如果順著對方的話說下去，活潑的禪機就不存在了，就成了死話頭，以禪機應禪機就是活話頭，這就是所謂的“死活循然”。

“客看客”就好理解了，問者本來就有問題，沒有了悟，答者所答也沒有道理，正所謂錯上加錯。

明刊本《臨濟錄》中有關(guān)“四照用”的文字如下：

我有時先照后用，有時先用后照。有時照用同時，有時照用不同時。先照后用，有人在；先用后照，有法在。照用同時，驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。

對于“四照用”，楊曾文先生曾經(jīng)有過解釋：“‘照’是關(guān)照、打量、觀察和認識的意思；‘用’是作用，特指接引、指導參禪人所用的語言、動作，包括棒打、聲喝，等等。”③“先照后用”是針對自我執(zhí)著嚴重的人，先對他的情況進行了解，然后以一定的情境，用語言或動作進行指點、教誨?！跋扔煤笳铡笔轻槍Α胺▓?zhí)”即對外在世界的執(zhí)者(包括對禪法本身食而不化的人)的方法，先設(shè)定一個情境，根據(jù)在此情境中反映的問題，進行適當?shù)狞c撥?！罢沼猛瑫r”就是用峻急的方法對一時人我、主觀客觀的執(zhí)著都不能放下的人痛下針砭，使其再也不留戀幻景的拘牽，正如義玄自己的比喻一樣：“驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓，痛下針錐?！薄罢沼貌煌瑫r”就是兩種方法交替使用，根據(jù)不同的情況靈活對待，賓主往來，心平氣和，氣氛融洽。至于那些對于主觀、客觀都不執(zhí)著的人就不用這些機鋒、情境了。

“四照用”與“四料簡”互為表里，是義玄禪宗傳法方面的心得與獨特貢獻，比較好地解決了禪宗不傳之傳的問題，一定程度上確實做到了“直指人心”，能夠讓人豁然開朗。禪宗的這種方法有著豐富的心理學意蘊，值得我們用現(xiàn)代科學的方法進一步研究，對調(diào)整人的精神以及進行有效的教育都有參考意義。

除了上述的“四料簡”“四賓主”“四照用”之外還有所謂“三玄三要”“三句”等，對于“三玄三要”“三句”的解釋歧義紛繁，我們這里就不強作解人了，大概的意思是說話要點到要害，切實起到作用。臨濟宗另外一個特點就是經(jīng)常用“喝”制造情境，啟迪修行的人。義玄總結(jié)自己的經(jīng)驗，提出了“四喝”的方法，《臨濟錄·勘辨》：

師問僧：“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作么生會?”僧擬議，師便喝。

“喝”就是創(chuàng)造一種情境，有時語言說不明白，或者不方便用語言直說，通過突然的“斷喝”讓人的意志、思維突然轉(zhuǎn)向，從拘牽的情境中解脫出來。如上文所說的馬祖與百丈之間用擰鼻子來提醒對方一樣。義玄特別善于和喜歡用“喝”的方法啟迪他人，有時一喝使人驀然清醒，洞達玄機，“如金剛王寶劍”，“如踞地金毛師子”，斬斷無名，驅(qū)走魔鬼。有時通過 “喝”試探學人的情況、悟性，猶如“漁人在探竿上拴上羽毛或某種軟草用來探察水中的魚兒”④。有時的喝本身并沒有什么玄機，就是“一喝不作一喝用”，但是如果他人還尋求其中的奧妙的話，就是“擬議”，說明也沒有了悟，“一喝不作一喝用”又起到“探竿影草”的作用。上面引文中義玄對于他的“喝”是正面解釋，當僧徒正在消化的時候，他已經(jīng)從正面解釋轉(zhuǎn)向情境設(shè)置，大喝一聲，告戒僧徒，對于這樣的“法”也不能執(zhí)著。禪宗就是這樣無處非禪機，修行在日常，情境語言必須要流轉(zhuǎn)起來，活起來，這樣才能“悟”。義玄的弟子繼承了乃師斷喝的風格，使之成為一種傳統(tǒng)，后人用“德山棒、臨濟喝”來對比兩家的禪風。上有所好，下必甚焉，喝要有切實的內(nèi)容才能起到有效的作用，沒有內(nèi)蘊的喝也是不起作用的，僅僅是沿襲皮毛，真成了“一喝不作一喝用”了。義玄在世的時候已經(jīng)覺察到弟子們依樣畫葫蘆的弊端了，明版《臨濟錄》記載，義玄看到徒眾不少人跟著他學“喝”，就告訴他們，從東堂里出來一個人，喝一聲，西堂里也出來一個人，同樣喝一聲，這種喝能分賓主嗎?也就是說這種喝有什么意義，有什么區(qū)別嗎?如果沒有切實的意義就不要再這樣東施效顰了。從這個反面例子中我們可以看到“喝”的方法在臨濟宗的流行程度。

通過上述“四料簡”“四賓主”“四照用”“四喝”等的介紹，我們可以對臨濟宗的特點也就是所謂的“臨濟門庭”進行一下總結(jié)。

第一，義玄肯定佛性的普遍存在，義玄較好地解決了修行傳法中“空的悖論”“不傳之傳”等問題，這也是所有禪宗的特點。

第二，設(shè)境充分、點撥到位。由于強調(diào)“以心傳心”，反對外在的言說，禪宗必須要造境，以此來間接有效地點化人。但是“設(shè)境”必須要讓人明白，如果他人不明白，一味地為玄而玄，為境而境，仍然不能達到目的。在古往今來的許多語錄、公案中有許多言語、動作是無法所解的，也許是離開的當時的情境今人無法了解，但是并不排除本來那些公案就沒有什么實際內(nèi)涵的可能。義玄在“設(shè)境”方面是不成問題的，突出的是他把這些接引學人的訣竅進行了總結(jié)，明明白白地告訴他們這些方法的真諦所在。而“四料簡”“四賓主”“四照用”“四喝”等詞約意豐的提法又非常易于把握，具有很強的可操作性，所以為后來所尊奉，這可能也是后來臨濟宗風行大江南北并最終一枝獨秀的原因吧。

第三，禪風峻烈，令人易于接受。禪宗本來就用自己的剃刀剃掉了許多繁瑣的哲學論證，大大方便了佛教向普通百姓的傳播，擴大了佛教的信仰基礎(chǔ)，臨濟宗在這方面可謂更進一步。除了上述簡便易行的各種法門之外，還用斷喝的方法使人當機省悟。還用一些大違背常識甚至人倫的情境來接引學人，如果“呵佛罵祖”是禪宗的一般伎倆的話，那么“殺佛”“殺祖”“殺父”“害母”則是臨濟宗更為駭人聽聞、更為大膽的禪機。當然這里的父母都是比喻，無明是父、貪愛是母，這樣殺父母就是對的。至于佛、祖也不過是因緣假合之身，殺此假合之身就是破除法執(zhí)，也是于佛理不悖的。合理的內(nèi)蘊與大違人倫的強烈對比之下，讓人一下子就理解的佛的道理，不能不說是一種有效的方法。

二、河朔地區(qū)的文化特點

臨濟宗祖庭所在地正定當時是成德鎮(zhèn)治所，稱為鎮(zhèn)州或真定，因為它位于滹沱河北岸，所以也稱河陽府。“安史之亂”后，安史叛將李寶臣(原名張忠志)被任命為節(jié)度使。成德軍的轄境有所變化，但是長期領(lǐng)有恒州、冀州、深州、趙州等地，相當于現(xiàn)在的河北沙河、滹沱河以南，獻縣、柏鄉(xiāng)、南宮、棗強以北的地區(qū)。李寶臣雖然名義上接受朝廷領(lǐng)導，實際上處于獨立狀態(tài)，自署文武官員，戶籍不報朝廷，賦稅不交中央，連節(jié)度使本人也都是父子相繼或由親兵牙將擁戴。成德與幽州、魏博兩藩鎮(zhèn)平時有土地之爭，但是當朝廷大軍打擊某一藩鎮(zhèn)時，他們又往往聯(lián)合起來對抗中央，這樣互為犄角，歷史上把他們合稱為河朔三鎮(zhèn)，朝廷始終沒有辦法削平這些割據(jù)勢力。河朔三鎮(zhèn)實際上是北方少數(shù)民族與軍閥勢力相結(jié)合的特殊利益集團，在長期的割據(jù)過程中，其文化傾向也與中央王朝有一定的區(qū)別，臨濟宗就是在這樣的背景下形成的。我們以臨濟宗的主要發(fā)祥地成德鎮(zhèn)為例，對此略作說明。

成德鎮(zhèn)先后有三次統(tǒng)治家族的變更。首先是李寶臣，李寶臣死后，其部將王武俊殺死李寶臣的兒子李惟岳以自立，作為部將的王廷湊后來取代王武俊所立繼承人而自代，之后就是王廷湊及其子孫長期統(tǒng)治成德鎮(zhèn)，直到滅亡于唐末五代的混戰(zhàn)之中。在一百四五十年的歷程中，三度改變統(tǒng)治家族，由于在形式上這樣的藩鎮(zhèn)并沒有獨立，沒有自己選定繼承人的合法權(quán)利，雖然歷代節(jié)度使都曾經(jīng)立自己的子嗣為繼承人，但覬覦者所在多有，李寶臣和王武俊的后代都沒有實現(xiàn)長遠統(tǒng)治下去的愿望，權(quán)力的繼承成了赤裸裸的攘奪，武力成為權(quán)力的直接決定力量。但是，在這種表面上看起來無序混亂的過程中，又有一定之規(guī)可尋，那就是誰能夠代表這些割據(jù)勢力的利益、保住他們的特權(quán)誰就會被擁戴。李寶臣和王武俊家族在位時期，對部下實行恐怖統(tǒng)治，使這些驕兵悍將的利益受到威脅，而相繼被推翻。由于長期歷史傳統(tǒng)的影響，即使在割據(jù)勢力當中，也不乏忠于朝廷的力量，這些力量也曾經(jīng)一度和朝廷聯(lián)系起來力圖削平這些割據(jù)勢力，但是那些割據(jù)將領(lǐng)們并不愿意歸順朝廷而失去自己的既得利益，所以田宏正、張孝忠等力圖歸順朝廷的努力相繼失敗。如田宏正的后代田布本人忠心為朝廷而戰(zhàn)，但是他的部將卻不愿意歸順朝廷，在與割據(jù)勢力激烈的戰(zhàn)爭中，他們卻起來反叛，對田布說：“尚書能行河朔舊事，則死生以之；若使復戰(zhàn)，皆不能也?！雹菹裉锊歼@樣的人，如果割據(jù)稱雄是可以得到部將的擁護的，如果歸順朝廷，將領(lǐng)們就要造反。實際上，即使是節(jié)度使本人也得服從這些牙將的意志，可見地方割據(jù)勢力已經(jīng)根深蒂固，并且形成了相對固定的政治、文化傾向。

割據(jù)藩鎮(zhèn)的另外一個特點就是少數(shù)民族的統(tǒng)治，驍勇善戰(zhàn)。成德鎮(zhèn)禍首“李寶臣字為輔，本范陽內(nèi)屬奚也。善騎射。范陽將張鎖高畜為假子，故冒其姓，名忠志”⑥。“王武俊字元英，本出契丹怒皆部。”⑦“王廷湊，本回紇阿布思之族，隸安東都護府。曾祖五哥之，為李寶臣帳下，驍果善斗，王武俊養(yǎng)為子，故冒姓王，世為裨將。”⑧這些人大多為世襲的職業(yè)軍人，他們的祖上或者自己長期為唐代邊將，對中原文化濡染不深，而且都是靠武力起家。在這個華夏文化繁盛的地區(qū)，繼十六國、北朝以來再次受到少數(shù)民族的統(tǒng)治，儒家文化的影響趨于淡漠。并且儒學長期是佛教的勁敵，唐代及其以前三次大規(guī)模的滅佛運動的背后都有著儒學與佛教斗爭的影子，雖然隋唐時期的歷代皇帝也多支持佛教，甚至有意識地對之進行扶持，但是士大夫階層中的抵制力量還是一直起到很大的作用的。藩鎮(zhèn)割據(jù)，武人當政，文人士大夫的社會文化力量體系被破壞，佛教就迎來了一個良好的發(fā)展空間。這個時候興起的禪宗以其簡捷、直接的方式也正好適合了文化水平不高的少數(shù)民族貴族的需要，而他們客觀上也正需要一種思想體系，臨濟宗就具有了這種天時、地利。義玄到正定的時間正是武宗滅佛的時期，在南方佛教被禁斷，成德地區(qū)卻不奉行這一政令，反而對佛教予以保護，當時日本在中土求法的圓仁和尚《入唐求法巡禮行記》中對這種情況進行了記載：

三四年已來，天下州縣準敕條流僧尼還俗已盡，又天下毀拆佛堂、蘭若、寺舍已盡，又天下焚燒經(jīng)像、僧服罄盡，又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛、稱金兩收驗訖，天下州縣收納寺家錢物、莊園、收家人、奴婢已訖。唯黃河以北，鎮(zhèn)、幽、魏、潞四節(jié)度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條流僧尼。佛法之事，一切不動之。頻有刺使勘罰，云：“天子自來毀拆焚燒，即可然矣。臣等不能做此事?！雹?/p>

關(guān)于安史之亂后河朔地區(qū)文化面貌，陳寅恪先生曾經(jīng)有過專門的研究。他說安史之亂之后，唐代社會文化發(fā)生了根本變化：

唐代自安史之亂后，名義上雖或保持其一統(tǒng)之外貌，實際上則中央政府與一部分地方藩鎮(zhèn)，已截然劃為二不同之區(qū)域，非僅政治軍事不能統(tǒng)一，即社會文化亦完全成為互不關(guān)涉之集團，其統(tǒng)治階級氏族之不同更無待言矣。

除擁護李氏皇室之區(qū)域，即以東南財富及漢化文化維持長安為中心之集團外，尚別有一河北藩鎮(zhèn)獨立之團體，其政治、軍事財政等與長安中央政府實際上固無隸屬之關(guān)系，其民間社會亦未深受漢族文化之影響，即不以長安洛陽之周孔名教及科舉仕進為其安身立命之歸宿。故唐代河北藩鎮(zhèn)問題必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也。

此可以代表河北社會通常情態(tài)，其尚攻戰(zhàn)而不崇文教。質(zhì)言之，即漸染胡化深而漢化淺也。當時漢化之中心在長安，以詩賦舉進士致身卿相為社會心理群趨之鵠的。故當日在長安文化區(qū)域內(nèi)有野心而不得意之人，至不得已時惟有北走河朔之一途。

可知當日河北社會全是胡化。非復東漢、魏晉、北朝之舊。若究其所以然之故，恐不于民族遷移一事求之不得也。⑩

呂思勉先生對陳寅恪所引以證明自己觀點的例子提出不同意見。認為陳寅恪根據(jù)河朔地區(qū)各節(jié)度使、實際掌權(quán)者皆非漢族，并不能得出此地漢族人多于非漢族人，陳寅恪做此推論是引申過當，“見卵而求時夜矣。”?陳寅恪并引用唐杜牧《范陽盧秀才墓志》中說：“兩地皆多良田畜馬。生年二十，未知古有人曰周公、孔夫子者。擊球飲酒，馬射走兔，語言習尚，無非攻守戰(zhàn)斗之事?！币宰C河朔地區(qū)風俗文化的變遷。呂思勉也提出不同意見，認為杜牧所舉只是個案，并不能說明“其(筆者按：即河朔地區(qū))地之人，舉無知周公、孔子者，生因是而無聞焉也”。陳寅恪做出這樣的結(jié)論是“以辭害意”。其實風俗文化的變化有時候并不在于民族人數(shù)的多寡，要看實際起作用的制度以及上層統(tǒng)治者的趨向。在戰(zhàn)爭動亂年代，粗獷尚武成為風尚，儒學賴以興盛的科舉制度廢弛，文質(zhì)彬彬的儒風衰減，漢族人即使占據(jù)大多數(shù)，在總體文化、風尚方面也難以起到?jīng)Q定性作用，不過是“沉默的多數(shù)”而已。陳寅恪先生所說的“當日河北社會全是胡化。非復東漢、魏晉、北朝之舊”，固然不能質(zhì)實地看，也不能說儒學在此就沒有影響，但是在武人統(tǒng)治下，其文化風俗發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)化則是事實。這一點呂思勉先生也不能否認：“謂東北風俗之變，由于其民多左衽固非，而是時東北風俗，有一劇變，則固不容誣也。”?也就是說東北地區(qū)(即指唐都長安以東的今河南河北地區(qū))文化面貌的總體變化，兩位史學大家的認識是一致的。即使所舉一二例子可以有不同的解釋，具體的措辭可以作靈活理解，但是陳寅恪先生在整體文化風貌判斷方面的洞察力和穿透力是無法否定的。

三、義玄與河朔上層社會的密切關(guān)系

義玄在北方傳法的過程中，受到河朔三鎮(zhèn)上層人士的普遍支持，作為義玄根據(jù)地的成德鎮(zhèn)自然不必說了。義玄大概是在845年前后來到鎮(zhèn)州，此后直到他去世時(866年)分別是王廷湊的后人王元逵(834—854年在位)、王紹鼎(854—857年在位)、王紹懿(857—866年在位)任節(jié)度使時期，王紹懿在位期間也正是義玄在這里傳法的鼎盛期。此時社會比較安定，義玄與他接觸頻繁，《臨濟錄》常提到的王常侍就是王紹懿，王紹懿除了節(jié)度使的官職之外，還有“檢校右散騎常侍”的頭銜。義玄經(jīng)常為這些統(tǒng)治階層的上層人物說法，晚年居住在魏博鎮(zhèn)，并且在這里圓寂，說明魏博上層人士對義玄也是非常敬重的。義玄去世后，他的不少弟子留在魏博鎮(zhèn)，臨濟宗在這里繼續(xù)發(fā)展。乾符二年(875年)，幽州節(jié)度、押兩番副使董廓及幽州律僧惟信、涿州石經(jīng)寺監(jiān)寺弘嶼等人邀請義玄的弟子存獎到北方傳法，存獎也準備出發(fā)，魏博藩鎮(zhèn)卻不舍得放他北行，情詞懇切地予以挽留?，可見臨濟宗是受到當時軍閥的大力支持的。從歷史上看，佛教雖然有著強大的思想感召力，但是這種感召力變成現(xiàn)實的繁榮則往往需要假借上層統(tǒng)治者的力量，而義玄得到了這一切，所以他成功了。

以上這些都是外在的條件，主觀的條件就是義玄的貢獻了。我們不能不承認，義玄是一個具有超凡膽識與智慧的大宗教家。他從黃檗山來到兵荒馬亂、人地生疏的河北是需要膽識的，周旋于殺人不眨眼的軍閥之間也需要勇氣。他創(chuàng)造了獨特的“臨濟門庭”則體現(xiàn)了他的智慧。結(jié)合上文的分析，我們可以看出，“臨濟門庭”的核心特點就是簡捷、明了四個字。簡捷就是修行的法門簡捷，禪宗中觀法的各種玄機我們在《臨濟錄》中都可以看到，但是被后人選擇出來的“四料簡”“四賓主”“四照用”“四喝”等都是體現(xiàn)了通過簡捷的方法即可悟道的法門。簡捷便于理解，能夠抓住要害，明了便于操作，有利于流傳。這兩個特點也正契合了軍人與少數(shù)民族的實際需要，尤其是義玄機常用的“喝”的方法更是適應了北方粗獷豪放的文化特點。也可以說臨濟禪是北方風土文化與義玄智慧的結(jié)合。

注釋：

① 楊增文：《臨濟錄》，11頁，中州古籍出版社，2001年?！段鍩魰酚涊d是涿州紙衣和尚問臨濟義玄，見普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷十一《涿州紙衣和尚》，656頁，中華書局，1984年。

② 慧然編，楊增文編校：《臨濟錄》，23-24頁，中州古籍出版社，2001年。

③ 楊曾文：《臨濟義玄和〈臨濟錄〉》，見《臨濟錄》附編二，188頁，中州古籍出版社，2001年。

④ 楊曾文：《臨濟義玄和〈臨濟錄〉》，見《臨濟錄》附編二，193頁，中州古籍出版社，2001年。

⑤ 《舊唐書》卷141列傳91《田布傳》。

⑥ 《新唐書》卷211列傳136《李寶成傳》。

⑦ 《新唐書》卷224列傳136《王武俊傳》。

⑧ 《新唐書》卷224列傳136《王廷湊傳》。

⑨ 圓仁撰，顧承甫、何達權(quán)點校：《入唐求法巡禮行記》卷四，上海古籍出版社，1986年，196頁。個別標點有調(diào)整。

⑩ 陳美延編，陳寅恪著：《隋唐制度淵源略論稿》，209、210、211頁，三聯(lián)書店，2009年。

? 呂思勉著：《隋唐五代史》第549頁，北京聯(lián)合出版公司，2014年。

? 呂思勉著：《隋唐五代史》第549頁，北京聯(lián)合出版公司，2014年。

? 《獎公塔碑》載：“先時，中丞韓公之叔曰贊中，遽聞告去，撫掌大驚。乃曰：‘南北兩地，有何異也?魏人何薄，燕人何厚?如來之教，豈如是耶?’和尚辭不獲已，許立精舍。韓公之叔常侍及諸檀信，鳩集財貨，卜得勝概，在南磚門外，通衢之左，成是院也?！币姟段脑酚⑷A》卷八六八?！爸胸╉n公”就是當時魏博鎮(zhèn)的節(jié)度使韓簡，此時何氏家族的統(tǒng)治權(quán)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到韓氏家族中。