馮 華

(東北財(cái)經(jīng)大學(xué)，遼寧大連)

引言

我國(guó)著名哲學(xué)史家馮友蘭先生基于對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)著作的系統(tǒng)研究指出：在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中“天”分為物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天與義理之天，而《論語(yǔ)》中孔子所論及的天，都是主宰之天(單純，2003:112)。在《論語(yǔ)》中，漢字“天”總共出現(xiàn)了49次，但并不總是單獨(dú)出現(xiàn)，其中“天道”出現(xiàn)1次，“天命”出現(xiàn)3次，“天祿”1次，“天子”2次，“天下”23次。“天”字單獨(dú)出現(xiàn)和與其它字組成詞語(yǔ)出現(xiàn)，意義是有所變化的?！疤臁眴为?dú)出現(xiàn)時(shí)，大多是“主宰之天”。比如“知我者，其天乎?！薄疤熘磫仕刮囊玻锶似淙缬韬?？”這里的“天”都是人格化了的至高無(wú)上的主宰。而“天下”“天道”等詞中的“天”則另有內(nèi)涵，在《八侑》篇中“天下之無(wú)道也久矣”中“天下”是自然之天，意指四海之內(nèi)，是與地相對(duì)應(yīng)的自然的概念，而隨后的“天將以夫子為木鐸”中的“天”仍然是主宰之意。在《泰伯》篇中也有“三分天下有其二，以服事殷。”這里的“天下”也是自然界的天。而“天道”做義理之天的例子在《公治長(zhǎng)》篇中：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

在中國(guó)傳統(tǒng)義理系統(tǒng)中，“天”是最重要的概念。“天”是至高無(wú)上的，這種理念在夏商時(shí)期就已經(jīng)被廣泛接受?！渡袝?shū)》甘誓中有“今予推恭行天之罰”，成湯在討伐夏桀之前，特別做了“湯誓”，《尚書(shū)》中也有記載，成湯說(shuō)：“有夏多罪，天命殛之。”群雄在逐鹿中原，爭(zhēng)霸天下的過(guò)程中，會(huì)把自己說(shuō)成是“天命”所歸，所作所為就會(huì)有一種合理、合法性，有了“天命”的加持百姓也會(huì)追隨，這樣的傳統(tǒng)，在整個(gè)中國(guó)古代史的朝代更替中貫穿始終，說(shuō)明“天”作為至上神的觀念深入人心。在殷商時(shí)期，人們對(duì)“天”更多地稱(chēng)為“帝”和“上帝”，但是到了周朝，人們就用“天”代替了“帝”，直接以“天”作為最高信仰，認(rèn)為“天命靡?！?，天意并不總是與帝王的意志相符，而更多地取決于民眾的意志。

在東西方文化交流日益加強(qiáng)的當(dāng)代，在《論語(yǔ)》的眾多詮釋譯本中，儒家傳統(tǒng)的“天”是否仍能保持其原有的含義？在詮釋學(xué)的“經(jīng)文辨讀”視角中，儒家的“天人合一”如何實(shí)現(xiàn)？在兩種異質(zhì)文化的相互碰撞中，除了互為他者的排斥和抵觸，會(huì)不會(huì)有相互促進(jìn)和相互改變？對(duì)于這些問(wèn)題，我們都可以在對(duì)經(jīng)典文本的閱讀中找到答案。

1. 儒家傳統(tǒng)的“天”

在《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》篇中，子貢說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨鬃雨P(guān)于文章學(xué)問(wèn)方面的言論，學(xué)生們可以聽(tīng)到，可是關(guān)于天性、人性和天道的觀點(diǎn)，學(xué)生們是聽(tīng)不到的。這里所謂人性主要是指人的自然屬性，因?yàn)殛P(guān)于人的社會(huì)屬性，孔子的言論是很多的，但是關(guān)于人天生的本性，孔子只在《陽(yáng)貨》篇中說(shuō)過(guò)一句評(píng)論，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。關(guān)于“天道”，孔子更是沒(méi)有提及，楊伯峻把子貢說(shuō)的“天道”釋為“自然和人類(lèi)社會(huì)吉兇禍福的關(guān)系”(楊伯峻，2015: 52)，認(rèn)為孔子之所以不和學(xué)生講天道，可能是受了和他同時(shí)期的子產(chǎn)和晏嬰的影響，《左傳》中記載鄭國(guó)子產(chǎn)說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道遜，非所及也?！闭J(rèn)為天道和人道各有軌跡，是不相關(guān)聯(lián)的。而晏嬰說(shuō)：“天道不諂?！闭J(rèn)為人類(lèi)的言行意愿是不能改變天的規(guī)則的?？鬃訉?duì)這兩位年紀(jì)較長(zhǎng)的思想家很是推崇，因此不講自然運(yùn)行法則和人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系，可能是受到了他們的影響。朱熹《論語(yǔ)集注》中對(duì)這一段的解釋是“言夫子之文章，日見(jiàn)乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺！边@里朱熹認(rèn)為，子貢是初次聆聽(tīng)了孔子很少言及的關(guān)于人性與天道的思想，所以不禁發(fā)出感嘆?？鬃雍苌傺蕴斓?，但是也有言的時(shí)候，只是少數(shù)弟子才有機(jī)會(huì)聽(tīng)到。

朱熹這樣的詮釋是有其根據(jù)的：1993年在湖北荊門(mén)市郭店一號(hào)楚墓中出土了804枚竹簡(jiǎn)，上面有一萬(wàn)三千多個(gè)楚國(guó)文字，其中除了道家學(xué)派著作以外，其余多為儒家學(xué)說(shuō)著作，這些儒家文獻(xiàn)多是孔子的七十弟子和他們的學(xué)生的作品。“善，人道也；德，天道也”，“圣人知天道也”，“察天道以化民氣”(李零，2007：101,102, 208) 在《郭店楚簡(jiǎn)》中有大量探討天道、人道和圣人關(guān)系的語(yǔ)句，如果孔子從來(lái)不言天道，很難想象他的弟子們會(huì)把天道的思想這樣發(fā)揚(yáng)光大。也許孔子有關(guān)天道的言論，只是沒(méi)有被更多的弟子聽(tīng)到，因而沒(méi)有很多記載。

由此，孔子的不講“天道”，并不能證明儒家沒(méi)有超越的概念，儒家的超越界是“天”，作為一個(gè)“一以貫之”的哲學(xué)體系，儒家思想一定對(duì)宇宙自然的終極真理有所思考和論述。儒家的“天”從來(lái)不是自然界的天空，而是有著哲學(xué)和宗教的超越意義的概念，正如道家的“道”，老子說(shuō)“道生一”，說(shuō)明道是宇宙萬(wàn)物的本源，而“道”也從來(lái)不是一個(gè)自然的概念，雖然老子也說(shuō)“道法自然”，但是這里的“自然”是指事物原本的樣子。儒家的“天”和道家的“道”，就像基督教的上帝一樣，是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的主宰和法則。

基督教有“道成肉身”，然而在原始儒家看來(lái)，孔子的“天”是不容易和人合而為一的，《周易》中說(shuō)“推天道以明人事”，雖然“天人合一”是目標(biāo)，但是卻要經(jīng)過(guò)一生毫不懈怠的努力才有可能實(shí)現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》討論的核心是“仁”，可以說(shuō)“仁”就是對(duì)“推天道明人事”的實(shí)踐?！墩撜Z(yǔ)·為政》篇，孔子對(duì)自己的人生軌跡進(jìn)行了概括，說(shuō)道：“五十而知天命?！蹦敲础爸烀钡姆椒ㄊ鞘裁茨兀吭凇墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》篇中，與子貢討論至此的時(shí)候，孔子說(shuō)：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”下學(xué)禮樂(lè)而上知天命，儒家的“禮”可以是個(gè)人對(duì)待世間萬(wàn)物的方法和態(tài)度，而“道”是世間萬(wàn)物的運(yùn)行法則，通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和不斷地踐行仁義，由下學(xué)而上達(dá)天道，這就是知天命的方法，要完成從“人道”到“天道”的轉(zhuǎn)化和超越，就需要以“仁”為行事準(zhǔn)則。司馬遷說(shuō)“究天人之際，通古今之變?！北磉_(dá)的也是這樣的內(nèi)涵。人通過(guò)觀察天道，從天的表象而推知內(nèi)在，以天道為依托，養(yǎng)身修身，以達(dá)到至圣通天的“天人合一”。

《論語(yǔ)·泰伯》篇中，孔子認(rèn)為堯是偉大的國(guó)君，因?yàn)樗貌⒛軌蛐Х绿於鴱V施德行，并認(rèn)為人人都應(yīng)該學(xué)習(xí)像堯這樣盡心盡力效法天道，履行自己在人世間的職責(zé)?？鬃舆@種“則天”的思想，由孟子進(jìn)一步推進(jìn)發(fā)展，使天的概念內(nèi)在化，成為“心性之天”。孟子認(rèn)為人“盡心”即可“知性”，由此可以“知天”(寧新昌，2004: 14)。這就是說(shuō)，由人性可知天命，修身是人類(lèi)事天立命的途徑?！梆B(yǎng)性事天”和“修身立命”成為儒家之“天”的重要內(nèi)涵。朱熹在《四書(shū)章句集注》中說(shuō)：“此言圣人與天地同體”，由此，儒家的“天人合一”與基督教的“道成肉身”頗有異曲同工之理。

然而，從超越的角度來(lái)分析，儒家的“天人合一”與基督教的“道成肉身”又正是相反的運(yùn)行軌跡?！妒ソ?jīng)》中說(shuō)“道成了肉身，住在我們中間，充充滿(mǎn)滿(mǎn)的有恩典有真理”(約1: 14)。耶穌以人的形象在世間行走，和人一樣有各種情感，還要飲食休息照顧好肉身，道成肉身，才能給人類(lèi)提供完美可信的榜樣和老師，最終也通過(guò)犧牲肉身的方式，教人類(lèi)學(xué)會(huì)實(shí)現(xiàn)“天人合一”的方法?；浇痰摹吧袢撕弦弧迸c儒家的“天人合一”最本質(zhì)的區(qū)別更在于，“神人合一”只能在天國(guó)實(shí)現(xiàn)，不在現(xiàn)世也不在人間。而孔子的“天”是人生哲學(xué)中的“天道”，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇中，孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人。”強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)世中人的主動(dòng)性，在實(shí)現(xiàn)人道與天道的過(guò)程中，儒家的“天人合一”是世人安身立命的唯一正途。

2.“經(jīng)文辨讀”的命意與內(nèi)涵

“經(jīng)文辨讀”(Scriptural Reasoning)作為神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)研究流派，出現(xiàn)于20世紀(jì)末的美國(guó)大學(xué)，是通過(guò)猶太教、基督教和伊斯蘭教學(xué)者之間的對(duì)話(huà)展開(kāi)跨宗教的經(jīng)文閱讀與討論的一種研究方式。“經(jīng)文辨讀”以小組活動(dòng)和對(duì)話(huà)實(shí)踐為核心，考查不同宗教經(jīng)文，比如《塔木德》、《圣經(jīng)》和《古蘭經(jīng)》的語(yǔ)言、句法和語(yǔ)義，分析歷史上的閱讀與詮釋?zhuān)⒃噲D對(duì)各宗教經(jīng)文進(jìn)行新的闡釋。

“經(jīng)文辨讀”的東方之行開(kāi)始于2008年(張華，2014: 261-273)，楊慧林教授應(yīng)英國(guó)坎特伯雷大主教羅恩·威廉斯之邀參加了在蘭柏宮舉辦的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)，其間楊慧林教授與大衛(wèi)·福特教授的對(duì)話(huà)使他開(kāi)始關(guān)注“經(jīng)文辨讀”，隨后楊慧林教授將“經(jīng)文辨讀”介紹到中國(guó)學(xué)術(shù)界，并將其作為比較文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)跨學(xué)科研究理論話(huà)題來(lái)推廣研究。

將儒家經(jīng)典納入“經(jīng)文辯讀”體系的一個(gè)重要意義在于，作為對(duì)神學(xué)研究領(lǐng)域的重要擴(kuò)展，對(duì)儒家經(jīng)典的研究可以使神學(xué)詮釋學(xué)以“經(jīng)文辨讀”的方式從神學(xué)研究的領(lǐng)域進(jìn)入公共學(xué)科研究的領(lǐng)域。在這樣的背景下，如果使既具有神圣性又具有文學(xué)性的儒家經(jīng)典融入“經(jīng)文辯讀”的視野中，則會(huì)為神學(xué)研究進(jìn)入公共領(lǐng)域提供新的途徑和視野，而“經(jīng)文辨讀”作為理雅各《論語(yǔ)》英譯本的內(nèi)涵和特質(zhì)，將會(huì)引領(lǐng)我們?cè)谛碌臅r(shí)代重回儒家經(jīng)典。

理雅各的《論語(yǔ)》英譯本以“經(jīng)文辨讀”的方式向西方世界、也向我們展示了閱讀自身經(jīng)典的新的可能和視角。從他者的眼中，我們也許可以看到更加清晰的自己。

3. 理雅各的“經(jīng)文辨讀”視角和“天”的英譯

中國(guó)儒家經(jīng)典是否可以作為“經(jīng)文辨讀”活動(dòng)中的研究對(duì)象進(jìn)入西方概念系統(tǒng)？在持續(xù)了五百年的“西學(xué)東漸”浪潮之后，“中學(xué)西傳”是否能夠?qū)崿F(xiàn)？在全球化的去中心過(guò)程中，東方哲學(xué)是否可以為人類(lèi)命運(yùn)共同體的建立提供助力？

對(duì)于這些問(wèn)題，理論上的分析與論證也許可以給出答案，但是在實(shí)踐上，從1861年以倫敦布道會(huì)傳教士的身份出版《中國(guó)經(jīng)典》英譯本到1873年以漢學(xué)家的身份回國(guó)，英國(guó)傳教士理雅各用長(zhǎng)期的翻譯工作證實(shí)了對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行“經(jīng)文辯讀”的可能性，“經(jīng)文辨讀”嘗試的實(shí)例在理雅各《論語(yǔ)》英譯本中處處可見(jiàn)，這也是造成他的《論語(yǔ)》譯本與其它《論語(yǔ)》英譯本不同的主要原因。

在整部《論語(yǔ)》中，理雅各并沒(méi)有將孔子的天翻譯成“God”，而是翻譯為首字母大寫(xiě)的“Heaven”。在《牛津簡(jiǎn)明詞典》、《柯林斯英語(yǔ)詞典》和《英漢大詞典》等詞典中，“Heaven”首字母大寫(xiě)可以表示超越界的天，也可以表示基督教等宗教中的上帝，或神所居住的天國(guó)，同時(shí)也可以指自然界的天空。如果全部字母小寫(xiě)，前面常需要加“a”或者“the”，有時(shí)后面還可以加“s”，在詩(shī)歌或文學(xué)作品中表示自然意義的天空。因此，理雅各將《論語(yǔ)》中的“天”譯為“Heaven”的可能解釋有兩種：其一，首字母大寫(xiě)的“Heaven”既可以指“義理之天”、“自然之天”，也可以指“主宰之天”，含義廣泛，更能代表中國(guó)傳統(tǒng)中“天”的含義。其二，如果用“God”來(lái)譯“天”，恐怕一些篤信基督教的人會(huì)認(rèn)為是對(duì)上帝的冒犯和不敬，畢竟儒家也好，儒教也好，對(duì)基督教會(huì)來(lái)說(shuō)仍然是異教徒世界的哲學(xué)傳統(tǒng)。

盡管如此，“Heaven”這個(gè)詞的含義和首字母大寫(xiě)的拼寫(xiě)方式還是會(huì)體現(xiàn)出基督教的淵源。安樂(lè)哲(2009)就指出，把“天”譯成首字母大寫(xiě)的“Heaven”，則“無(wú)論你愿不愿意，在西方頭腦里出現(xiàn)的是超越現(xiàn)世的造物主形象，以及靈魂、罪孽、來(lái)世等概念”(金學(xué)勤，2009: 172)。會(huì)讓“對(duì)此毫無(wú)戒備之心的讀者不假思索地傾向于將其解讀為God”(安樂(lè)哲，2009: 345)。

在理雅各所處的時(shí)代，來(lái)華傳教士們?cè)?jīng)在《中國(guó)叢報(bào)》和《教務(wù)雜志》上進(jìn)行了曠日持久的“譯名之爭(zhēng)”。爭(zhēng)論的中心是如何將《圣經(jīng)》中的“God”譯成相對(duì)應(yīng)的中文語(yǔ)詞，爭(zhēng)論中分出了三大陣營(yíng)：第一陣營(yíng)認(rèn)為應(yīng)該用“帝”或者“上帝”來(lái)譯“God”；第二陣營(yíng)主張用“神”；第三陣營(yíng)主張用羅馬天主教的“天主”。雖然三大陣營(yíng)在辯論中各持己見(jiàn)，無(wú)法分出勝負(fù)，但是將近兩百年的時(shí)光過(guò)去，由誰(shuí)勝出不言自明，“上帝”的譯法已經(jīng)深入人心。而另一方面，這一語(yǔ)詞在中文語(yǔ)境中也已經(jīng)失去了其原有的用法和含義，雖然“上帝”一詞在《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)了38次，但是當(dāng)今的中國(guó)人在提到“上帝”的時(shí)候又會(huì)有多少人想到的是中國(guó)古代典籍呢？

對(duì)于理雅各而言，除了如何將《圣經(jīng)》中的“God”翻譯成中文，另一個(gè)需要面對(duì)的難題是，如何在翻譯中將《論語(yǔ)》中的“天”與《詩(shī)經(jīng)》中的“帝”和“上帝”區(qū)分開(kāi)來(lái)。由此，在詞匯的選擇和對(duì)比中“經(jīng)文辨讀”的思維時(shí)時(shí)影響著理雅各翻譯的進(jìn)程。他把《詩(shī)經(jīng)》中的“帝”和“上帝”譯成“God”，而把《論語(yǔ)》中“天”譯為首字母大寫(xiě)的“Heaven”，既體現(xiàn)了兩者的不同，也論證了自己在“譯名之爭(zhēng)”的觀點(diǎn)。

在對(duì)“天”的翻譯中，與理雅各思慮周翔卻收效甚微的“Heaven”譯法相比，辜鴻銘直接將“天”譯為“God”，似乎更加灑脫但欠缺嚴(yán)謹(jǐn)，而辜鴻銘也曾特別注釋說(shuō)其《論語(yǔ)》譯本中的“God”所指并不是西方宗教中的人格神，而是指“宇宙秩序”，是指固有的、最高的、普遍的、根本的“宇宙真理”(辜鴻銘，2013: 234)。因此將“天”譯成“God”的歸化譯法，只是為了使更多的西方讀者愿意閱讀《論語(yǔ)》并了解古老的中華智慧，這是由辜鴻銘所身處的時(shí)代特點(diǎn)決定的。張政和胡文瀟在研究中提出，應(yīng)該把《論語(yǔ)》的“天”翻譯成“Tian”，這樣既能夠保留“天”的多重含義，達(dá)到意義的準(zhǔn)確，也能使“天”的概念擁有哲學(xué)上的差異性，同時(shí)因?yàn)檫@種譯名唯一性的特點(diǎn)，在交流的過(guò)程中也更有利于中華文化的傳播，比如道德經(jīng)中的“道”被譯成“Tao”，“陰陽(yáng)”被譯成“Yin and Yang”，以及“氣”被譯成“Qi”，“風(fēng)水”譯成“Feng Shui”等，都是這種異化翻譯的成功范例(張政 胡文瀟，2015)。

然而，這種譯法雖然有諸多優(yōu)點(diǎn)，但是讀者接受起來(lái)恐怕會(huì)有各種困難，首先，對(duì)于完全以漢語(yǔ)拼音出現(xiàn)的“Tian”，母語(yǔ)非漢語(yǔ)的讀者和看慣了威妥瑪拼音的讀者會(huì)有發(fā)音上的困難，因而會(huì)產(chǎn)生心理上的隔閡，其次，如果“天”翻譯成“Tian”，那么“天道”和“天命”應(yīng)該怎樣翻譯呢？

《論語(yǔ)·為政》篇中有：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”的說(shuō)法，因?yàn)檫@個(gè)句子是《論語(yǔ)》流傳最廣泛的箴言之一，所以“天命”在中國(guó)傳統(tǒng)里成為了非常重要的文化概念，它既表示冥冥中主宰一切，不為人的意志所轉(zhuǎn)移的天的意志，也表示社會(huì)中的規(guī)則和人性準(zhǔn)則、人的自然天賦和遵守這些準(zhǔn)則的能力(張立文 周桂鈿，2004: 30)。辜鴻銘把“天命”譯為“truth in religion”，用了“religion”一詞，“天命”是“宗教中的真理”。對(duì)此，辜鴻銘在隨后的長(zhǎng)篇注釋中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出，“天命”是宇宙的終極神圣秩序，是宇宙中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為儒家的“天命”就是道家的“道”，也是德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特所說(shuō)的“宇宙的神圣理念”(辜鴻銘，2014:26)。但是與哲學(xué)家們不同，沒(méi)有足夠的智慧和性格力量幫助，普通人是不能夠時(shí)刻遵守這些標(biāo)準(zhǔn)和理念的，馬修·阿諾德說(shuō)：“道德準(zhǔn)則，最先是一種理念存在，然后才被當(dāng)作法律被嚴(yán)格遵守，它只是為圣人準(zhǔn)備的”(辜鴻銘，2014：27)。因此想要民眾時(shí)刻遵守“天命”，在沒(méi)有法律約束的情況下，就需要宗教的加持，宗教的信仰能使普羅大眾產(chǎn)生一種安全感和永恒感。正如歌德描述的：“虔誠(chéng)……僅僅是一種方法，通過(guò)它給人的精神和性情賦予完全而完美的平靜”(辜鴻銘，2014: 27)。因此，辜鴻銘把“天命”譯成“宗教的真理”，也是他從儒家的角度對(duì)基督教經(jīng)文的一次“經(jīng)文辨讀”。經(jīng)過(guò)一番具有辯讀性質(zhì)的比較之后，他認(rèn)為能夠使人發(fā)自?xún)?nèi)心的真正遵守“天命”的唯一權(quán)威是道德感，是人心中的君子之道。并引用孔子的“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！焙鸵d的“上帝就在你心中?！眮?lái)證明這種自覺(jué)遵守道德準(zhǔn)則的必要性。

理雅各選擇將“天命”譯為“decrees of Heaven”，劉殿爵也采取相同的譯法；阿瑟·韋利將其譯為“biddings of Heaven”；另外有林戊蓀的譯文“mandate of Heaven”，從詞義上來(lái)說(shuō)，“命令”和“指令”都稍顯生硬，而理雅各選擇的decrees“旨意”更能表現(xiàn)出冥冥中無(wú)所不在的終極真理，但是這種譯法也有過(guò)于強(qiáng)調(diào)命運(yùn)而減輕了萬(wàn)物運(yùn)行之道的意蘊(yùn)。

與此“天命”的翻譯不同，理雅各、韋利和劉殿爵都將子貢所說(shuō)的“天道”翻譯成“Way of Heaven”，天理運(yùn)行的道路，宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的方式，這樣的選詞可能比辜鴻銘將“天道”翻譯成“subject of theology”更加貼近原意，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》中畢竟是沒(méi)有討論過(guò)神學(xué)的，而是用普通百姓都能明白的詞語(yǔ)在宣揚(yáng)自己的教義。但是，另一方面來(lái)說(shuō)，對(duì)于“天命”和“天道”，辜鴻銘都采用了同化翻譯策略，其實(shí)也是一種經(jīng)文之前相互辨讀的有效嘗試，以西方宗教學(xué)的詞匯來(lái)解釋中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)于西方讀者來(lái)說(shuō)，確實(shí)更加容易接受，盡管這種接受可能是以歪曲甚至犧牲了原來(lái)文本詞義為代價(jià)的。

4. 結(jié)語(yǔ)

不論作為文學(xué)文本、宗教傳統(tǒng)的文本還是哲學(xué)傳統(tǒng)的文本，《論語(yǔ)》參與到“經(jīng)文辨讀”中都是有益的，它可以影響甚至激發(fā)“經(jīng)文辨讀”原本涉及的宗教傳統(tǒng)的改變，正如學(xué)者們?cè)谘芯恐兄赋觯瑢?duì)儒家經(jīng)典的“經(jīng)文辨讀”是神學(xué)研究進(jìn)入公共領(lǐng)域的直接入口。

法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科在文章《圣經(jīng)詮釋學(xué)》中寫(xiě)道：“把圣經(jīng)文本揭示的經(jīng)驗(yàn)與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)整合成為一個(gè)整體，這是神學(xué)的任務(wù)”(范胡澤，2012: 295)。福音書(shū)使希望和自由成為可能，它使人類(lèi)通過(guò)想象和詮釋改變了對(duì)自我的理解。而在“經(jīng)文辨讀”的視角下，這種作用在其它可以被列為“經(jīng)典”的文本中也可以找到。在《論語(yǔ)》英譯本的各種詮釋中，無(wú)論依據(jù)何種注疏，無(wú)論理解的歷史性和視域融合如何影響對(duì)文本的解讀，先秦儒家的真正意圖和孔子本人的確切聲音，就在這些詮釋中，經(jīng)典的意義就在不斷的詮釋中得到體現(xiàn)，我們正是在這眾多的詮釋中找到改變對(duì)自身理解的可能性。

我國(guó)近代穆斯林學(xué)者馬德新在伊斯蘭教和儒家思想的對(duì)比研究中，認(rèn)為儒家敬天和尊天的宗教情懷與穆斯林對(duì)真主安拉唯一信仰是一致的。與穆斯林學(xué)者的觀點(diǎn)相同，理雅各對(duì)儒家經(jīng)典刮目相看的重要原因之一，也許正是孔子的“天”具有至高無(wú)上和唯一性的特點(diǎn)。與其它的翻譯版本相比，理雅各對(duì)于“天”的英譯，相較于“God”、“Providence”和“Nature”更加易于被西方讀者所接受，隨后的韋利、劉殿爵和林茂孫等譯者也多沿用這一用法。

從“經(jīng)文辨讀”的角度來(lái)看，理雅各的選詞也體現(xiàn)了一種經(jīng)文之間的替代，用非人稱(chēng)的“Heaven”來(lái)替代有人稱(chēng)的“God”。而究其實(shí)，“god”一詞在英語(yǔ)中起初也不是作為基督教“上帝”的意義出現(xiàn)的，根據(jù)《牛津英語(yǔ)大辭典》，“god”原指由于具有超越自然和人類(lèi)命運(yùn)的力量而受到崇拜的超人(Coleridge，1989:639)。

在將儒家經(jīng)典中的“天”譯為“Heaven”的同時(shí)，理雅各也深知，儒家的“天”常?？梢耘c“帝”互換，就好像在《新約》中“Heaven”與“God”也是如此。但是“Heaven”的譯法更貼近儒家傳統(tǒng)中對(duì)于天的非人稱(chēng)的理解，也使人們對(duì)基督教中的“God”產(chǎn)生了一種非人稱(chēng)理解的可能性。《約翰福音》的“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” (約1:1) 在傳教士的合作譯本中被翻譯成更容易被中國(guó)人接受的“太初有道，道與神同在，道就是神。”這種詞匯的選擇和對(duì)“God”非人稱(chēng)意義的理解正體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化碰撞時(shí)的相互促進(jìn)和相互改變。

一百年前，理雅各從漢學(xué)發(fā)展的角度指出，中國(guó)之所以值得研究，正是因?yàn)樗荒芟袢魏纹渌鼈鹘y(tǒng)那樣被研究，正是因?yàn)樗莫?dú)立性和“固執(zhí)的疏離狀態(tài)” (Girardot, 2002:131)。 漢語(yǔ)語(yǔ)言的獨(dú)特性，決定了中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)立性。語(yǔ)言表達(dá)思維也限制和定義思維，在哲學(xué)、詮釋學(xué)和神學(xué)中間，有一個(gè)交匯的邊界，如果說(shuō)語(yǔ)言是走入這一邊界的工具，而“經(jīng)文辨讀”是走入這一邊界的方式，那么充滿(mǎn)著詩(shī)學(xué)語(yǔ)言的理雅各(2015)《論語(yǔ)》英譯本是對(duì)“經(jīng)文辨讀”的有益補(bǔ)充也是他先于自己的時(shí)代走入這一邊界的嘗試。從“經(jīng)文辨讀”的角度，對(duì)理雅各譯本與其它《論語(yǔ)》英譯本中“天”的翻譯進(jìn)行詮釋學(xué)的比較研究，會(huì)給我們提供一個(gè)審視和思考自身文明的全新視角，從而理解經(jīng)典文本為我們所提供的人類(lèi)的普遍性，以及能夠展現(xiàn)時(shí)代精神的“經(jīng)典化”。