盧漢陽

(福建農(nóng)林大學(xué)，福州 350108)

提 要：作為西方語言哲學(xué)的奠基人之一，維特根斯坦的許多討論涉及語言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。以安斯康姆為代表的部分語言哲學(xué)家將維氏的相關(guān)論點(diǎn)歸結(jié)為是一種“語言唯心主義”，而馬爾康姆等學(xué)者則竭力駁斥這種提法。本文在把維氏思想放在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中進(jìn)行對(duì)比審視的基礎(chǔ)上，力圖厘清這場(chǎng)論戰(zhàn)中的矛盾節(jié)點(diǎn)，同時(shí)圍繞“生活形式”“社會(huì)規(guī)約”“語言游戲”等概念論證在維氏后期的哲學(xué)中的確存在一種融匯著反實(shí)在論并中和自然主義的建構(gòu)論思想。在將維氏的世界觀與傳統(tǒng)意義上以心理過程、精神實(shí)體為主導(dǎo)的唯心主義加以區(qū)別之后，這一思想可以被稱為是一種“語言唯心主義”。

1 引言

20世紀(jì)70年代以來，就維特根斯坦關(guān)于語言與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思想是否可以被歸為是某種程度上的唯心主義這一問題，學(xué)者們之間展開激烈的爭論，并逐漸分化成兩個(gè)陣營。部分哲學(xué)家持肯定態(tài)度，如威廉姆斯(Williams 1974:83)認(rèn)為康德式的超驗(yàn)唯心主義貫穿維氏前后期哲學(xué)，只不過在康德體系中與現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)的是人類頭腦中的思維結(jié)構(gòu)，而在維氏那里思維結(jié)構(gòu)變成了語言；基于同樣的觀點(diǎn)安斯康姆(Anscombe 1981:112)將維氏稱作“語言唯心主義者”。但另一些學(xué)者則并不認(rèn)為維氏的哲學(xué)中包含任何形式的唯心主義，包括馬爾康姆和斯特勞森等。

這些分歧緣何而來？首先，像唯心主義這樣的歷史文化概念典型屬于維氏提出的家族相似概念，它們并沒有貫穿始終地用以限定范疇的本質(zhì)屬性與共同特征，而是“多面孔、歷史性地進(jìn)化發(fā)展著”(Bloor 1996:354)。因此，在將維氏的思想歸入某個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，很容易忽略傳統(tǒng)本身盤根錯(cuò)節(jié)的相似性網(wǎng)絡(luò)，導(dǎo)致理論對(duì)比的片面化和機(jī)械化，造成結(jié)論牽強(qiáng)附會(huì)。另外，維氏獨(dú)特的寫作風(fēng)格以及他倡導(dǎo)不構(gòu)建理論的主張，都為理解他的思想增加了難度。很多研究者在引用維氏文句來說明他持有某種哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)容易斷章取義、削足適履，從而錯(cuò)過其簡單言語中蘊(yùn)含的深意。

為了厘清圍繞在維氏“語言唯心主義”名下的種種討論、爭鳴、批判與反批判，本文將首先考察威廉姆斯與安斯康姆兩位最早引起這場(chǎng)論戰(zhàn)的代表學(xué)者對(duì)維氏語言哲學(xué)進(jìn)行的唯心主義解讀；在此基礎(chǔ)上對(duì)比維氏思想與西方哲學(xué)史中康德、休謨的唯心主義，找出異同之處，勾勒其家族相似性網(wǎng)絡(luò)；最后緊扣維氏自身文本與方法論，以“生活形式”“語言游戲”“社會(huì)規(guī)約”等維氏后期哲學(xué)中的重要概念為綱，概括他對(duì)語言與實(shí)在關(guān)系的一些思想要點(diǎn)，并以此回答他的哲學(xué)是否陷入唯心主義泥潭等問題。這一探究有助于我們深入理解維氏如何系統(tǒng)地從語言的角度來思考世界，并在語言哲學(xué)領(lǐng)域掀起一場(chǎng)哥白尼式的革命。

2 唯心主義解讀

2.1 威廉姆斯：集體唯心主義

威廉姆斯的哲學(xué)旨趣是一種科學(xué)實(shí)在論，其主要目的是確立一個(gè)客觀、絕對(duì)的實(shí)在，一個(gè)獨(dú)立于思維與語言，并使人類認(rèn)識(shí)成為可能的大寫的實(shí)在。這種笛卡爾式的立場(chǎng)使他將康德的超驗(yàn)唯心主義視作哲學(xué)謬誤，并以警惕的目光審視維氏的著作。雖然威廉姆斯深知不能輕易給維氏扣任何定性的帽子，但后者文著中的一些段落還是使他感到不安，因?yàn)檫@些段落的一些隱含義挑戰(zhàn)科學(xué)實(shí)在論的立場(chǎng)，例如維氏說：“誰要是認(rèn)為有些概念是絕對(duì)正確的概念，有另一些概念的人就洞見不到我們洞見到的東西，那么這個(gè)人可以去想象某些十分普遍的自然事實(shí)不同于我們所熟悉的那個(gè)樣子，這樣他將能夠理解和我們所熟悉的有所不同的概念建構(gòu)”(維特根斯坦 2005:276)。

威廉姆斯恰恰就認(rèn)為有些概念是絕對(duì)正確的概念。他認(rèn)為當(dāng)兩種人(來自不同國家、不同民族等的人)的概念建構(gòu)出現(xiàn)差異時(shí)(比如把西紅柿歸為水果還是蔬菜，把蝙蝠歸為鳥類還是哺乳動(dòng)物)，總有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判誰更有道理；也就是說，被人類通過不同程度范疇化(如愛斯基摩人對(duì)雪有多種分類，又如古代中國人有二十幾種用以稱呼馬的名稱)加以認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)是一個(gè)公共的、凌駕于這些分類之上的、獨(dú)立于人類語言與思維的現(xiàn)實(shí)。但顯然上面那段維氏的引文表現(xiàn)出對(duì)這種實(shí)在論的極度懷疑。維氏舉例說明，“有些人(如原始人)不去請(qǐng)教物理學(xué)家，而去請(qǐng)教神諭。那么詢問神諭并且聽從其指示對(duì)他們來說錯(cuò)了嗎？——如果我們說這錯(cuò)了，難道我們不是在用我們的語言游戲?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)來反對(duì)他們的語言游戲嗎？”(Wittgenstein 1969:81) 維氏同意我們有充分的理由相信物理學(xué)的結(jié)論，我們也可以把這些理由分析給不相信科學(xué)的原始人聽，但說理并非總是有用：天主教徒和新教徒何時(shí)能說服對(duì)方改變立場(chǎng)？陳嘉映就說：“你用‘邏輯’證明了外部世界不存在，可如果我連‘外部世界存在著’都不相信了，我為什么要相信你的‘邏輯’具有不可抵抗的力量呢？”(陳嘉映 2011：213) 維氏直言：“理據(jù)充分的信念之基礎(chǔ)是毫無理據(jù)的信念”(Wittgenstein 1969:33)。所以，我們大可把從牛頓到愛因斯坦的所有物理知識(shí)都分析給這些原始人聽，但對(duì)他們來說，卻沒有什么比神諭的權(quán)威性更基礎(chǔ)的東西了。

威廉姆斯從維氏的這些分析中看到一種他稱為“集體唯心主義”或稱為“語言相對(duì)主義”的主張，這種主張認(rèn)為，一種自然語言中任一陳述的成真條件內(nèi)在于該自然語言(Williams 1974：80-92)。也就是說，一種語言中的一句話是否為真，關(guān)鍵取決于這句話描述的情況是否在這種語言中被判定為是符合事實(shí)。這樣一來，最終決定什么是真的就不是現(xiàn)實(shí)，而是語言。筆者認(rèn)為，威廉姆斯對(duì)維氏思想的這一總結(jié)有將其簡單化、極端化的傾向，容易引起誤導(dǎo)。其實(shí)，維氏并不是說語言決定真和假的標(biāo)準(zhǔn)，而是說要判斷一句話、一個(gè)斷言的真假必須預(yù)設(shè)一種語法、一個(gè)邏輯框架。

2.2 安斯康姆：部分語言唯心主義

威廉姆斯的質(zhì)疑到安斯康姆那里被更系統(tǒng)地提出來。在“語言唯心主義問題”一文中，安斯康姆最早思考是否可以將維氏有關(guān)語言與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思想歸為是一種語言唯心主義。她認(rèn)為回答這個(gè)問題的關(guān)鍵在于判斷維氏是否認(rèn)為部分真理與現(xiàn)實(shí)是由語言行為所構(gòu)造(Anscombe 1981:116)。這里須要注意的是，維氏意義上的語言行為是以其“語言游戲”概念為基礎(chǔ)的，指“語言以及和語言編織成一片的活動(dòng)所組成的整體”(維特根斯坦 2005:6)。她的結(jié)論是，維氏主張的是一種“部分唯心主義”。所謂“部分”，指有一部分事物或范疇的個(gè)體存在的確內(nèi)在于語言，她指的是承諾、權(quán)利、規(guī)則、游戲、儀式等社會(huì)建制；這些建制具有約定俗成的特質(zhì)，其存在完全由語言行為創(chuàng)造出來。我們有權(quán)利，是因?yàn)閯e人賦予我們權(quán)利，權(quán)利的本質(zhì)在賦予的過程中被創(chuàng)造；我們有規(guī)則，是因?yàn)榇蠹叶荚谧袷剡@些規(guī)則，規(guī)則不是被制定，而是被遵守出來的。同理，游戲是被玩出來的，“仙人指路”這一步棋只在兩個(gè)人對(duì)弈時(shí)才獲得生命?？紤]到“遵守規(guī)則”“語言游戲”等論題在維氏后期哲學(xué)中的重要性，這種唯心主義解讀可說是把握住維氏思想的關(guān)鍵。

但安斯康姆認(rèn)為從屬于自然概念的事物或范疇，如動(dòng)植物、數(shù)字、顏色等并不具有語言唯心主義性質(zhì)，它們的存在獨(dú)立于語言行為。完全可以想象在史前的地球上有只白兔在7天內(nèi)吃了3根紅蘿卜，這個(gè)敘述里提到的動(dòng)植物的數(shù)量、顏色以及它們的存在本身并不會(huì)因?yàn)槭欠裼腥祟愓Z言來予以談?wù)摱淖儭?/p>

明確將維氏的世界觀歸為是一種以語言為基礎(chǔ)的唯心主義，是安斯康姆的重要貢獻(xiàn)之一。由此，我們可以將維氏的思想放在唯心主義傳統(tǒng)中來進(jìn)行對(duì)比考察并加深對(duì)其的理解，本文第三部分將對(duì)此加以展開。

3 西哲史中維特根斯坦語言唯心主義的家族相似性

維氏個(gè)性突出，在追求真理的道路上獨(dú)自前行，少與派別為伍，不舉主義大旗，要提綱摯領(lǐng)地歸納他的觀點(diǎn)頗為不易。當(dāng)他確實(shí)提出一些實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)時(shí)，這些觀點(diǎn)往往在其他哲學(xué)家那里表達(dá)得更加清楚，所以通過將維氏與這些持相近觀點(diǎn)的哲學(xué)家進(jìn)行對(duì)比有助于更準(zhǔn)確地把握他的思路，也能使我們看清所謂“語言唯心主義”在整個(gè)唯心主義傳統(tǒng)中的家族相似性。

3.1 康德與維特根斯坦：哥白尼式的革命

以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)是語言及其意義的基礎(chǔ)，通過經(jīng)驗(yàn)我們得到不同的觀念(ideas)，包括物質(zhì)觀念和精神觀念等，這些觀念是知識(shí)的構(gòu)成要素。很顯然，這樣描述的經(jīng)驗(yàn)論與上面提到的實(shí)在論異曲同工，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論也將客觀、大寫的實(shí)在作為人類認(rèn)識(shí)的前提，認(rèn)為知識(shí)與語言必須依照對(duì)象?？档峦ㄟ^他的先驗(yàn)唯心論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行批判。

康德有句常被引用的話：“沒有概念的直觀是盲目的”(趙敦華 2010:308)。這句話的意思是：沒有思維中的各種概念，直覺和感覺完全無法指向物體。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為我們通過對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)來得到有關(guān)事物的觀念，來獲取對(duì)事物屬性與品質(zhì)的知識(shí)，可康德指出，如果沒有事先擁有對(duì)事物的概念，人類無法通過直觀來經(jīng)驗(yàn)到任何東西。不妨想象一只貓對(duì)一個(gè)小皮球的反應(yīng)：當(dāng)把小皮球放在貓面前時(shí)，貓會(huì)看它、去抓它、咬它等，這些反應(yīng)是貓的直覺和感覺在發(fā)生作用；但顯然這個(gè)球沒有在貓的頭腦中形成觀念，所以貓不會(huì)在球消失后還時(shí)不時(shí)想著它，也不會(huì)將它識(shí)解成一個(gè)圓形、皮制的物體?？梢哉f，貓對(duì)于球所有可能的反應(yīng)都是“沒有概念的直觀”。現(xiàn)在關(guān)鍵的問題就在于，如果概念或是觀念不是通過對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)獲得，那么人類頭腦用以指向物體的概念最初從何而來？康德的回答是：人類有些先天的認(rèn)知范疇，如量的范疇、關(guān)系的范疇等，這些范疇構(gòu)成關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)，也因而構(gòu)成人類可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的前提?？档聦⒆约旱南闰?yàn)唯心論比作是一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，因?yàn)檎绺绨啄嵩谔煳膶W(xué)中完成從地心說向日心說的轉(zhuǎn)變一樣，康德也在哲學(xué)中將從客體到主體的認(rèn)識(shí)論指向轉(zhuǎn)變?yōu)閺闹黧w到客體的。

維氏的思路與康德的先驗(yàn)唯心論有很大的相似之處，只不過前者更側(cè)重從語言而不是認(rèn)識(shí)論的角度來切入。比如維氏也認(rèn)為，單單通過觀察、經(jīng)驗(yàn)物體無法獲得關(guān)于該物體的語言，他說：“不要以為你看著一個(gè)有顏色的物體你就擁有了顏色的概念——不管你怎么看”(Wittgenstein 1967:60)?？扇绻t色概念不是通過觀察番茄、蘋果這些紅色物體獲得的話，又存在什么其它途徑呢？維氏認(rèn)為答案是“語法”，即語言的規(guī)則本身。他指出：“本質(zhì)在語法中道出自身”，“某種東西是哪一類對(duì)象，這由語言來說”(維特根斯坦 2005:136)。如同康德一般，維氏大膽地顛覆人們關(guān)于語言與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的傳統(tǒng)看法。如果說康德在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域拋起一場(chǎng)哥白尼革命，那么維氏就在語言哲學(xué)領(lǐng)域?qū)⑦@場(chǎng)革命的精神傳承下來。迪爾曼將維氏這種精神的主導(dǎo)思想歸納如下：“我們的語言并不是建立在我們通過感官與之接觸的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之上，正相反，是我們的語言決定我們以何種方式與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行接觸”(Dilman 2002:10)。在這種意義上，維氏的世界觀可以被稱為“語言唯心主義”。維氏與康德的一個(gè)重要不同在于，康德認(rèn)為人類的認(rèn)知框架是先天的，而維氏則并不認(rèn)為語言是天賦的，憑空存在于我們的腦袋中。這也把維氏的思想和貝克萊的主觀唯心論區(qū)別開來。對(duì)于維氏來說，想象一種語言游戲就是想象一種生活形式，二者辯證統(tǒng)一：語言來源于生活，但我們的生活是充滿著語言使用，并不斷被語言所塑造、重構(gòu)的生活；語言和生活一起，在社會(huì)與社會(huì)人的歷史中共同演化、發(fā)展，兩者構(gòu)成類似大氣水循環(huán)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。

3.2 休謨與維特根斯坦：懷疑論及其自然主義解決方案

休謨的懷疑論是唯心主義經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。這一懷疑論包羅甚廣，例如休謨懷疑物質(zhì)實(shí)體的存在，懷疑因果關(guān)系的可靠性等。對(duì)他自己的懷疑論，休謨給出一種自然主義的解釋，在這一點(diǎn)上維氏與休謨有頗為重要的親緣關(guān)系。下面從休謨對(duì)歸納法(induction)合理性的置疑切入來說明這一關(guān)系。

歸納法是人類運(yùn)用最為廣泛的思維方法之一，指從許多個(gè)別事物中概括出具有普遍意義的原則或結(jié)論。例如，由于看到許多成功人士都很努力，于是總結(jié)出“努力是成功之本”。這樣的思維表面上順理成章，但休謨卻看到問題：一切通過歸納得到的推論都依賴于這樣的前提：“關(guān)于過去一些事情的經(jīng)驗(yàn)也適用于將來發(fā)生的事情”。但這個(gè)所謂的前提本身也是一個(gè)通過歸納得到的推論，所以歸納法似乎陷入沒有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)、難以自圓其說的循環(huán)論證之中。休謨?yōu)樽约旱倪@個(gè)問題給出一個(gè)被稱為自然主義的解釋：人類頭腦中進(jìn)行的歸納推導(dǎo)幾乎是本能的、習(xí)慣性的，無論我們是否能為之提供合理的論證都不會(huì)影響這種傾向的存在。可以看到，懷疑論置疑的就是一種“終極解釋”的缺失。正如歸納推論必須以歸納推論為基礎(chǔ)一樣，因果關(guān)系的建立必須以因果推理中得到的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為前提，證明外物存在則必須首先預(yù)設(shè)物質(zhì)實(shí)體的存在。

事實(shí)上，休謨對(duì)于所有這些懷疑的回答，都是類似上面歸納問題中表現(xiàn)出的自然主義，即將“人類思維中那些難以避免、根深蒂固的信念、傾向與偏見”歸結(jié)是人的自然本性(Strawson 1985:19)。維氏在自己的世界觀中也顯示出這樣一種自然主義傾向，他沿著和休謨大致相同的思路，區(qū)分出兩類命題：一類是可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的一般命題，如“世上存在過恐龍”，以及上文中“努力是成功之本”這樣通過歸納得到的具體結(jié)論，這類命題描述著外在于語言的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在；另一類是那些我們不得不接受的，幫助我們驗(yàn)證其它一般命題真假的語法命題，比如歸納法本身、以及“存在物質(zhì)實(shí)體”等，這些命題構(gòu)成內(nèi)在于人類話語系統(tǒng)的邏輯實(shí)在。維氏認(rèn)為，語法命題“在話語系統(tǒng)中擁有獨(dú)特的邏輯地位”，構(gòu)成我們的“世界圖景”，是“人類思考問題、作出判斷、區(qū)分真假的腳手架” (Wittgenstein 1969:20, 23, 29)。維氏和休謨的不同在于，休謨將終極解釋歸為自然所賦予的人性，這種提法趨于簡單化，也給他的思想平添一層神秘主義色彩，而維氏則認(rèn)為“我們各種語言的語法深深植根于該語言所歸屬的生活方式，而這些不同的生活方式通過人類行為、反應(yīng)和活動(dòng)得到表現(xiàn)”(Dilman 2002:81)。可以說，這種由語法命題構(gòu)成的思維框架在很大程度上反映著由語言和活動(dòng)交織而成的“語言游戲”的形式特征和邏輯結(jié)構(gòu)，而這些語言游戲就包括學(xué)習(xí)、生產(chǎn)、實(shí)踐、形成觀念、作出判斷、歸納推理等社會(huì)生活在物質(zhì)和精神層次上的方方面面。

4 作為社會(huì)規(guī)約的語言建構(gòu)

在這一節(jié)中，筆者將從維氏自身的方法論出發(fā)，圍繞“社會(huì)規(guī)約”這一與“生活形式”緊密相聯(lián)的概念，闡述被稱為“語言唯心主義”的維氏世界觀的內(nèi)涵。

4.1 對(duì)奧古斯丁的批判

首先來看看維氏語言唯心主義的一些具體內(nèi)容與表現(xiàn)。在《哲學(xué)研究》一開始，維氏批判奧古斯丁的語言觀，這一語言觀的缺陷在于抽象地強(qiáng)調(diào)詞語與事物的關(guān)系，認(rèn)為符號(hào)的意義來源于，甚至等同于它所指代的事物。如果假設(shè)詞語與事物之間的聯(lián)系是一種縱向聯(lián)系，而詞語與其它詞語之間的聯(lián)系是一種橫向聯(lián)系，那么奧古斯丁的語言觀就純粹是建立在縱向聯(lián)系的基礎(chǔ)之上，維氏則希望突出這種橫向聯(lián)系。

維氏將詞語、對(duì)象與意義的關(guān)系比作金錢、商品以及對(duì)金錢的使用之間的關(guān)系。詞語與對(duì)象的關(guān)系的確可以在某種程度上看作是金錢與商品之間的關(guān)系，但前提是必須將這些縱向的對(duì)立放在橫向聯(lián)系的環(huán)境中來看待。金錢與商品之間兩分的基礎(chǔ)就是金融交易系統(tǒng)：我們可以買桌椅，買牛羊，但如果沒有貿(mào)易行為我們連“買賣”也無法想象，金錢與桌椅牛羊之間也就不會(huì)有什么固定聯(lián)系。詞語與事物之間的聯(lián)系同樣如此，必須在周邊的語言行為的環(huán)境中才能建立起來。這并不是說語言之外沒有世界，只不過那種物自體的世界是我們無法認(rèn)識(shí)與談?wù)摰?，正如貿(mào)易的世界之外同樣存在著桌椅牛羊，但它們不再是可以買賣的商品。

4.2 社會(huì)建制的語言唯心主義解讀

金融系統(tǒng)是社會(huì)建制，因而金錢與商品這個(gè)類比本身就是建構(gòu)主義很典型的例子。紙幣作為在市場(chǎng)上流通的等價(jià)物是約定出來的，只在金融體系中才發(fā)揮效用，否則那就是一張張油紙而已。類似的例子還有禮物這個(gè)概念，維氏提出1個(gè)問題：“為什么我的右手不能把錢贈(zèng)送給我的左手？”(維特根斯坦 2005:110) 顯然，物體的易手不能捕捉到送禮的本質(zhì)。一件物品是否是禮物，不是由它的大小、形狀、顏色等物理性質(zhì)來決定，而是取決于它是否在人們社會(huì)交際的過程中被賦予道德上的屬性，具體地說，就是要能表現(xiàn)出關(guān)懷、尊重等情感，象征人際關(guān)系。和金融體系中的錢一樣，禮物這個(gè)概念也是在送禮這種社會(huì)建制當(dāng)中形成。

很顯然，詞語與物體的縱向聯(lián)系若沒有詞語之間橫向聯(lián)系的支撐將不復(fù)存在。事實(shí)上，語言唯心主義所要描述的最典型的情況就是縱向聯(lián)系與橫向聯(lián)系的幾乎重合，即某物僅存在于人們對(duì)其的談?wù)撆c指涉之中，最簡單的例子就是言語行為理論早期討論的施事句(performative)，如“我保佑你”“我保證”等——承諾、懇求、威脅等完全是通過語言體現(xiàn)出的建制。維氏討論了銀行的例子?！霸阢y行存錢的人并不會(huì)在同一時(shí)間全去把錢取出來，那樣的話銀行肯定破產(chǎn)。可憑什么認(rèn)為肯定他們不會(huì)呢？”(Wittgenstein 1956:401) 人們之所以不會(huì)突然全部沖進(jìn)銀行取錢，是因?yàn)樗麄兿嘈陪y行是可靠的，他們相信自己將來隨時(shí)能夠把錢取出來。而之所以人們可以相信銀行，是因?yàn)殂y行是否可靠完全是由人們對(duì)其是否信賴決定的，甚至可說，兩者完全是一回事。即，銀行這種建制是由人們集體對(duì)規(guī)模性存款這種做法的認(rèn)同與依賴生成的。銀行的例子是施事句那種機(jī)制在集合層面上的表現(xiàn)。

4.3 自然概念的語言唯心主義解讀

那么，是否所有語言行為都可以有這種唯心主義的解讀呢？說禮物和銀行等概念是建構(gòu)出來的，也許不少人會(huì)同意，畢竟這些概念在一般意義上就多少有些社會(huì)性，但對(duì)花草樹木這些自然物我們也可以說它們是建構(gòu)出來的么？維氏認(rèn)為，在某種程度上事實(shí)的確如此。但他并不是說，花草樹木是我們觀念或意志的產(chǎn)物，他不是主觀唯心論者。即便魯迅不看，院子里的兩棵棗樹也不會(huì)因此消失，這毫無疑問。唯心主義傳統(tǒng)中與維氏有聯(lián)系的哲學(xué)家不是貝克萊，而是黑格爾，因?yàn)榫S氏關(guān)注的不是個(gè)人的心理，而是社會(huì)、歷史、文化、傳統(tǒng)等。他用范式(paradigm)與規(guī)約性(normativity)來說明自己的立場(chǎng)。以紅色為例，僅僅看著一個(gè)紅色的物體并不能使我們掌握紅色概念。指著一朵紅花教孩子紅色，他有可能認(rèn)為你指的是花。通過實(shí)指來學(xué)習(xí)詞語與概念不能只建立詞與對(duì)象的聯(lián)系，同時(shí)也要建立詞與詞的聯(lián)系，學(xué)習(xí)紅色這個(gè)概念，意味著要區(qū)別紅與黑、藍(lán)、綠等其它顏色。一個(gè)天生盲人并非真的生活在黑暗的世界中，因?yàn)闆]有其他顏色做對(duì)比，他無法識(shí)解、吸收“黑色”概念。紅花不是“紅”的意義，而是“紅”這個(gè)概念的一個(gè)樣本，在內(nèi)化“紅”這個(gè)概念的過程中，人們所接受的，不是“紅”這個(gè)抽象的、對(duì)象化的屬性，而是學(xué)習(xí)有關(guān)于這個(gè)顏色的相關(guān)信息，或者說周邊情況。這些相關(guān)信息通過相關(guān)樣本與范式傳遞給學(xué)習(xí)“紅”概念的人，這種信息是社會(huì)性的信息，這種學(xué)習(xí)是種社會(huì)化的過程。維氏把紅色的樣本(如紅花)當(dāng)作是一種談?wù)摷t色的語言手段，它是“我們語言游戲里的范型，是用來作參照的東西”(維特根斯坦 2005:30)。

樣本，或者說范式，即那些用來學(xué)習(xí)或認(rèn)知某物體的周邊情況的總合，在某種程度上與禮物和商品這些概念很類似，因?yàn)檎缡裁礀|西能夠做為一個(gè)禮物是由人們自己所決定的一樣，什么東西可以用來作為范式，比如說作為紅色的樣本，也是如此?！皹颖竞蜆颖緸槠錁颖镜哪菢?xùn)|西之間的聯(lián)系不是因果聯(lián)系，而是一種規(guī)范(normative)聯(lián)系?！?陳嘉映 2003:178) 其實(shí)，Berlin與Kay對(duì)顏色范疇化的心理學(xué)研究告訴我們，每個(gè)民族都有表示紅色的詞語，人們對(duì)于什么是標(biāo)準(zhǔn)、典型的紅色有著幾乎一致的看法——不但說同一種語言的人擁有相同的焦點(diǎn)色，說不同語言的人擁有的焦點(diǎn)色也非常一致(Berlin, Kay 1991:1-13)。也就是說，對(duì)顏色的識(shí)別看起來是一種人類普遍的心理機(jī)制，每個(gè)人仿佛都有一個(gè)內(nèi)置的“紅色探測(cè)儀”，人類能夠辨別顏色的能力應(yīng)該和說話的能力一樣是先天的。如果是這樣的話，顏色概念就不是建構(gòu)的，也沒有任何唯心主義色彩。但對(duì)顏色的這種心理學(xué)解釋存在缺陷：即使每個(gè)人生下來就都有“紅色探測(cè)儀”，也沒有任何機(jī)制能確保我的探測(cè)儀與你的探測(cè)儀以同樣的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，沒有任何外在的標(biāo)準(zhǔn)可以判斷當(dāng)兩個(gè)人對(duì)紅色的識(shí)別有不同的結(jié)果時(shí)誰對(duì)誰錯(cuò)。還是維氏那句話，如果自己覺得對(duì)等同于對(duì)的話，人們就無法有意義地談?wù)搶?duì)錯(cuò)。人們之所以能準(zhǔn)確、一致地辨認(rèn)出紅色，是因?yàn)槿粘Ｋf的紅色不僅僅是一種生理學(xué)概念，而更是一種社會(huì)概念。紅色能夠成為社會(huì)概念，主要是規(guī)約性在發(fā)揮著作用，這種作用可以解釋如下：“社會(huì)規(guī)約給了每個(gè)“紅色探測(cè)儀”的持有者一些隱性的任務(wù)去完成，這些任務(wù)包括相互協(xié)同、相互溝通，為完成共同的目標(biāo)付出各自努力，并保持意見的一致”(Bloor 1996:373)。如果人們都能夠完成這些任務(wù)，那么社會(huì)規(guī)約就可以保證每個(gè)人對(duì)紅色的識(shí)別有相近或相同的結(jié)果。讓我們回到語言游戲的比喻：正確地使用“紅”一詞就是語言游戲的一部分，社會(huì)規(guī)約是游戲者的規(guī)則，要想成為熟練的游戲者就必須熟悉游戲的規(guī)則。語言游戲的規(guī)則并非一成不變，但在一定時(shí)期具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，這種穩(wěn)定性來自人們對(duì)其的共同約定與遵守。在這個(gè)意義上，所有語言游戲都是建構(gòu)的產(chǎn)物，植根于歷史、文化、建制、傳統(tǒng)與社會(huì)規(guī)約的土壤之中。

5 結(jié)束語

當(dāng)我們將維氏的世界觀歸為“語言唯心主義”時(shí)，應(yīng)該注意到維氏雖然駁斥“語言反映現(xiàn)實(shí)”的實(shí)在論，但并非簡單地認(rèn)為是語言反過來創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)。他既沒有沿著康德的思路將語言視為是先驗(yàn)范疇，也不像羅素所判斷的那樣給了語言無止盡的自由。在維氏那里，語言自身與人類通過語言存在于其中的現(xiàn)實(shí)生活以一種“雞與蛋”似的辯證關(guān)系在文化歷史中進(jìn)化發(fā)展，并受到社會(huì)規(guī)約的調(diào)控。

安斯康姆認(rèn)為，維氏的“語言唯心主義”只適合于具有明顯建制色彩的禮物、銀行等社會(huì)存在物以及承諾、責(zé)任、規(guī)則等道德現(xiàn)實(shí)；但實(shí)際上，顏色、數(shù)字、花草樹木等自然概念或物理實(shí)在同樣具有類似的建構(gòu)性質(zhì)。也就是說，無論是自然概念還是道德概念，它們與它們所指代的事物、范疇之間的聯(lián)系都是社會(huì)規(guī)約的結(jié)果?？梢钥闯?，所謂“語言唯心主義”強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)傳統(tǒng)、規(guī)范在語言形成與使用中發(fā)揮的重要作用。這種思路豐富并拓展了休謨以“習(xí)俗”與“人性”為核心的樸素自然主義，也將維氏的世界觀與傳統(tǒng)意義上以心理過程、精神實(shí)體為主導(dǎo)的唯心主義區(qū)別開來。實(shí)際上，不少學(xué)者反對(duì)用“語言唯心主義”來概括維氏的世界觀，正是因?yàn)榫S氏思想大體上是反心理主義的。但只要明確其中的關(guān)鍵區(qū)別，“語言唯心主義”的提法利大于弊，因?yàn)檫@種提法有助于正確理解并有機(jī)聯(lián)系維氏哲學(xué)中的重要組成部分，如對(duì)規(guī)則的討論、對(duì)名稱—對(duì)象簡單對(duì)應(yīng)的批判，以及最重要的，對(duì)“語言游戲”概念的剖析。將語言比喻成游戲絕不僅是一場(chǎng)修辭，它的意義在于告訴我們，正如游戲的存在是人們?cè)谧袷赜螒蛞?guī)則基礎(chǔ)上各自游戲行為的共同體一樣，語言能夠應(yīng)用于日常交流也是人們?cè)谧袷卣Z法前提下使用概念的集合效應(yīng)，具有自指性與約定性。