国产日韩欧美一区二区三区三州_亚洲少妇熟女av_久久久久亚洲av国产精品_波多野结衣网站一区二区_亚洲欧美色片在线91_国产亚洲精品精品国产优播av_日本一区二区三区波多野结衣 _久久国产av不卡

?

人類學(xué)視野下的“身體感”研究:觀點與脈絡(luò)

2019-11-22 14:55鄭艷姬
廣西民族研究 2019年4期
關(guān)鍵詞:人類學(xué)文化

【摘 要】隨著身體與感官研究的興起,身體感研究成為近年來人類學(xué)研究本體論轉(zhuǎn)向中的重要向度。它從感官的視角出發(fā),強(qiáng)調(diào)感知是富有技術(shù)意義的主體性的“身—心”行動,并認(rèn)為意涵不只是以智性的方式存在,也不只是文化成員主觀的賦予,而是在人與文化環(huán)境的互動中內(nèi)化并衍生。它還強(qiáng)調(diào)不同文化體系所形成的身體感項目間組成的感知體系生成了日常生活中感知的“方式性網(wǎng)絡(luò)”,由此造就了感知與經(jīng)驗?zāi)芰Φ莫毺胤绞健I眢w感的取向從“有經(jīng)驗?zāi)芰Φ纳眢w經(jīng)由身體感的網(wǎng)絡(luò)面對這個世界”的方向來思考何為文化的課題,這是認(rèn)識與定義“文化”的另一種方式。

【關(guān)鍵詞】身體感;物與感知;經(jīng)驗與技能;人類學(xué);文化

【作 者】鄭艷姬,云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士后,云南中醫(yī)藥大學(xué)講師。云南昆明,650091。

【中圖分類號】C912.4? 【文獻(xiàn)識別碼】A? 【文章編號】1004-454X(2019)04-0057-009

一、身體與感官研究的興起

自人類學(xué)誕生以來,制度、結(jié)構(gòu)與進(jìn)程始終是人類學(xué)研究社會的核心范疇(categories)。二十世紀(jì)七十年代以后,后現(xiàn)代思潮的興起讓我們認(rèn)識到制度、結(jié)構(gòu)與進(jìn)程并不能涵蓋生活本身,生活中充滿了矛盾、張力與不確定性,這是傳統(tǒng)的研究范疇所不能包含的。人類學(xué)界經(jīng)歷了格爾茨(Clifford Geertz)帶動的“文本的轉(zhuǎn)向(text turn)”。由此,人類學(xué)從關(guān)注制度、結(jié)構(gòu)、進(jìn)程轉(zhuǎn)向情境、體驗、張力、矛盾等新的社會范疇(new social categories),并試圖通過一些超越人類社會、生物差別的普世性社會范疇如身體、物質(zhì)、記憶等將個體經(jīng)驗與社會結(jié)構(gòu)兩者整合起來。在此背景下,近幾十年來身體人類學(xué)取得了前所未有的發(fā)展,迅速成為當(dāng)代人類學(xué)最具生命力的學(xué)科生長點之一。

在“身—心”議題中,二十世紀(jì)八十年代所經(jīng)歷的“身體的轉(zhuǎn)向”(the body turn)和九十年代的“感官轉(zhuǎn)向(the sensorial turn)”為最重要的兩次轉(zhuǎn)向。身體的轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)身心二元論的不足,并積極將身體重新帶回人文及社會科學(xué)的研究領(lǐng)域。感官的轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)感官經(jīng)驗不只是生理研究,也屬于歷史與社會研究的范疇。在身體轉(zhuǎn)向中,成功地讓學(xué)界不再忽視“身—心”的議題,或者單純地從“心性論(mind)”的文本分析社會、文化及歷史;加之,隨著現(xiàn)象學(xué)中“具身(embodiment)”概念被學(xué)界接受,在研究中呈現(xiàn)身體主體性的問題得到積極思考。但由于“身—心”的論題本身涉及較為復(fù)雜的哲學(xué)思辨概念,常常需要十分冗長的說明,同時如何呈現(xiàn)身體主體性及凸顯身體轉(zhuǎn)向的意義,也讓學(xué)者花費很多心思。而在感官轉(zhuǎn)向方面,感官毋庸置疑屬于身體范疇,同時又可以避免冗長身心議題的哲學(xué)思辨,因此興起了一系列與感官相關(guān)的研究。1991年,在加拿大人類學(xué)者戴維·豪斯(David Howes) 與康斯坦茨·克拉森(Constance Classen)帶領(lǐng)下,一批學(xué)者分別針對嗅覺、視覺、味覺、觸覺與聽覺做了民族志調(diào)查,出版多部著作,創(chuàng)立了感官人類學(xué)(anthropology of senses)1,以區(qū)別于身體人類學(xué)(anthropology of body),彰顯感官對于人類學(xué)研究的重要性。

然而,感官人類學(xué)一直局限于以單個感官作為分析對象的方式,也逐漸被質(zhì)疑其主要以批判西方文藝復(fù)興以來視覺為統(tǒng)領(lǐng)的導(dǎo)向,沒有兼顧到其他文化其他感官的討論。正如環(huán)境人類學(xué)家提姆·英戈爾德(Tim Ingold)所指出,實際生活中人們并不單獨使用個別感官,而是整合不同感官傳遞的信息,隨時感知周圍的情而做出反應(yīng)。[1]268同時,包括西方主流文化中對感官進(jìn)行五種分類的范疇也受到挑戰(zhàn),認(rèn)為人類感官是否區(qū)分為五種,有著不同時代不同地區(qū)的差異,例如希臘時代認(rèn)為溫度也是一種感官,并有學(xué)者提出嗅覺與味覺應(yīng)該歸于同一種感知。作為修正,戴維·豪斯提出了感官之間的相關(guān)性(intersensoriality)或是共感的概念。[2]遺憾的是,雖然他討論了五種感官之間的關(guān)系,但是并未就多重感官以及如何形成等議題進(jìn)行深入探究。并且,為了說明多重感官的問題,大量與感官有關(guān)的詞匯被創(chuàng)造出來,如multisensoriality,sensory meaning,sensory interface,sensory harmony,sensory relation等等,但是都沒能從感知的本質(zhì)入手提供確切的理論定義。[3]5由此可見,人類學(xué)的身體與感官轉(zhuǎn)向的探討并沒有完全將文化與感覺之間的關(guān)系梳理清楚,這與缺乏既定的理論框架密不可分。

為了回應(yīng)感知研究的以上困境,以余舜德為代表的臺灣學(xué)者試圖重新思考目前五種感官單獨研究的框架,并引入“身體感”(bodily experience)作為議題,建議從“項目化”(categorize)的角度來思考與整合多重感官的研究。在其團(tuán)隊的大力推動下,各學(xué)者從自身的專長出發(fā)從不同角度對身體感進(jìn)行拓展,取得了較為豐碩的成果,并形成了一個具有影響力的學(xué)術(shù)共同體,相繼出版了《體物入微:物與身體感的研究》《身體感的轉(zhuǎn)向》等學(xué)術(shù)著作,推動了人類學(xué)感官研究“身體感范式”的建立。2該范式可謂擺脫了傳統(tǒng)研究中身心二元論的桎梏,重新將“身—心”連接起來,凸顯了人的主體性特征。本文希望通過這一研究范式觀點與理論脈絡(luò)的深入梳理,了解其核心概念和基本理念,思考其對人類學(xué)與文化研究的價值和意義。

二、身體感研究的觀點與要義

栗山茂久(Kuriyama)最先提出“身體感”這個詞語,出現(xiàn)在對不同文化中身體的感覺項目加以描述之時,如中醫(yī)理論中的“氣”“虛”“補(bǔ)”,以及日本文化中的“肩凝”(katakori)3,還有西方文化中肌肉的“緊張(tense)”4等。他進(jìn)一步認(rèn)為,對這些身體感項目的研究是認(rèn)識不同社會文化的途徑與手段。[4]雖然他意識到身體感項目對社會與文化研究的重要性,他想要表達(dá)的實際上只是指稱身體經(jīng)驗的焦點或范疇,可以說限于一種對身體感覺的描述手法,并試圖分析這些身體感的歷史發(fā)展。在其筆下身體感的意思僅停留于身體自身的知覺與感受層面,并沒有發(fā)展成理論性的概念。

受栗山茂久的啟發(fā),結(jié)合自身研究與田野經(jīng)歷和感悟,余舜德將“身體感”定義為“身體作為經(jīng)驗的主體以感知體內(nèi)與體外世界的知覺項目(categories),是人們進(jìn)行感知行動(enact perception)中關(guān)注的焦點”[3]12。從他的視角,身體感試圖描述一種由身體感官體驗所導(dǎo)致的身體聯(lián)合心理的混同狀態(tài),并夾雜了情緒體驗在其中,在他看來,“身體感”大致來說指的是身體的感覺與經(jīng)驗,比如:潔凈、骯臟、惡心、煩、虛等等。[3]在《從田野經(jīng)驗到身體感的研究》一文中,余舜德詳盡地展示了其如何通過在藏區(qū)田野調(diào)查而深刻感受到身體感存在的過程。[4]1-43在他的體驗中,一種“過去甚少注意,但與人類學(xué)及史學(xué)強(qiáng)調(diào)之宇宙觀或象征體系同樣重要之文化身體感的網(wǎng)絡(luò),存在于日常生活的各個面向”[4]7,不僅是其親身經(jīng)歷與體驗,同時他認(rèn)為這就是研究文化與身體之間關(guān)系的理論切入點,這個切入點可以讓我們重新審視人類的歷史與文化。這種“身體的感受同時包含意涵與感覺、文化與本性(nature),既非純粹的身體感受,亦非單純的認(rèn)知,而是兩者的結(jié)合?!盵4]10同時,身體感一直強(qiáng)調(diào)的都是身心一體的身體經(jīng)驗,而非單純的感官體驗,因為通常身體經(jīng)驗是多重感官的集合,并不能歸入單一的感官體系。

同時余舜德指出身體感定義的提出意在指向四個面向。[3]13-22首先,身體感并非“集體表象(collection representation)”。感官知覺與表征的論述可以追溯到杜爾干(Emile Durkheim),在論述中他認(rèn)為知覺是飄忽不定但表征具有穩(wěn)定性,透過表征可以汲取知覺的經(jīng)驗,在中介語言的作用下,直接可借由感念體系定位,不隨個人意識的飄忽而不確定。因此,知覺屬于私人領(lǐng)域,表征屬于公共領(lǐng)域且具有社會性,社會成員通過表征能夠進(jìn)行溝通。集體表征可以作為社會個體之間的橋梁,促成社會成員間的溝通與互相理解。[5]1-25可以說,身體感的定義并未超出集體表象的描述,但是所要表達(dá)的認(rèn)知過程卻與杜爾干筆下的完全不同。其二,身體感的定義意在表明感知需要付諸行動。過去常認(rèn)為感知的過程是被動發(fā)生的,是由感官接受信息,并由大腦整合解釋的結(jié)果。而新的觀點則認(rèn)為,感知是行動的一種方式。1以西方文化較為重視的視覺來說,當(dāng)我們睜開眼,便立即賦予當(dāng)下環(huán)境的類似于相片的影像。在其中,感知既有被動接受外界刺激的成分,又有高效處理感官輸入信息形成感知的過程。通常所說的“視而不見”說明我們雖然有視覺的能力,但未必真的將眼前的事物收納入感知的范圍,見與不見與觀察者的主動性有關(guān)。史托勒(Paul Stoller)從批判視覺偏見的角度出發(fā)提出人類學(xué)家在參與觀察時應(yīng)放下本身的感官偏見以做到真正的參與觀察,體驗所研究的文化,可以說更明確地指出感知就是行動的觀點。[6]而無論是個體在感知喝茶、品食還是燒香的過程,都涉及細(xì)致入微的探索過程,這也引出了身體感的第三種面向,即“技能”的議題??Х鹊目啵璧南?、糯米的軟糯,甚至中醫(yī)中的冷熱觀,這些感知技能并非生而有之,而是文化中長期培養(yǎng)而成。換句話說,感知是一種潛能,只有經(jīng)過激發(fā)與開發(fā)才能夠運用自如。2用布迪厄(Bourdieu)的話來說,技能的養(yǎng)成過程是一種實踐到實踐的過程(from practice to practice)。3即使是新鮮與腐爛、潔凈與骯臟、舒適與否這樣日常生活中的普通認(rèn)識也都需要后天的習(xí)得,學(xué)習(xí)如何辨認(rèn)并做出判斷是一種技能。從感知的技能出發(fā),便有專家與生手之分,專家勇于探索、感受各項(身體感)項目的能力更為敏銳,甚至能夠創(chuàng)新,并創(chuàng)造價值[7]112。因此,可以毫不猶豫地說,感知是富有技術(shù)意義的主體性的“身—心”行動,身體感可謂是感知行動及培養(yǎng)感知技能的標(biāo)的。

通過以上描繪,逐漸顯現(xiàn)出的是身體感的第四個面向,即文化的特色。感知項目的本身已呈現(xiàn)出文化的多元性與獨特性,雖然許多社會能共享很多日常的感知項目,但各自強(qiáng)調(diào)的焦點卻不盡相同。如果文化與感知之間的關(guān)系在于感知的方式,其關(guān)鍵并不在于文化概念或集體表征的不同,也非不同社會使用感官的偏重不同,而在于不同文化中身體感項目與項目間體系性的組成,形成了感知世界的方式之技能與行動,容許文化成員從具有文化特色的方式來感知(非詮釋)周圍的世界。[7]113

三、身體感研究的理論脈絡(luò)

與“具身”(embodiment)的理論一樣,身體感的概念強(qiáng)調(diào)的是身體的主體性,將身體認(rèn)定為有經(jīng)驗?zāi)芰Φ闹黧w,因此也秉持了文化建構(gòu)的中心是身體的論點。比具身更為深入的是,身體感并未將這種主體性局限于身體,而是加入了不可具體細(xì)化分類的感官體系,是一種動態(tài)與多維的實踐層面的分析,相較于具身“知覺開始于身體,并通過反思性思考,作用在對象上”[8]102的相對靜態(tài)的圖景更具有立體內(nèi)涵。然而,正如前面所提,身體感概念的成立得益于“物”的研究及之上“物化”甚至是“協(xié)同進(jìn)化”有關(guān)理論的發(fā)展,以下我們將圍繞三方面的內(nèi)容具體闡釋,并最終引出身體感與文化的關(guān)系的命題。

(一)物的主動能供性

人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對物的研究通常有兩種路徑,一種是針對物本身,一種是針對物的交換。針對物本身開展出物質(zhì)文化研究,進(jìn)而生成博物及博物館學(xué)。針對物的交換則開展出經(jīng)濟(jì)人類學(xué)或物的交換象征研究,如主張“交換是社會基礎(chǔ)所在”的法國涂爾干學(xué)派。[9]63關(guān)于物的交換研究在人類學(xué)經(jīng)典命題“互惠”中得到很好體現(xiàn),但并未對“物性”提出過更多異議。而單獨對物的研究經(jīng)過一段時間沉寂之后,隨著二十世紀(jì)七八十年代開始的物質(zhì)文化研究熱潮又被推到人類學(xué)面前,人類學(xué)家不得不重新思考被建構(gòu)的物質(zhì)文化背后物與人究竟是一種什么樣的關(guān)系?尤其關(guān)注如何重塑物質(zhì)文化產(chǎn)生的過程以及與人意識層面的互動是怎樣的過程。

在西方理性主義的影響下,一直以來人(person)被視作有思想的行動主體,具備主體能動性,而物(object)則是無生命無意識、不存在任何觀念的客觀存在,即客體。人與物之間呈現(xiàn)出二元對立性,并由此劃分出指涉兩個截然不同的分類范疇。然而很顯然,莫斯(MarcelMauss)對禮物的重新研究,對基于禮物在社會互惠中的流動而讓人與物之間的聯(lián)系再次達(dá)到平衡狀態(tài)而進(jìn)行的描寫,禮物身上所具有的超出“客觀物體的存在”的獨特性質(zhì)已經(jīng)得到體現(xiàn),簡單的人物二分思想從他這里已經(jīng)開始受到批判。[10]1-30隨著心理學(xué)的逐步發(fā)展,生態(tài)心理學(xué)(ecological psychology)重要學(xué)者Gibson進(jìn)一步指出“物并非毫無意義,且并非任何物都可以承載人的personhood,人在對禮物進(jìn)行選擇時,物的能供性(affordance,又為“物自性”)起了關(guān)鍵的作用。”1也就是說,在Gibson看來,外物需要對人有能夠提供的價值與功用之處,人產(chǎn)生意圖與趨向(intention)之后感知才得以啟動,人物二者才有關(guān)聯(lián),這樣便將禮物身上特殊的“非物性”呈現(xiàn)出來。

近些年來,在人與物關(guān)系的問題上越來越多的學(xué)者提出了物性(inherent essence)具有不可為文化化約的特性的觀點。丹尼·米勒(Daniel Miller)指出,人的主體性并非能夠獨立于物而產(chǎn)生,通常是蘊(yùn)含于與外物產(chǎn)生關(guān)系的過程中。他認(rèn)為物品兼具物質(zhì)與象征兩種特性:其物質(zhì)性具有影響人、與人發(fā)生聯(lián)系的力量;其象征性則可以用來展示人的觀念。[11]240關(guān)于物的“主動性”研究還可見于Woodward的作品中,其用穿衣的例子說明了物的主動性,衣物并不是完全被動的任人搭配給出感覺,很多時候衣物因不同的組合產(chǎn)生主動的效果,而完全超越了穿衣者的料想。[12]21-39由此,物與人不是單純的人主動或者物主動的單向關(guān)系,而是復(fù)雜微妙的雙向關(guān)系。此外,Dant通過對沖浪者的觀察看到,沖浪板作為物經(jīng)常會抗拒人的使用,人需要不斷學(xué)習(xí)如何駕馭沖浪板的技能。由此說明物不總是被人主宰,如果沒有嫻熟的技能,人可能反過來被物所主宰。[13]110-129

身體感理論中對物的態(tài)度顯然是承襲了米勒等人的理論脈絡(luò),在這里“物”并不是冷冰冰毫無生機(jī)的客體,而是具有相對能動性的主體。Arjun Appadurai認(rèn)為物和人一樣具有生命,因此在討論“物”時首先要了解“物質(zhì)文化”背后關(guān)于“物質(zhì)”的社會生命歷程,這對充分理解“物性”以及“物的能動性”有著十分重要的作用。[14]5人的存在并非獨立于環(huán)境,一直以來人類都存在于豐富的物質(zhì)空間之內(nèi),余舜德正是看到這一點,所以將人與物的互動以“體物入微”的方式提出來。在此層面他認(rèn)為,“體物入微”的重點不是關(guān)注“‘物的意涵為何(what things mean),而是‘物如何擁有意涵(how things come to have meaning)”[4]23。并認(rèn)為這個問題之所以重要是因為這兩者標(biāo)示著相當(dāng)不同的兩種觀點,前者假設(shè)一個既存(pre-existing)、包含各面向(all-encompassing)、凌駕于個人之上的文化之存在,物的意涵可以于此文化體系中尋得;后者則強(qiáng)調(diào)物的意涵乃于個人生活的環(huán)境中,經(jīng)由學(xué)習(xí)、體驗及行動,一步步建構(gòu),因而物的意涵并非來自于既存之文化的賦予,而是來自于體物入微的過程,所以物如何擁有意涵的焦點是:文化如何體現(xiàn)于體物入微的行動中,而不是將“物”放到既有文化體系中進(jìn)行重新詮釋的過程。身體感的研究要求重新審視物的存在、內(nèi)涵與意義,并從身體與物之間互動并互為影響的層面進(jìn)行切入,來理解并建構(gòu)身體感的理論與方法。

(二)行動:感知與情境的互動

人類學(xué)家提姆·英戈爾德回顧了人類學(xué)研究認(rèn)知(cognition)與感知(perception)的歷史,認(rèn)為自杜爾干區(qū)分出個人層次的感覺(sensation)與集體層次的表征(representation)以來,前者被認(rèn)為是流變不一的,后者則是經(jīng)由語言、象征、規(guī)則等來給予固定以便傳承。[1]268此后,人類學(xué)一直以研究集體表征與集體意識為旨趣,而逐漸忽略了身體感覺的存在,直到布迪厄提出慣習(xí)才試圖從人行為的理性與情感兩個層面重拾個體的研究,并探討了人習(xí)得技藝的能力(skill)問題。顯然,認(rèn)知論的機(jī)械之處已被發(fā)現(xiàn),即其獨尊心智的框架,掩飾了互動中的關(guān)鍵環(huán)節(jié),簡化了人類與環(huán)境互動的復(fù)雜面貌。

出于批判視角,JeanLave承襲了布迪厄的思考提出“行動認(rèn)知(cognitioninpractice)”,主張思考無法脫離行動,思考是在體現(xiàn)與行動中進(jìn)行的。此后,Lakoff和Johnson在一系列的研究中,試圖證明即使是看起來抽象的認(rèn)知現(xiàn)象,如數(shù)學(xué)推理、哲學(xué)思考,其實均源于基本的身體動作,他們稱之為意象基模(image schemata),近年來出現(xiàn)的不少實證也均在鋪陳:所謂認(rèn)知,基本建立在知覺的基礎(chǔ)之上。同時他們還指出“人類社會所有的象征都有其身體感官基礎(chǔ)”[15]1-33。反之,所有的身體狀態(tài)都受到精神(mental)的或者說想象(imagination)的影響。[15]1-33依照Strathern的詮釋,此種說法有兩重意涵:人類的身體與其他生物有很大不同的地方是,身體在心智里,心智也在身體內(nèi),二者形成一個復(fù)雜的整體。[16]由此,承接Gbison等人認(rèn)為人對世界的認(rèn)識不止停留在認(rèn)知層面,而更確切地說應(yīng)該是感知,而感知需要動作,感知是在眼耳鼻舌身而非大腦,需要在行動關(guān)系中對身體感進(jìn)行討論。因此,感知既非物質(zhì)論者(materialist)所說的由物來決定,亦不是唯心論者(idealist)或心智論者(mentalist)所說的是人的心智現(xiàn)象。以往常認(rèn)為感知是被動的,是感官接受信息,并經(jīng)大腦整合、解讀后形成的結(jié)果。[3]16

然而越來越發(fā)現(xiàn),感知是行動的一種方式,身體感則可以說是人類在行動過程中與環(huán)境對話浮現(xiàn)的一類能供性,并有身體浸潤與創(chuàng)造情境之中的意涵。感知乃是由物與身體相遇之時互動的結(jié)果,同時,感知又是累積性的,持續(xù)的,具有意向性及歷史性。[9]68換言之,身體與情境是一種聯(lián)動關(guān)系,即身體與情境的互動并非如認(rèn)知論所主張是一種單向度的發(fā)展,環(huán)境不只是客觀不變的現(xiàn)象而是蘊(yùn)藏?zé)o盡資源和可能的場所。在Varela等人眼中,身體和情境的互動本質(zhì)上是具有主動和創(chuàng)造性的互為“啟動”。[17]1-8這與今年來進(jìn)化論中逐漸修正“適應(yīng)”的定義有異曲同工之妙,強(qiáng)調(diào)生物與環(huán)境的“協(xié)同進(jìn)化”,生物與環(huán)境相互配合共生共長。用Thompson的比喻,生物與環(huán)境像一對“雙人舞者”,帶出彼此的行動。[18]1-10? 不僅如此,人類是共同進(jìn)化中的高手,能夠被動適應(yīng)環(huán)境,更進(jìn)一步改造環(huán)境,啟動共同進(jìn)化的循環(huán)。

此外,相對于直接透過感官與世界互動,人類也能透過無數(shù)“中介物”去感知環(huán)境、解決問題,調(diào)整與創(chuàng)造出新的身體感。Ihde認(rèn)為,中介行動可分為兩類:一類為體現(xiàn)行動,即在行動中將器物作為感官的延伸,如透過望遠(yuǎn)鏡可以進(jìn)行視覺延伸,而如何改變身體使之與器物合二為一,則需要采取某些行動進(jìn)而學(xué)習(xí)新的技能。另一類為詮釋行動(hermeneutic),在此器物成為真實的替身,如閱讀航海圖,必須學(xué)習(xí)讀圖技巧。[19]1-15另外,語言是一種較為特殊的中介行動,自Austin開始強(qiáng)調(diào)語言的行動意涵不僅是意義的表達(dá)也是在完成行動,如彰顯對話者的權(quán)力結(jié)構(gòu)。[20]1-10就身體感而言,語言行動的功能有二:其一是形塑(sculpture)與環(huán)境的連接經(jīng)驗,如使用“香”“辣”等字眼使目標(biāo)鎖定、經(jīng)驗有了方向;其二是透過語言召喚身體感,如寫作中讓人有身臨其境的感受。[21]82

由此,身體感往往是心智、身體、中介物和他人合作與外界環(huán)境互動而產(chǎn)生的結(jié)果,這些互動往往以各種方式組合,又配合不同的情境,由此產(chǎn)生出不同情境下多元的行動形態(tài),進(jìn)而導(dǎo)致多元互動經(jīng)驗的產(chǎn)生,經(jīng)過日積月累,類似的互動方式往往進(jìn)一步形成社會的常態(tài)與規(guī)則。[22]50因此,在特定的情境下,不少的習(xí)慣性用語、身體姿態(tài)或是行動實踐如期而至,進(jìn)而形成穩(wěn)定的規(guī)律成為文化中固定不變的重要組成部分。而一旦成為文化中的固定部分,就會與其他部分相聯(lián),構(gòu)成一種相互支撐的體系性的有機(jī)網(wǎng)絡(luò)。換言之,當(dāng)進(jìn)入特定身體感產(chǎn)生的情境、互動方式趨于穩(wěn)定時,一系列基于文化的身體感項目的體驗便如期浮現(xiàn),而在某個階層的集體層面則形成特定的規(guī)則、形式甚至認(rèn)同等。

(三)技能發(fā)展:從身體經(jīng)驗到身體感項目

在“地方性知識”層面,如果我們接受知識論與生物學(xué)僅有其地方文化的特殊性,都不是唯一普世的,“地方生物學(xué)(local)”的理論則徹底挑戰(zhàn)了西方生物學(xué)理論的唯一性與普世性,那么“地方感知(地方感)”(local perception)的概念進(jìn)一步挑戰(zhàn)了感知與體認(rèn)的生理性,更具體更細(xì)微地將身體與文化關(guān)聯(lián)起來1。不同的個體在不同的文化中成長,受文化的熏陶養(yǎng)成感知與體認(rèn)這些身體項目的能力,形成了莫斯所說的“身體技能”。與生俱來的感知能力是形成“身體技能”的基礎(chǔ),也是身體的一項基本素質(zhì),“身體技能”不僅顯現(xiàn)出身體與物的關(guān)系,而且透露出身體與文化的關(guān)系。身體感則以“身體技能”為中心在其之上形成了一項項獨特的復(fù)雜感官體驗,正如上文中指出,其養(yǎng)成主要來源于文化成員與日常生活各種活動的交涉,是一種經(jīng)由日常、重復(fù)的身體實踐技術(shù)層面下習(xí)得與掌握的一項逐漸穩(wěn)固的身體能力與技術(shù),而非經(jīng)由抽象之表征及正式傳授的學(xué)習(xí)。

因此不難看出,一方面人類感知的能力及與情境連接的素養(yǎng)一方面是與生俱來的稟賦,可以說是進(jìn)化的結(jié)果,另一方面如果少了后天對技能的習(xí)得,文化中那種共享的身體感項目也是無從談起。就日常生活的層面而言,任何一種感官事件的發(fā)生往往都涉及復(fù)雜的感官項目,多重感官之間交互作用發(fā)生聯(lián)系。像長短、高低都是借由身體或者說感官與某項物(如桌椅)間的互動,且內(nèi)化社會及時代的標(biāo)準(zhǔn)時,它才顯現(xiàn)出高低、長短的意義。[7]116 MarkJohnson從現(xiàn)象學(xué)的視角指出,我們通過身體認(rèn)識與經(jīng)驗世界,并建立起身體與“他者”的關(guān)系,這個過程是人類建立認(rèn)知最重要的方式。[23]7 我們需要從最簡單的高、低、長、短、冷、熱中獲得與身體的聯(lián)系同時建立它們之間相互的體系性聯(lián)系,才能同時建立基于文化的復(fù)雜的身體感項目的認(rèn)知,這一過程就是漫長的通過習(xí)得的經(jīng)驗累積發(fā)生的過程。而能夠迅速體味到這些涉及多重感官的復(fù)雜的身體感項目以及處理相關(guān)信息,辨認(rèn)以及做出判斷及反應(yīng)的能力的高下也深受此種“日常訓(xùn)練”的影響。因此,身體感項目并非單以抽象或概念的形式存在,而是當(dāng)個人的身體與物或物質(zhì)、社會環(huán)境有直接的對應(yīng)關(guān)系時才能得到喚起并顯現(xiàn)出經(jīng)驗性的內(nèi)涵與意義,因此可以認(rèn)為身體感項目習(xí)得的過程也是文化意義建構(gòu)的過程。

此外,哪怕是同種文化中共享的身體感項目,亦有專家與新手的區(qū)別。其中的關(guān)鍵依靠的是生物層次穩(wěn)定的“連接”能力形成,新手與情境的連接可能不夠嫻熟而漏洞百出,專家的不同則在于他的技能與動作已經(jīng)銘刻入身體與技藝,信手拈來與情境達(dá)到完全完整的連接。雖然感知與心境會成長、會流動,但是會隨著情境的不同而發(fā)生與時俱進(jìn)的轉(zhuǎn)變,不同的個體用怎樣的姿勢、技巧來運用、發(fā)揮、呈現(xiàn)物的特色,更與個人經(jīng)驗的能力或者敏銳度有密切的關(guān)系,即便是同一件事情,專家與新手給他人的感覺以及自己的體驗均不相同。然而,每次的感覺經(jīng)驗也是生命之流的片段,因此必須放回到生命的歷程來檢視。在某種程度反映在用語上,專家往往能熟練的操弄一套分類系統(tǒng)。如Dreyfus指出:“專家”到此階段已如平常走路、開車、說話,展現(xiàn)相關(guān)技能“已如對自己身體的感知,不再意識到自己的行為”。[24]5-43中醫(yī)把脈,也經(jīng)歷同樣境界的轉(zhuǎn)換。感覺在不同的生命階段,展現(xiàn)了不同的風(fēng)貌。Noe使用“展現(xiàn)”一詞來指稱人“接近”環(huán)境的能力,他認(rèn)為“接近”類似于杜威所說的美學(xué)經(jīng)驗,只有在恰當(dāng)?shù)慕嵌扰c姿勢,加上足夠的美學(xué)素養(yǎng),作品的意境才會顯現(xiàn)[25]1-22。無疑,身體感的項目作為日常感知的焦點,其文化成員不經(jīng)過長期的經(jīng)驗性習(xí)得是不能嫻熟的感知與運用的。

從行動到經(jīng)驗的過程中,身體感不僅顯現(xiàn)出生物性特點,也有社會與文化性的特質(zhì)。正如張珣指出的“身體感概念并非只關(guān)注身體,而是兼顧身體與認(rèn)知,也就是說感官與感知二者不可偏廢”[9]68。轉(zhuǎn)言之,認(rèn)知與感官雖然是人類與生俱來的能力,但這種能力并不會不經(jīng)過訓(xùn)練就顯現(xiàn),需要在智性思考的引導(dǎo)下,有目的、有選擇、賦予意義地去調(diào)動,并不斷參與到智性判斷與建構(gòu)過程中,才能使得身體感的完整過程得以實現(xiàn),身體能力與社會文化的訓(xùn)練任何一方都不能偏廢。換句話說,在人類普同性的基礎(chǔ)之上,雖然人體具有相差無幾的外界感知能力,但因文化不同從出生起便受到不同文化感知模式的熏陶與塑造,而形成不一樣的身體感項目體系。

四、身體感研究對人類學(xué)及文化研究的啟示

如果說人類學(xué)家的研究對象“什么是文化”越來越以日常生活的狀態(tài)展現(xiàn)出來,那么身體感的研究則從感官的視角出發(fā),由一系列的身體感項目間體系性的關(guān)系來呈現(xiàn)外在感知與感知內(nèi)化的方式與技能,從某種意義上而言,這是認(rèn)識與定義“文化”的另一種方法。[7]123過去人類學(xué)家借用概念、象征、結(jié)構(gòu)等等工具來分析文化探究文化,但卻忽略了這些方式并不是文化本身。相較于格爾茨著名的“文化是一套意義的網(wǎng)絡(luò)”[26]1-17,身體感意在強(qiáng)調(diào)如果意涵不只是以智性的方式存在于個體之間,作為人與人、人與物及環(huán)境之間的界面,意涵也不只是文化成員主觀的賦予,加之于符號、象征、身體語言,而是于人與文化環(huán)境的互動中衍生,于成長的過程中充分內(nèi)化,與感知的焦點相結(jié)合,因而一個眨眼的動作傳遞出意涵,因為文化成員能夠注意并感受到這個細(xì)微的動作,并感知其中傳遞的意義。

可以認(rèn)為,身體感的提出既對應(yīng)著莫斯所提出的“身體技能”,同時也在此基礎(chǔ)上深化了“身體經(jīng)驗”。余舜德一再強(qiáng)調(diào)的身體感的取向要求我們從“有經(jīng)驗?zāi)芰Φ纳眢w經(jīng)由身體感的網(wǎng)絡(luò)面對這個世界”[4]16的方向,來思考何為文化的課題。也就是說,我們之能夠于走入佛堂及教堂中即能感知到兩者宗教氣息的差異,從陰暗、污穢的景物感受到恐怖,或能夠傳遞親情、散發(fā)親和力、運用品味的“清”展現(xiàn)文人氣息,不是因為那一套客觀存在于人與人之間之文化意涵的網(wǎng)絡(luò)充當(dāng)介面,而是因為長期在文化環(huán)境培養(yǎng)之“有經(jīng)驗?zāi)芰Α钡纳眢w,讓我們能夠感知周遭的世界及外人行動的意義,并具有運用這些項目行動的能力。[4]16身體感各項目之間形成的感知體系生成了日常生活中個體感知的“方式性網(wǎng)絡(luò)”,由此造就了有感知外界環(huán)境“經(jīng)驗?zāi)芰Α钡莫毺胤绞?。并且,身體感與物之間密切的關(guān)系與日常生活、社會關(guān)系的建立,宗教儀式的展演、社會階級或階序(hierarchy)的分野,及象征意涵的建構(gòu)等面向都扮演著重要的角色。[4]11

因此我們注意到,身體感概念的提出為今后的學(xué)術(shù)研究貢獻(xiàn)了新的思路與理論框架,沿著身體感的學(xué)術(shù)脈絡(luò),其意義主要有三方面[3]5-16:其一、身體感概念的提出容許我們以全新的視角重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)舊材料中的新問題,在此思路下可以促進(jìn)“社會生命史”的研究,如Burke對肥皂與潔凈感的研究,Corbin對“腐敗感”的研究,Pastoureau對“條紋感”的研究等等1;其二,開啟認(rèn)識文化與“身體感項目”與文化之間關(guān)系新的課題,如各項目與感官的聯(lián)系、現(xiàn)代性主題下身體感項目的變遷、宗教情境下的“神圣感”、民族醫(yī)學(xué)體系中關(guān)于疾病與治療的諸多話題等等;其三,可以說身體感概念的提出找到了一把重新檢視文化理論的鑰匙,將對文化的研究聚焦于以“具身”為基礎(chǔ)的“日常生活”,并認(rèn)為“身體感項目之間體系性的關(guān)系形成了文化”。而同時,臺灣人類學(xué)界對身體感議題的討論已經(jīng)逐漸豐富:對普洱茶“陳韻”的身體感討論、對食物味覺的討論,對氣味的探討等,都是以往未曾觸及過的領(lǐng)域2。此外,還有更多值得探討的議題,如在疾病與健康方面,Chuengsatiansup通過對泰國北部社區(qū)女性的研究指出,日常身體感秩序的破壞是她們患上精神以及生理病痛的主要原因[27];而在感官的延伸與擴(kuò)展方面,Geurts在對西非加納Anlo文化的研究中指出,當(dāng)?shù)氐摹皊eselelame”的身體感覺十分難以翻譯為與之對應(yīng)的英語,它包含了情緒、知覺、性格甚至道德在內(nèi)的內(nèi)容,類似于中國文化中“修身養(yǎng)性”的一種體驗,這不得不讓我們反思感知的經(jīng)驗到底涵蓋哪些內(nèi)容[28]。

同時,身體感對人類學(xué)研究的重要意義還在于對“日常生活”研究的回歸。所謂“日?!迸c“非常”的界限,不在于事件、時間或日復(fù)一日的重復(fù)性,而在于文化成員針對某一項目感知行動的身體技能的熟練與內(nèi)化程度。[7]118 的確,正如余舜德指出:“日常生活的身體感”乃文化中多數(shù)成員成飛內(nèi)化的項目與這些項目所形成的感知網(wǎng)絡(luò)與技能,構(gòu)成了社會中文化個體在“世存有”(beingintheworld)(如認(rèn)同、價值、美學(xué)感受等面向)的基礎(chǔ),他們建構(gòu)文化生活的特色,是文化個體感受或者重建歷史變遷、族群差異、空間意涵的途徑,更植根于文化的“日常性”(everydayness)中。[7]123“日常感受”可謂是文化里成員最為共享的部分,因而也是最被認(rèn)為基本的、理所當(dāng)然的、潛移默化的地方,分布于統(tǒng)一社會的不同階層、族群及年齡層,更是形成文化界限的主要元素。而我們所有領(lǐng)悟到的身體感并非僅限在個人主觀、難以被研究者進(jìn)入的私人領(lǐng)域,而是被文化中的成員討論與定義的部分,因而有其顯著的集體性、共享性及公共性層面。[7]113更進(jìn)一步的是,當(dāng)我們所討論的身體感透露出在文化特色和在某種程度上感知方式的標(biāo)準(zhǔn)以及不同時,便會觸及社會文化及歷史的差異性問題,這不僅造成了“文化震撼”感知的產(chǎn)生,也有“社會氛圍”差異的體認(rèn)。而只有身體感的提出,容許我們游弋這些細(xì)微的差別之間,成為另一種詮釋其中意涵的方式。

參考文獻(xiàn):

[1] TimIngold.The Perception of the Environment. Essays on Livehood,Dwelling and Skill[M].London:Routledge,2000.

[2] JosephidesL . Empire of the senses: the sensual culture reader–Edited by David Howes[J]. Journal of the Royal Anthropological Institute,2008 (2).

[3] 余舜德.身體感:一個理論取向的探索[C]∥余舜德.身體感的轉(zhuǎn)向.臺北:臺大出版中心,2015.

[4] 余舜德.從田野經(jīng)驗到身體感的研究[C]∥余舜德.體物入微:物與身體感的研究.臺北:清華大學(xué)出版社,2008.

[5] [法]愛彌爾·涂爾干:宗教生活的基本形式[M].渠東,汲喆,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[6] Stoller P . Sound in Songhay Cultural Experience[J]. American Ethnologist,2010 (3).

[7] 余舜德.從日常生活的身體感到人類學(xué)文化的定義[C]∥余舜德.身體感的轉(zhuǎn)向.臺北:臺大出版中心,2015.

[8] 余成普. 地方生物學(xué):概念緣起與理論意涵——國外醫(yī)學(xué)人類學(xué)新近發(fā)展述評[J]. 民族研究,2016(6).

[9] 張珣. 物與身體感理論:以香為例[C]∥余舜德.身體感的轉(zhuǎn)向.臺北:臺大出版中心,2015.

[10] Mauss M. The gift: forms and functions of exchange in archaic society[M]. Ian Cunnisontrans. New York: W W. Norton&Company,1967.

[11] Daniel Miller. Material Culture and Mass Consumption[M].Oxford:Basil Blackwell,1987.

[12] Sophie Woodward. Looking Good:Feeling Right-Aesthetics of the Self[C]∥Susanne Kuchler and Daniel Miller . Clothing as Material Culture .Oxford: Berg,2005.

[13] TimDant. Playing with Things:Interacting with a Windsurfer[C]∥in Material Culture in the Social World. Philadelphia: Open University Press,1999.

[14] Appadurai,Arjun. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective[M].Cambridge: Cambridge University Press,1986.

[15] George Lakoff and Mark Johnson. Philosophy in the Flesh[M].New York:Basic Books,1999.

[16] Brenneis D L. Gender,Song,and Sensibility: Folktales and Folksongs in the Highlands of New Guinea (review)[J].Contemporary Pacific,2005,(1).

[17] Varela,F(xiàn)rancisco J.,Evan Thompson,and Eleanor Rosch. The Embodied Mind:Cognitive Science and Human Experience[M]. Cambridge: The MIT Press,1993.

[18] E. Thompson. Mind in Life: Biology,Phenomenology,and the Science of Mind,Cambridge[M].MA: The Belknap Press,2007.

[19] D.Ihde. Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth[M].Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,1990.

[20] M. A. K. Halliday. Functional Grammar[M]. London: Edward Amold,1994.

[21] 賴怡潔.書寫、經(jīng)驗與身體感——以當(dāng)代飲食書寫為考察核心[D].臺北:臺北政治大學(xué),2012.

[22] 鐘蔚文.從行動到技能:邁向身體感 [C]∥余舜德.身體感的轉(zhuǎn)向.臺北:臺大出版中心,2015.

[23] Mark Johnson.The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding[M].Chicago and London:The University of Chicago Press,2007.

[24] Dreyfus,Hubert L.& Stuart E. Dreyfus. Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer[M].New York: The Free Press,1986.

[25] Noe,Alva. Varieties of Presence[M].Cambridge: Harvard University,2012.

[26] [美]克利福德·格爾茨文化的解釋[M].韓莉,譯.上海:譯林出版社,1999.

[27] ChuengsatiansupK. Sense,Symbol,and Soma: Illness Experience in the Soundscape of Everyday Life[J].Culture Medicine and Psychiatry,1999,(3).

[28] Geurts K L. On Rocks,Walks,and Talks in West Africa: Cultural Categories and an Anthropology of the Senses[J]. Ethos,2002(3).

〔責(zé)任編輯:羅柳寧〕

猜你喜歡
人類學(xué)文化
以文化人 自然生成
視覺人類學(xué)視域下的民族志攝影、保存和傳播
誰遠(yuǎn)誰近?
以人類學(xué)的視角看兒童時空觀的培養(yǎng)
傳承 民族 文化
從梅里亞姆的界定看民族音樂學(xué)的學(xué)科本質(zhì)
什么是文化
融入文化教“猶豫”等
少數(shù)民族文本的文學(xué)人類學(xué)詮釋
文化之間的搖擺
梅河口市| 湄潭县| 光泽县| 怀宁县| 景谷| 望谟县| 凤山市| 青阳县| 自贡市| 巢湖市| 商水县| 安化县| 台北县| 读书| 藁城市| 巴马| 城固县| 宜兰县| 永靖县| 恭城| 夹江县| 岳阳市| 漳州市| 高阳县| 沙坪坝区| 克东县| 台南市| 桑日县| 平舆县| 大兴区| 邹平县| 郁南县| 丁青县| 和林格尔县| 边坝县| 普洱| 凤城市| 云和县| 舟山市| 固安县| 屯门区|