李超 蔣彬

【摘 要】人類學(xué)對發(fā)展的研究已成為現(xiàn)代人類學(xué)研究的重要主題，人類社會的發(fā)展道路也應(yīng)有多樣化的選擇。文章運(yùn)用歷史研究方法和比較研究方法對國外人類學(xué)發(fā)展研究的經(jīng)典理論與成果進(jìn)行思辨分析，梳理文化人類學(xué)視角下發(fā)展觀的歷史形態(tài)與研究脈絡(luò)，抽離并總結(jié)出多樣包容型發(fā)展觀、統(tǒng)籌整合型發(fā)展觀、生態(tài)適應(yīng)型發(fā)展觀、自主自發(fā)型發(fā)展觀和外界干預(yù)型發(fā)展觀五種不盡相同的發(fā)展理論與觀念，以期對我國當(dāng)下人類學(xué)發(fā)展理論與實(shí)踐研究有所裨益。

【關(guān)鍵詞】發(fā)展觀;人類學(xué);文化生態(tài);比較研究法

【作 者】李超，西南民族大學(xué)博士研究生，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)教師;蔣彬，西南民族大學(xué)教授，博士，博士生導(dǎo)師，博士后合作導(dǎo)師。四川成都，610041。

【中圖分類號】C95-0，C954【文獻(xiàn)識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2019）04-0076-007

時(shí)至今日，人類有關(guān)“發(fā)展”一詞的概念研究仍處于嚴(yán)重不發(fā)達(dá)階段。[1]78 何為發(fā)展？發(fā)展為何？如何發(fā)展？如何協(xié)調(diào)發(fā)展與地方文化、生態(tài)環(huán)境、地方政府、國家權(quán)力等眾多相關(guān)性主體及利益的關(guān)系？諸多類似問題的研究和探討仍未達(dá)成共識。在當(dāng)前有關(guān)“發(fā)展”的研究成果中，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科常常占據(jù)著主流話語權(quán)，如亞當(dāng)·史密斯（Adam Smith）為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展理論、馬克斯·韋伯（Max Weber）的文化價(jià)值觀推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論、世界體系論創(chuàng)造者莫里斯·沃勒斯坦（Maurice Wallerstein）對發(fā)展概念雙層意義的解釋等等，這些理論與實(shí)踐的研究對推動(dòng)世界發(fā)展問題研究起到過重要作用，而民族學(xué)、人類學(xué)家在探討此類問題時(shí)常常處于邊緣地帶，甚至處于“失語”或“無聲”的尷尬境地。

縱觀人類學(xué)、民族學(xué)知識體系的發(fā)展、構(gòu)建過程，我們可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)、民族學(xué)很早就對“發(fā)展”問題進(jìn)行過相關(guān)研究，早期處于歐洲工業(yè)革命和殖民擴(kuò)張時(shí)代的人類學(xué)家所開展的實(shí)踐研究，雖常承擔(dān)的是為殖民統(tǒng)治服務(wù)，但客觀上也在爭取當(dāng)?shù)赝林褡宓暮戏ɡ婧蜕鐣?wù)方面起到了不小的作用，如二十世紀(jì)二十年代英國的人類學(xué)家深深卷入到為殖民統(tǒng)治服務(wù)的需求之中，也深深的涉及到人類學(xué)知識的實(shí)際應(yīng)用過程之中。在此后的文化交流與交往過程中，尤其是西方文化與原始文化不斷接觸和碰撞后，進(jìn)一步推動(dòng)了現(xiàn)代意義上人類學(xué)知識體系逐步建立。發(fā)展至今，人類學(xué)、民族學(xué)現(xiàn)行劃分體系下的體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、文化人類學(xué)和語言人類學(xué)均有著十分豐富、立體的關(guān)于“發(fā)展”問題的研究成果，形成了與其他學(xué)科明顯不同的針對“發(fā)展”的學(xué)術(shù)理論與觀點(diǎn)?；诖耍宋膶⒅貙θ祟悓W(xué)視野下的諸多有關(guān)發(fā)展理論與流派的觀點(diǎn)做細(xì)致梳理，以期為學(xué)者繼續(xù)深入研究人類學(xué)、民族學(xué)視角下的“發(fā)展”問題提供參考和借鑒。

一、多樣包容型發(fā)展觀：文化相對性

“文化”作為人類學(xué)、民族學(xué)研究中的核心概念，從泰勒（Taylor）開始，人類學(xué)家對文化的解釋和定義便層出不窮，1952年美國人類學(xué)家卡萊德·克拉克洪出版的《文化：概念和定義批判分析》這一著作中相關(guān)定義數(shù)量已達(dá)160個(gè)之多，分別歸納了哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、心理學(xué)等9種文化基本概念。但此后，對文化定義的研究中，以博厄斯（Franz Boas）為代表的文化歷史學(xué)派提出的復(fù)數(shù)文化概念逐步被學(xué)界所熟悉，文化相對論所倡導(dǎo)的要在特定的背景下理解文化內(nèi)涵的學(xué)說逐步在學(xué)術(shù)體系中占有一席之地。[2]51-53博厄斯（Franz Boas）認(rèn)為世界上不存在一種可以衡量所有社會的單一指標(biāo)，每個(gè)民族都有自己的文化和價(jià)值觀，且沒有高低優(yōu)劣之分，所有的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的，且無法在同一指標(biāo)下進(jìn)行衡量。[3]89-92文化相對論在反對種族歧視和西方民族中心主義的過程中起到了十分重要的作用，現(xiàn)代人類學(xué)家在文化相對論的立場中，主張反對種族主義，倡導(dǎo)以包容的、尊重的態(tài)度對待每一種民族文化，從而推動(dòng)和構(gòu)建了文化多樣性的世界觀和發(fā)展觀。

著名人類學(xué)家列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）亦十分贊同文化相對論的理論觀點(diǎn)，并將文化相對論融入其研究之中，在其《種族與歷史 種族與文化》的著作中我們可以發(fā)現(xiàn)：“首先，進(jìn)步并非必然的，也非連續(xù)的，而是跳躍性進(jìn)行的，以突變方式進(jìn)行的。這些跳躍并非在同一方向上跳的更遠(yuǎn)，它還會伴隨著方向上的變化......”[4]23-35列維—斯特勞斯認(rèn)為，面對生活貧困的土著民族，以文化相對論為欺騙性武器去宣揚(yáng)保持貧困是對土著民族極其不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，人類學(xué)家有義務(wù)為土著民族爭取合法的發(fā)展權(quán)利。另一位人類學(xué)大師薩林斯（Marshall Sahlins）在其《原初的豐裕社會》一書中也指出，“......世界上最原始的人們雖然擁有很少的物件，但他們并不貧窮。貧窮不是財(cái)貨的缺少，貧窮是人與人之間的一種關(guān)系，是一種社會地位。在西方發(fā)展思潮的影響下，舊石器時(shí)代的狩獵采集常常被打扮成一種低條件的角色，打上一種絕對貧困的印記，一種僅足以維持生計(jì)的烙印”。[5]21-39此后，馬文·哈里斯（Marvin Harris）在其《文化的起源》中亦提到：“以往的技術(shù)常常不能維持當(dāng)時(shí)的文化，最終被新技術(shù)取代，而人類在達(dá)到并超越某一發(fā)展極限后，又再次達(dá)到和超越這一發(fā)展極限，被我們視為發(fā)展進(jìn)步標(biāo)志的許多東西實(shí)際上只是重新達(dá)到事前人類普遍的享受標(biāo)準(zhǔn)而已?！盵6]4-5哈拉爾德·米勒（Harald Muller）撰寫的《文明的共存》中對我們也提出了警示性的話語，“簡單的渲染或接受這種片面性的世界觀或敵對論是極其危險(xiǎn)的，文明的共存不是文化的對抗，而是文化的共存與對話，只有對各種文化表現(xiàn)出寬容，全球和平共存才能得以實(shí)現(xiàn)”。[7]97-303

文化相對論下的發(fā)展觀雖受到眾多學(xué)者的熱情追捧，但也存在不少學(xué)者對文化相對論中的發(fā)展觀持有不同的觀點(diǎn)，甚至是批判的態(tài)度，尤其受到以西方現(xiàn)代中心主義理論流派學(xué)者的猛烈抨擊。美國哈佛大學(xué)教授勞倫斯·哈里森（Lawrence E.Harnison）在其《文化的重要作用：價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》中回答了文化價(jià)值觀是如何影響人類進(jìn)步的，他認(rèn)為：“進(jìn)步”在那些堅(jiān)持文化相對主義的人看來是可疑的，他們不能以另一種文化的目標(biāo)和倫理為尺度加以評價(jià)，有些人類學(xué)家認(rèn)為西方企圖把進(jìn)步的概念強(qiáng)加與別人的文化。同時(shí)他也從德國學(xué)者米勒（Harald Muller）提出的“文明沖突”“文明共存”理論出發(fā)，指出沖突是文化發(fā)展演進(jìn)的動(dòng)力，文明沖突和文明共存引發(fā)世界文明的變遷、演化、發(fā)展和多樣化，在碰撞中走向整合。[8]13-15此外埃通加·曼格爾也認(rèn)為，“在非洲已經(jīng)遭受破壞性政治危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的情況下，必須重申審視我們的道德觀念和風(fēng)俗，鏟除那些妨礙我們社會走向現(xiàn)代化的污垢，進(jìn)行思想革命和技術(shù)轉(zhuǎn)移”，文化是制度之母是曼格爾的核心觀點(diǎn)。[8]106-122

文化相對論倡導(dǎo)的尊重文化價(jià)值的平等性與多元文化共存理念不無道理，但現(xiàn)代中心主義理論流派的批判也并非一無是處，在追求發(fā)展的道路上如何正確處理文化與發(fā)展的關(guān)系的耦合度是兩者爭論的焦點(diǎn)，評判文化因素在發(fā)展過程中的作用以及如何兼顧文化的相對性與一般性特征也是值得后續(xù)深入研究的方面。

二、統(tǒng)籌整合型發(fā)展觀：文化整合性

人類學(xué)家與社會學(xué)家相區(qū)別的另一特征是，人類學(xué)家將人類的體質(zhì)和行為的所有方面聯(lián)系起來加以研究?！罢w觀”強(qiáng)調(diào)的是人類社會的各個(gè)部分是相互整合的，對文化的研究不僅包含政治、宗教、親屬關(guān)系、經(jīng)濟(jì)，還要將其與更為宏大的社會環(huán)境系統(tǒng)整合起來一起研究，如此才能理解文化的意義。[9]6-7

早期人類學(xué)功能主義的研究中，馬林諾夫斯基（Malinowski）將文化內(nèi)容劃分為包含物質(zhì)設(shè)備、精神生活、語言和社會組織的研究，是對社會科學(xué)在啟蒙時(shí)代的學(xué)究式闡發(fā)。[10]2-9繼杜爾克姆的社會學(xué)思想影響，拉德克利夫—布朗（Raddiffe-Brown，A.R.）把研究范式轉(zhuǎn)用于社會整體，即把社會看做一個(gè)有機(jī)體、一個(gè)生物學(xué)個(gè)體，將文化認(rèn)定為一個(gè)整合的系統(tǒng)，提出了功能與結(jié)構(gòu)的思想。在其著作中，他指出：“每一種文化都不是孤立的，而是以一個(gè)統(tǒng)一的不可分割的社會整體而存在，只有把文化作為一個(gè)社會體系來研究，才能看出它在不同社會結(jié)構(gòu)中的地位和功能。人類學(xué)正越來越要求被看成這樣一門研究，即是關(guān)于對落后民族的治理和教育有直接實(shí)際價(jià)值的研究”。[11]5-7赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）則在此基礎(chǔ)上采納了實(shí)利主義原則，認(rèn)為社會是一種布局，人們進(jìn)入這個(gè)布局以滿足自身利益，獲取發(fā)展，另一方面他堅(jiān)持認(rèn)為社會本身也是一個(gè)有機(jī)體。他認(rèn)為：“一個(gè)社會的福利和社會調(diào)適的公正性從根本上說是依賴于社會成員的天性，通過一類有序的社會生活所施加的限制下的和平方式的工業(yè)化的實(shí)施，來改善社會成員的天性。一個(gè)社會的內(nèi)外政策是如此緊密的聯(lián)系在一起，以至于若缺乏對內(nèi)政的本質(zhì)性改善就無法對外進(jìn)行本質(zhì)性的調(diào)整，二者缺一不可，互相牽制”。[12]46-47此外，人類學(xué)家薩林斯在其《文化與實(shí)踐理性》中指出，“人的獨(dú)特性在于他必須生活在物質(zhì)世界之中，生活在所有有機(jī)體共享的環(huán)境中，但卻是依據(jù)由他自己設(shè)定的意義圖式來生活，文化的決定屬性并不在于要無條件的拜伏在物質(zhì)制約力面前，它是依據(jù)一定的象征圖式才服從于物質(zhì)制約力的;因此是文化構(gòu)造了功利”。[13]4-6薩林斯構(gòu)造的象征理性或意義理性，駁斥了經(jīng)濟(jì)理性、理性人等抽象概念，賦予經(jīng)濟(jì)行為以厚重的文化基礎(chǔ)，實(shí)際上是以文化和人類社會全面發(fā)展的發(fā)展理念的展現(xiàn)，但同時(shí)薩林斯個(gè)人也陷入了文化決定論的困境中。同樣，著名人類學(xué)家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）也指明過人類全面發(fā)展過程中文化的重要作用，在其《文化的解釋》中，他指出：“通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對人生的知識和對生命的態(tài)度;我們總體上還是不完備的動(dòng)物，借助于文化——不是通過普通的文化，而是文化的極特殊形態(tài)——來使自己完備或完善”。[14]12-57聯(lián)合國教科文組織在探討文化與發(fā)展問題時(shí)，認(rèn)為“人的發(fā)展”直指每一個(gè)個(gè)體，人是發(fā)展的終極目標(biāo)，包括人在內(nèi)的所有形式的發(fā)展，歸根到底都取決于文化因素。[15]3-4

很顯然，文化整體觀中的發(fā)展理念，直指構(gòu)成文化所有層面的全面發(fā)展，當(dāng)然這也與泰勒等人提出的廣義文化概念緊密相關(guān)。全面發(fā)展理念的內(nèi)容即文化所包含的內(nèi)容，發(fā)展即文化各要素的提升，但針對發(fā)展概念的探討則較少。此外，在探討文化與發(fā)展關(guān)系時(shí)，雖將文化放在十分重要的位置，但在衡量發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)上仍未達(dá)成共識。

三、生態(tài)適應(yīng)型發(fā)展觀：文化適應(yīng)性

從早期達(dá)爾文時(shí)代起，環(huán)境一直被視為特定地域或單位內(nèi)所有生命個(gè)體彼此互動(dòng)的意義之網(wǎng)，縱使縱向單元進(jìn)化論在進(jìn)化學(xué)說方面有著偉大的貢獻(xiàn)，但其忽略人與動(dòng)物具有本質(zhì)性區(qū)別的缺陷是我們必須要認(rèn)識到的。最初的文化生態(tài)學(xué)是作為美國人類學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域出現(xiàn)的，主要引用人類學(xué)和生態(tài)學(xué)方法，研究者致力于研究北美土著文化，建立了如“文化區(qū)”（Culture Area）等概念研究文化變遷，由于受進(jìn)化論、功能主義以及環(huán)境決定論的影響，人類學(xué)家如弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）、路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber）等學(xué)者大都采取了一種環(huán)境可能主義的態(tài)度，普遍認(rèn)為自然環(huán)境在文化發(fā)展和社會變遷過程中提供了可選擇的機(jī)會，環(huán)境與文化之間存在一種互動(dòng)關(guān)系、辯證關(guān)系，文化歷史和文化習(xí)俗等文化要素決定著文化發(fā)展與變遷適應(yīng)環(huán)境的方式。美國人類學(xué)新進(jìn)化學(xué)派學(xué)者斯圖爾德（Julian H. Steward）在其1955年出版的《文化變遷的理論》中首次提及文化生態(tài)學(xué)概念，斯圖爾德認(rèn)為文化的變遷就是文化適應(yīng)，即人類集團(tuán)的文化方式如何適應(yīng)自然環(huán)境、人文環(huán)境，其理論核心是探討環(huán)境、社會制度和技術(shù)三者之間的因果關(guān)系，斯圖爾德認(rèn)為生物層和文化層交互作用、相互影響，兩者存在一種共生關(guān)系，這種共生關(guān)系不僅影響人類一般的生存和發(fā)展，也影響文化的產(chǎn)生和形成，文化不是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的直接產(chǎn)物。[16]5-26

受斯圖爾德影響，二十世紀(jì)六十年代起，羅伯特McC.內(nèi)廷（Robert McC.Netting）、約翰·本奈特（John W.Bennett）等人類學(xué)家對生態(tài)人類學(xué)進(jìn)行了深入的研究，尤其是羅伊·拉帕波特（Roy A. Rappaport）在其《獻(xiàn)給祖先的豬》一書對生態(tài)人類學(xué)確立了系統(tǒng)論的研究范式，其將宰殺豬的儀式作為重點(diǎn)關(guān)注對象，對豬與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致分析，從人口、種群、經(jīng)濟(jì)和生計(jì)等方面論證了生態(tài)環(huán)境與文化儀式的相互關(guān)系，得出“馬林人的儀式行為是一種應(yīng)對環(huán)境因素的可行性對策，在調(diào)節(jié)族群與群體、群體與環(huán)境之間扮演著重要的角色”。[17]17-40此外，東方學(xué)家歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在中國古代邊疆地帶的研究中將東北地區(qū)、蒙古地區(qū)、新疆地區(qū)和西藏地區(qū)的社會、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)等作為研究的統(tǒng)一體，他認(rèn)為地理環(huán)境是每個(gè)地區(qū)的自然基礎(chǔ)，邊疆地帶的特殊環(huán)境是邊疆地區(qū)發(fā)展不可忽視的重要因素，社會活動(dòng)與社會發(fā)展必然受到特殊環(huán)境的制約，其對草原社會、游牧社會以及邊疆地帶發(fā)展的復(fù)雜性等問題的研究均具有十分重要的參考價(jià)值。[18]3-8

文化生態(tài)是以生態(tài)學(xué)視角考察文化的性質(zhì)與狀態(tài)，以生態(tài)學(xué)的思維方式和思維模式來研究文化的生存、發(fā)展、融合、質(zhì)變及文化生態(tài)系統(tǒng)之間的整合問題。文化生態(tài)學(xué)中的發(fā)展觀，更是在文化整體觀視角下對自然生態(tài)和人文生態(tài)的深度研究，文化發(fā)展、社會發(fā)展以及人的全面發(fā)展均離不開科學(xué)的生態(tài)觀，而當(dāng)前我國一直倡導(dǎo)的科學(xué)發(fā)展觀與可持續(xù)發(fā)展，正是文化生態(tài)觀視角下對“發(fā)展”一詞概念的最好詮釋。

四、自主自發(fā)型發(fā)展觀：文化自覺

《說文解字》中對“自”的解釋為“象鼻形，意味為開始、開頭”，“覺”解釋為“悟也，從見，學(xué)省聲”，意思為“醒悟、了解、明白”。由此可見，“自覺”是指人對個(gè)體存在和聚類存在的自我定位。在二十世紀(jì)八十年代末，我國人類學(xué)家費(fèi)孝通先生在內(nèi)蒙古鄂倫春聚居區(qū)考察時(shí)首次提及文化自覺，費(fèi)孝通先生認(rèn)為，在現(xiàn)代社會快速發(fā)展與轉(zhuǎn)型的宏觀背景下，人口較少民族只有更加注重文化轉(zhuǎn)型、更加注重發(fā)揮自身文化特色，才能達(dá)到民族文化的的保存與民族自身的生存和發(fā)展的目的。所謂“文化自覺”就是要對本民族文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成的過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向。[19]

當(dāng)前文化自覺視角下的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展觀研究主要集中表現(xiàn)在文化復(fù)興、借用、涵化、發(fā)明及創(chuàng)新等方面，但在實(shí)際社會生活中，文化自覺視角下文化發(fā)展與社會變遷的方式和途徑往往并不是單一的，而是幾乎同時(shí)發(fā)生和存在的。著名人類學(xué)家薩林斯指出，文化自覺意識是二十世紀(jì)末世界歷史中一個(gè)十分矚目的顯著現(xiàn)象，所有的傳統(tǒng)都是今天“發(fā)明”且為今天所用而“發(fā)明”的，他指出“十五六世紀(jì)期間，歐洲的知識分子齊聚一堂，開始發(fā)明他們的文化傳統(tǒng)和他們自己，他們企圖復(fù)興據(jù)稱是代表了自己祖先成就的古代文化，所有這一切后來被命名為歐洲史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗麄儺a(chǎn)生了‘現(xiàn)代文明”。[20]21-27當(dāng)傳統(tǒng)文化處于不再運(yùn)作良好的緊迫時(shí)刻，借用或創(chuàng)新更有可能被人們接受，尤其是在全球化時(shí)代下，全球化在一定程度上激發(fā)了地方性知識再生產(chǎn)的熱潮，各種傳統(tǒng)儀式或慶典活動(dòng)的舉辦以及公共空間的重建，都成為地方性再生產(chǎn)的重要表現(xiàn)形式。拉爾夫·林頓稱借用的文化內(nèi)涵最多占原文化內(nèi)容的90%，其原因是發(fā)明一般是有條件的，并非所有的文明都適用于其他社會或被其他社會所全部接受，一般來說，物質(zhì)性的文化更容易被其他人所接受。[21]26-47英國人類學(xué)家埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在其《傳統(tǒng)的發(fā)明》中也有明確的論斷：“那些表面上看來或聲稱是‘傳統(tǒng)的，其起源時(shí)間往往是相對晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來的”。[22]1-2E.M.羅杰斯認(rèn)為創(chuàng)新的發(fā)展是把新思想納入某種形式，滿足潛在接受者的需求過程。[23]122

此外，隨著全球化、工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)，西方與非西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者等區(qū)隔之間的界限也越發(fā)模糊，本土文化與異文化之間的不斷交流與融合，使得地方性再生產(chǎn)涵蓋的內(nèi)容愈發(fā)豐富，但不容否認(rèn)的是，全球化不僅不能消除本土文化與異文化之間的文化差異，反而一定程度上強(qiáng)化文化的民族性。文化自覺更是各民族在全球化浪潮的沖擊下自我覺醒的過程，文化自覺作為內(nèi)在動(dòng)力，推動(dòng)了人類文化的創(chuàng)造、傳播和發(fā)展，而文化的創(chuàng)造和傳播反過來又推動(dòng)文化自覺向更高層次發(fā)展。

五、外界干預(yù)型發(fā)展觀：文化變遷性

干預(yù)發(fā)展的實(shí)質(zhì)內(nèi)容應(yīng)注定離不開生存、尊重、自由以及和諧等人類追求美好生活的內(nèi)在品質(zhì)，但在當(dāng)前干預(yù)發(fā)展視角下，發(fā)展所帶來的收入增加、財(cái)富提升等繁榮景象的遮蔽下，人們常常把發(fā)展和進(jìn)步、進(jìn)化等詞語等同，使人們在對“干預(yù)發(fā)展”的認(rèn)知上常常報(bào)以肯定的態(tài)度，缺乏對干預(yù)發(fā)展中產(chǎn)生的消極層面的反思。干預(yù)發(fā)展不僅是權(quán)利不對等的體現(xiàn)，更是對發(fā)展倫理的忽視，眾多干預(yù)發(fā)展理論的理論基礎(chǔ)始于經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)增長論”，當(dāng)然也有后殖民主義時(shí)期的殖民強(qiáng)權(quán)和當(dāng)前全球化、現(xiàn)代化浪潮下所謂“先進(jìn)文化”粗放式、強(qiáng)加式的入侵等多種因素使干預(yù)發(fā)展成為一大批學(xué)者追隨的研究對象。

干預(yù)發(fā)展視角下的發(fā)展觀，通常也與國家和權(quán)力的研究密切相關(guān)，素有“權(quán)力思想家”之稱的?？伦匀粚?quán)利問題作為其全部著作的核心問題，?？抡J(rèn)為“權(quán)力無處不在，權(quán)力不是一種制度，不是一種結(jié)構(gòu)，而是在既定的社會中給與一個(gè)復(fù)雜的策略處境的名稱……毫無疑問，在這些措施和觀念中發(fā)展出最終導(dǎo)向一種利用制度和法律更加嚴(yán)格地限制性自由（無論是世俗的還是宗教的）的體制的數(shù)百年演變過程的開端”[24]56-57。而在其《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？掠懻摰氖菣?quán)力是如何通過依靠制約身體的“規(guī)訓(xùn)”而貫穿于整個(gè)社會之中。德尼·古萊在其《發(fā)展倫理學(xué)》中明確指出“有三種價(jià)值觀是所有個(gè)人和社會都在追求的目標(biāo)：最大限度的生存、尊重與自由”，其中“尊重”指的是自重和獨(dú)立性，“自由”指的是發(fā)展就是要消除人的被支配和依附的感覺，人民有更多的選擇能力以決定自身的命運(yùn)，同時(shí)他也指出那種以人類痛苦和長遠(yuǎn)發(fā)揮在那目標(biāo)為代價(jià)的發(fā)展，并不是真正意義上的發(fā)展，而是反發(fā)展。[25]43-47同樣阿瑪?shù)賮啞ど凇兑宰杂煽创l(fā)展》中提出，自由是以人為中心之發(fā)展的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)增長、工業(yè)化或現(xiàn)代化都是為最終為人的發(fā)展而服務(wù)的。[26]30-35

安東尼·吉登斯在其《現(xiàn)代性的后果》中指出：“我們現(xiàn)在生活的世界是一個(gè)極度危險(xiǎn)的世界，這促使我們要去做更多的事情，而不是一定要去證明這樣一種假設(shè)：現(xiàn)代性將會導(dǎo)向一種更幸福更安全的社會秩序，當(dāng)然在‘進(jìn)步過程中丟失信仰是導(dǎo)致歷史‘宏大敘事體終結(jié)的主要因素之一?！盵27]“在一個(gè)后傳統(tǒng)社會中，權(quán)威無法再通過傳統(tǒng)的象征性符號而獲得合法性，改革的方向應(yīng)取決于具體的情景，因?yàn)椴煌膰易裱煌陌l(fā)展軌跡，而且具有不同的憲法背景?！盵28]76-77社會學(xué)家馬克思·韋伯認(rèn)為“任何合理的‘政策在手段上都是利用經(jīng)濟(jì)的取向，而且任何政策都可以服務(wù)于經(jīng)濟(jì)目的。同樣的，雖然在理論上不是任何經(jīng)濟(jì)，但是我們的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，在我們現(xiàn)代條件下，需要通過國家的法律強(qiáng)制來保護(hù)支配權(quán)。這種由暴力保護(hù)的經(jīng)濟(jì)本身不是暴力”[29]86。

此外，二十世紀(jì)五六十年代，西方國家對第三世界國家采取的“社區(qū)發(fā)展戰(zhàn)略”，試圖通過資本集中、商業(yè)化以及工業(yè)化等手段，利用社區(qū)發(fā)展將當(dāng)?shù)厝巳谌氲礁倪M(jìn)社區(qū)的活動(dòng)之中，企圖將傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社區(qū)納入自由市場經(jīng)濟(jì)的新興國家整體之中。在這種發(fā)展思路下，人僅僅被看做是發(fā)展計(jì)劃的對象，此種干預(yù)發(fā)展常常被看做是以技術(shù)為中心的、自上而下的、保守的發(fā)展模式。此后，在國外NGO非政府組織強(qiáng)調(diào)干預(yù)發(fā)展的應(yīng)致力于促進(jìn)內(nèi)源式發(fā)展動(dòng)力的培育，而不是靠自上而下的供給的研究引領(lǐng)下，參與式發(fā)展逐步邁入研究者的視野，對發(fā)展干預(yù)的研究也逐步走向更加系統(tǒng)化。

六、結(jié) 語

人類學(xué)無疑是研究人的科學(xué)，但它并不緊緊研究作為生物的人、自然的人。人之所以為人，是因?yàn)槲幕拇嬖冢蛘哒f自從有了文化，有了由文化構(gòu)建的有意義的世界才把人從自然界分離出來，并且隨著文化的發(fā)展和社會實(shí)踐的推進(jìn)，人才得以逐步完善、逐步實(shí)現(xiàn)自己的理想，實(shí)現(xiàn)社會的進(jìn)步。猶如安東尼·吉登斯所說的“社會科學(xué)研究的基本領(lǐng)域不是個(gè)體行動(dòng)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也不是社會整體形式的存在，而是在時(shí)空中秩序化了的社會實(shí)踐”。[30]127-128人類學(xué)、民族學(xué)作為社會科學(xué)研究中的重要學(xué)科領(lǐng)域，在處理發(fā)展問題實(shí)踐中不可能直接照搬西方既有的模式，身兼“本土文化”專家和發(fā)展領(lǐng)域“文化中介”角色的人類學(xué)、民族學(xué)家更需要及時(shí)總結(jié)人類學(xué)應(yīng)用實(shí)踐與地方、政府、國家的關(guān)系以及研究實(shí)踐本身所面臨的各種特殊狀況。此外，更重要的是人類學(xué)家要在實(shí)踐基礎(chǔ)上及時(shí)反思當(dāng)前工業(yè)社會背景下以利潤最大化為目標(biāo)的發(fā)展觀，構(gòu)建真正科學(xué)的發(fā)展觀念，探索真正適合人類社會發(fā)展的道路，在此也借用我國人類學(xué)家葉舒憲先生質(zhì)疑“發(fā)展觀”中的一句話語“人類學(xué)所提供的質(zhì)疑是根本性的質(zhì)疑”以激勵(lì)國內(nèi)外人類學(xué)、民族學(xué)學(xué)者進(jìn)行更深層次的發(fā)展研究。

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〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕