林文欽 許利彰

[摘?要]道家養(yǎng)生理論，是以《老子》《莊子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》三大經(jīng)典為核心，建構(gòu)了以道為本體，以陰陽為根本，以氣為基礎(chǔ)，以五行為框架，以天人相應(yīng)與順應(yīng)四時(shí)為指南，以“追求無我修煉自我”為終極目的天體與人體的互動(dòng)循環(huán)系統(tǒng)。這一套系統(tǒng)一旦確立，便成為了用以解釋生命活動(dòng)與長生保健的養(yǎng)生思想，也成為了后世的養(yǎng)生家、醫(yī)家、道教徒面對生命活動(dòng)問題的基礎(chǔ)解答，他們從不同的角度進(jìn)行發(fā)揮，在這一套生命科學(xué)的養(yǎng)生思想上，創(chuàng)造出更多元的養(yǎng)生觀念。

[關(guān)鍵詞]道家養(yǎng)生; 《老子》; 《莊子》 ; 《黃帝內(nèi)經(jīng)》

[中圖分類號]?B223[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A?[文章編號]1008—1763（2019）05—0021—13

Abstract：This article tries to analyze the three classic health theories of Laotse， Zhuangzi， Huangdineijing. This paper believes that the Taoist health theory is based on the three classics of Laotse， Zhuangzi， Huangdineijing， and constructs the Tao as the ontology， the Yin and Yang as well as ?the Qi as the foundation， and the five behavioral frameworks to the heaven. The corresponding and compliant four-time guide is the guideline for "the pursuit of self-cultivation without self" as the ultimate goal of the interactive circulatory system of the celestial body and the human body. Once this system is established， it has become a health-care idea for explaining life activities and long-term health care. It has also become the basic answer to the problems of life activities of health caregivers， medical doctors， and Taoists in later generations. They developed it ?from different angles.Based on the health ?preservation ?of life sciences they ?create diversified more health concepts.

Key words： Taoist health thought; Laotse; Zhuangzi; Huangdineijing

一?前?言

長生不死的概念從長生久視的養(yǎng)生思想而來。結(jié)合醫(yī)道理念、方仙道（方術(shù)、神仙）派與煉金技術(shù)的發(fā)展，逐漸形成長生不死的術(shù)數(shù)追求。養(yǎng)生理論是神仙思想長生不死追求的一個(gè)方式與來源之一，是神仙追求概念的發(fā)展源頭之一。

早期養(yǎng)生理論的發(fā)端，從三方面進(jìn)行，一是身體的養(yǎng)護(hù)觀，除卻傳統(tǒng)巫醫(yī)的靈療方式，最主要的仍是由《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的實(shí)際醫(yī)藥與身體五臟的養(yǎng)生概念而來，醫(yī)藥理論與身體、生理理論，以及保健之道逐步建構(gòu)。對生命的掌握逐漸走出鬼祟物靈或天威怒罰的形上思維，建構(gòu)出具體的、實(shí)際的、人可以有方法有理論可循的醫(yī)典、藥用、飲食等人體醫(yī)療理論。此以《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為理論的綜攝。二是從精氣神的使用耗損之角度，以減少耗損、持盈保泰的生活及修養(yǎng)修為來進(jìn)行生命長度的延伸。漸少耗損的前提必定從寡欲靜心、神不外馳的生活觀與人生觀來建構(gòu)，此為老子思想用于養(yǎng)生的精髓。三是在前兩者的前提下，身體進(jìn)一步對體內(nèi)精氣神的感知運(yùn)用，從精神面、生活面進(jìn)行生命改造，此以莊子的理論為主。

二?《老子》的養(yǎng)生理論

（一）“抱一”的養(yǎng)生本體自覺

《老子·第十章》提到：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達(dá)，能無為乎？[1]37-40

“抱一”是從“道”之體用關(guān)系來論述養(yǎng)生本體的自覺。蓋道之體為無為靜，道不知其名，乃字之曰“道”;道之用為有為動(dòng)，名之曰“一”，因此抱一，乃在敘述修煉之人的主動(dòng)性與道之能動(dòng)性。故曰“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！比坏离m生一，道仍為一，一即是道，二者其實(shí)是本體與妙用的關(guān)系。《老子》書中以道為本，反復(fù)論述道的本質(zhì)與妙用，而從養(yǎng)生的角度來思考，養(yǎng)生就是修道，因此，《老子》文中的抱一，就是專注于道，道是宇宙萬物的根源，是養(yǎng)生的實(shí)體，是養(yǎng)生之所以可能而賴以修煉的根源存在。抱一就是守一，守一就是守道，而守道的方法，就是“專注于內(nèi)在的精神魂魄，使之陰陽和合，使之由后天返還先天凝合為一，最后與道相契”。

從這樣的論述來思考，精神魂魄的凝合專一，就是修道的關(guān)鍵，因此，養(yǎng)生的根源與本體，就在主體“我”之自身，自我的修煉就是回歸于道的修煉，故曰養(yǎng)生就是修道，修道從抱一開始。

抱一強(qiáng)調(diào)的是精神上的專注，專注于魂魄的凝合，然而魂魄的基本構(gòu)成，由“精、氣、神”所組合，因此固守道的本源，在方法上除了聚精、會(huì)神的專注外，還得“專氣”，才能突破“吾所以有大患者，為吾有身”的肉體桎梏，到達(dá)精氣神合而為一的境地。

蕭登福提到：

“營魄”即魂魄，是指人體內(nèi)精神意志方面的東西?！皩狻?，是指專守精氣，即是以導(dǎo)引呼吸，并集中注意力的方式，來涵攝調(diào)養(yǎng)我們的精氣。[2]

以上的論述將“營魄”與“專氣”進(jìn)行介說，并論述了這兩個(gè)概念的因果，營魄，是構(gòu)成人體內(nèi)在精神意志的關(guān)鍵，也是修身養(yǎng)生的焦點(diǎn)所在，故修身首重“載營魄抱一”。然而人的精神意志的本質(zhì)是由氣所構(gòu)成，因此，修身養(yǎng)生的手段，就必須要先專注于“氣”的調(diào)養(yǎng)?！皩狻钡摹皻狻笨山鉃楹筇熘畾?，也可說是先天之氣，從養(yǎng)生的角度而言，初階的專氣就是先調(diào)氣靜坐，調(diào)到“至虛極，守靜篤”狀態(tài)，則可身心靈合而為一，開啟后天返還先天的關(guān)鍵。丹家稱此關(guān)鍵為神妙的玄關(guān)一竅，一竅初開，則先天一氣便可發(fā)生。唯調(diào)氣并非易事，除了要克服外界干擾、心神欲望外，還得壹虛而靜，任其無為、自然，如此元?dú)獠趴赡苌l(fā)，此即修丹所謂的“煉精化氣”階段，精化為氣，此元?dú)饪煞Q丹母，尚有進(jìn)一步的專氣功夫，即修丹所謂的“煉氣化神”。

《老子》文本的養(yǎng)生學(xué)詮釋的代表，首推河上公注本，河上公批注《老子》，是以氣化宇宙觀來解釋《老子》文本中的“道”，道與氣同源，氣與道同生，萬物由氣所化，氣從道而生，因此，修道的第一要?jiǎng)?wù)，便是要“魂安魄靜”，而要魂安魄靜，就要專守精氣。

“抱一”養(yǎng)生本體自覺概念的重要性，是讓道家養(yǎng)生理論有了借以發(fā)展的根據(jù)。如《周易參同契》主張“三五合一”——東方木二與南方火三為侶，相加為五;西方金四與北方水一相須，相加為五;再加上土五之?dāng)?shù)，是為三五合一。就丹道養(yǎng)生的本體理論來思考，合一，即返還于道之本體，所謂“還虛合道”是也。養(yǎng)生如何有順成人逆成仙之可能，養(yǎng)生如何進(jìn)行陰陽交感、后天精氣神返還先天，其關(guān)鍵的概念便是從《老子》文本當(dāng)中得到啟發(fā)，并在后代的養(yǎng)生家思想中得到發(fā)展。

《老子》文本中的“抱一”，為后來的養(yǎng)生家們提供了一個(gè)養(yǎng)生的本體論述，從“道”與“氣”的關(guān)系延伸，進(jìn)而思考養(yǎng)生理論的觀念、功夫與境界。

（二）超越生死的養(yǎng)生境界

從體用理論的角度詮釋了《老子》文本中的養(yǎng)生本體的根源概念之后，可以延伸《老子》文本中對于養(yǎng)生境界的探討，《老子》第五十章中提到：

蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不披甲兵。兕無所投其角;虎無所措其爪;兵無所容其刃。夫何故，以其無死地。[1]200-202

最早對這一段文字進(jìn)行解讀的是韓非，韓非在《解老》篇中提到：

夫兕虎有域，動(dòng)靜有時(shí)。避其域省其時(shí)，則免其兕虎之害矣。民獨(dú)知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害。何以論之？時(shí)雨降集，曠野閑靜，而以昏晨犯山川，則風(fēng)露之爪角害之。事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之。處鄉(xiāng)不節(jié)，憎愛無度，則爭斗之爪角害之。嗜欲無限，動(dòng)靜不節(jié)，則痤疽之爪角害之。好用其私智而棄道理，則網(wǎng)羅之爪角害之。兕虎有域，而萬害有原，避其域，塞其原，則免于諸害矣。[3]150

韓非所談?wù)摰?，是借“無死地”引申而出的避禍原則，強(qiáng)調(diào)處世的進(jìn)退應(yīng)對，然而，這與《老子》文本中一開始所提到的“善攝生”的涵意并不一致。

劉國平針對《老子》“無死地”的解釋問題，析論了前人的說法，并提出了合理的闡述，將“善攝生”與“無死地”之間的關(guān)系進(jìn)行連結(jié)，從養(yǎng)生的角度提出了《老子》文本中以“無死地”作為養(yǎng)生境界論的看法。

劉國平認(rèn)為，所謂的“無死地”應(yīng)該是指：

對生命之不爭、不營、不私，也就是對生命的一切順其自然。進(jìn)而言之，既對天地萬物之生存本質(zhì)，有“以其不自生，故能長生”之體認(rèn)，故可放下“生”概念與執(zhí)著，而以身為累而外此身……外其身，后其身，不以身為身，自然“陸行不遇兕虎，入軍不披甲兵。兕無所投其角;虎無所措其爪;兵無所容其刃”，此即所謂的“善攝生者”“無死地”之義。[4]10

根據(jù)劉國平的解釋，“無死地”指的就是超越生死的一種境界。韓非解老，對于“無死地”，強(qiáng)調(diào)的是避禍以求生的原則，然而，這與“善攝生者”的本意并不相符。所謂的善攝生者，就是體道者，是自覺修道的養(yǎng)生者或修行者，其所要達(dá)到的境界，并不是求生，而是求超越，生與死都是道，唯有超越生死，才能體道。因此，《老子》文本中對于肉體生命展現(xiàn)了一種淡泊?！独献印返谑绿岬健拔崴杂写蠡颊撸瑸槲嵊猩硪?，及吾無身，有何患”，修道者必須要自覺到肉體對于修道的妨礙，要超越肉體的限制，透過精神與道冥合，才能達(dá)到“無死地”的境界。

（三）“致虛極”與“守靜篤”的養(yǎng)生功夫

《老子》文本中的理想人格，是體道覺悟的修行者，是看破生死、參透本質(zhì)的得道者，而這樣的理想人格，必須要透過個(gè)體的生命實(shí)踐，循序漸進(jìn)地來達(dá)成，因此，《老子》文本針對理想人格提出了修道的方法，也就是所謂的“致虛極”與“守靜篤”的養(yǎng)生功夫。

《老子》文本第十六章提到：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常。知常曰明;不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。[1]64-67

這是從精神修煉的方向來提升自我對于道本體的體悟，丹家曰煉己、持心、修性功夫，是修道的基礎(chǔ)，也是成丹的重要步驟。而其實(shí)踐的方式，便是以精神抽離于客觀世界與身體感官，《參同契》有謂“內(nèi)以養(yǎng)己，安靜虛無，閉塞其兌，三光陸沉”，即言抽離視聽欲望，以達(dá)虛無之境?！段蛘嫫芬舱f：“若要修成九轉(zhuǎn)，先須煉己持心”，都在強(qiáng)調(diào)心神容易受外界事物干擾而躁動(dòng)，因此修道必須精神專注，抽離感官刺激，始能突破身體的限制，達(dá)到體道的境界?！独献印肺谋井?dāng)中許多針對客觀世界價(jià)值的反動(dòng)以及身體感官的抽離的文句，所表達(dá)的就是直指精神，修煉本體的概念。如：

不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。[1]14

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂[1]45-46

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬﹕見素抱樸，少私寡欲。[1]74-75

圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。[1]92-93

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下，常以無事;及其有事，不足以取天下。[1]192-194

從以上這些篇章的內(nèi)容來看，《老子》文本中所呈現(xiàn)出來的修煉方式以及體道方法，都是從根源對客觀價(jià)值的否定以及身體感官的抽離。

杜保瑞總結(jié)了這樣的修煉功夫，認(rèn)為這種功夫理論，可以用“反者道之動(dòng)”“弱者道之用”來概括，以無為與守柔作為實(shí)踐功夫的理論。杜保瑞提到：

從“境界理論的問題意識(shí)”中來探討時(shí)，進(jìn)入了“致虛極守靜篤的境界狀態(tài)”之中，才能理解常道，理解之后才能操作“無為守弱的功夫”，從而達(dá)致“無為無不為的境界”，而成就老子型態(tài)的最高級理想人格境界。因此我們可以說，致虛守靜的功夫是內(nèi)在的修為，無為守弱的功夫是應(yīng)世的操作，兩種工作的操作目標(biāo)方向不同，但是操作的內(nèi)在心法一致。[5]99-100

綜合以上的論述，《老子》文本中“致虛極”“守靜篤”的養(yǎng)生功夫，是以體道為目的，而產(chǎn)生的精氣神修煉方法，是一種內(nèi)在的修為，看似無為，其實(shí)是無不為，故表現(xiàn)在客觀世界當(dāng)中，則是以“無為”與“守柔”來呈現(xiàn)，以對客觀價(jià)值的否定以及身體感官的抽離作為實(shí)踐的具體手段。但說抽離，毋寧說是抽離多余的欲望、妄念，如說“虛其心，實(shí)其腹”“圣人為腹不為目”，身體基本的飲食起居仍是得遵照自然之運(yùn)行，若是強(qiáng)行不吃不喝，只在精神體道，其實(shí)仍不足以稱為養(yǎng)生的。

（四）《老子》養(yǎng)生理論的特色

《老子》文本所展現(xiàn)出來的養(yǎng)生理論的重要性，在于《老子》文本中提出了一個(gè)養(yǎng)生的本體論，將個(gè)體生命的修養(yǎng)與宇宙生成的根源進(jìn)行了連結(jié)，建構(gòu)了一個(gè)人與自然（宇宙）的相互關(guān)系，《老子》文本成了道家養(yǎng)生理論據(jù)以發(fā)展的重要基礎(chǔ)，縱觀后來道家養(yǎng)生理論，均是以批注《老子》文本作為養(yǎng)生思想的開展，后來的養(yǎng)生家均是從這里得到思想上的靈感與啟發(fā)，據(jù)以發(fā)揮自己的養(yǎng)生思想。

也由于《老子》文本的詮釋角度以及秦漢學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)向，《老子》文本中對于養(yǎng)生的概念受到了秦漢養(yǎng)生家的轉(zhuǎn)化，由重神輕形，發(fā)展出了形神并重，并藉由《老子》文本中的語言文字，以批注的方式發(fā)揮各自的養(yǎng)生學(xué)說，建構(gòu)了具有秦漢時(shí)代特色的養(yǎng)生理論，如《老子指歸》《老子河上公章句》《老子想爾注》等，藉由《老子》文本的語言文字，而發(fā)展對于養(yǎng)生理論的論述與假設(shè)。

綜合以上的論述來看，《老子》文本所展現(xiàn)出來的養(yǎng)生理論，具有開創(chuàng)性與發(fā)展性，《老子》文本開創(chuàng)了養(yǎng)生理論的思維方向，為養(yǎng)生理論提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)，也因?yàn)椤独献印肺谋局形淖值木珶捫耘c可詮釋性，讓后世的養(yǎng)生家們能夠借由以批注《老子》文本的方式，建構(gòu)養(yǎng)生理論，發(fā)展具有不同時(shí)期特色的養(yǎng)生學(xué)。

三?《莊子》的養(yǎng)生理論

（一）深化《老子》文本中的本體哲學(xué)與氣化宇宙論的提出

《老子》文本中本體理論的核心，來自于對于道概念的闡述，道在《老子》文本中被認(rèn)為是宇宙的本源，不可形容、不可名狀，而在《莊子》文本中，承繼了這一部分的思想，并進(jìn)一步將不可名狀、不可形容的道予以神秘化與崇高化，將道體視為絕對的存在，《莊子·大宗師》中提到：

夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老。[6]246-247

分析《大宗師》的文字所反映出來對于道概念的介定與思維，可以知道，在《莊子》文本中，道具有實(shí)在性，是真實(shí)存在，不可否定;道也有自足性與根源性，是“自本自根”，不需依靠，不用依賴;道同時(shí)也是超越時(shí)間與空間，是“太極之先”，也是“六極之下”，還是“先天地生”與“長于上古”。

《莊子》承繼了《老子》對于道的假設(shè)與認(rèn)識(shí)，并將道置于最高存在，具有超越性、實(shí)存性與無待性，而《莊子》文本中對于道的描述，更貼近宗教意義上對于創(chuàng)世神或造物主的想象，這對于道家養(yǎng)生在本體理論上產(chǎn)生了一定程度的影響。

除了深化《老子》文本中以道為本體的概念之外，《莊子》更進(jìn)一步地提出了氣化宇宙論，建構(gòu)了更為完整的宇宙生成理論，而這個(gè)氣化宇宙論的理論框架，讓道家養(yǎng)生學(xué)的本體理論更加完滿。

首先，《莊子》承繼了《老子》的道論，固守著道本體的論述，將養(yǎng)生背后的根源性問題作了深化，讓養(yǎng)生修道更具有理論基礎(chǔ)，同時(shí)，也因?yàn)椤肚f子》對于道體的描述有著極高的神秘性，因此，讓養(yǎng)生修道與宗教信仰之間的關(guān)系出現(xiàn)了可供連結(jié)的想象空間。

其次，把氣的概念作為道本體與萬物的過渡，讓神秘抽象且不可名狀的道，以氣的形態(tài)展現(xiàn)道體的實(shí)存性。同時(shí)，氣概念的出現(xiàn)，可以滿足道體化生萬物的共同基礎(chǔ)物質(zhì)，并且也因?yàn)闅獗旧砭哂辛鲃?dòng)、無形、齊聚與消散等特質(zhì)，讓萬物之間相互變化的現(xiàn)象有了一個(gè)可以解釋的答案。

最后，也因?yàn)闅狻笆巧奈镔|(zhì)基礎(chǔ)，人之生死，萬物存亡都是氣聚散變化的結(jié)果”，氣的聚散變化與肉體生命的生死就成了因果關(guān)系，生命由氣化而來，死亡則是氣散的結(jié)果，從養(yǎng)生的角度來思考《莊子》的氣化理論，就可以得出“想要求長生，就要先煉氣”這樣的結(jié)論。而這個(gè)結(jié)論就是道家養(yǎng)生理論的核心，主導(dǎo)著養(yǎng)生思想的理論思維，秦漢時(shí)期的養(yǎng)生家基本上就是依循著這樣的認(rèn)知框架來思考養(yǎng)生長生的可能與手段。

莊子之氣化宇宙論，下與自然之氣相接，上亦能與天地未分前的混沌之氣相合，故而開啟后世“太一”“真一”“元?dú)狻闭撌?，轉(zhuǎn)而形成宗教神格化。如《老子想爾注》之言：“道者，一也。一散為氣，聚為太上老君。老君乃大道之主宰，無生之至精，造化自然者也?！盵7]21此氣為道之本體，為“有”，為先天一氣，太上老君則為其神格化;又如北宋張伯端《悟真篇》云：“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽，陰陽再合成三體，三體重生萬物張?！盵8]134此氣為無極之道所生，為太極，太極判，氣之輕清者乃上浮為天，氣之重濁者乃下凝為地，一氣化為二氣，稱為先天乾坤之氣，《易》謂“乾坤父母生六子”即此氣所生成。至于丹道之論述，則如《參同契》云：“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母?？搽x匡廓，運(yùn)轂正軸?！盵9]15由先天乾坤轉(zhuǎn)后天坎離則為陰陽之氣，陰陽之氣交感回歸先天之氣，是修道煉丹養(yǎng)生的重要理論。再回溯《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之言，此“一”乃從道之“有”轉(zhuǎn)為“一氣”，一氣陰陽互生，故可生陰氣與陽氣，陰陽和合又生萬物，萬物生生不息，故丹家稱此順向修煉曰“順成人”，順著陰陽交感可生人，順陰陽之氣，保持自然無為，即莊子所謂“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，然則逆向修煉，則能如何呢？《無根樹》云：“順為凡，道為仙，只在中間顛倒顛”，顛倒顛意謂逆向操作，不讓精氣直接耗散，修道人按陰陽五行相生相克等方式來煉精化氣、煉氣化神，氣既化為神，至此氣已由自然、后天之氣轉(zhuǎn)為先天真一之氣，因而丹家用“炁”字來區(qū)別先后天之分，蓋炁充滿元力、能量，已非尋常呼吸之氣所能涵蓋。修道掌握了炁，人生便有無限可能，這也是丹道的理想目標(biāo)，即便到達(dá)不了，至少也達(dá)到延年益壽、身強(qiáng)體健的養(yǎng)生效果。

（二）建構(gòu)修道養(yǎng)生的理想人格與體道境界

在《莊子》一書中，除了深化《老子》文本中的道本體論，以及提出氣化宇宙論之外，對于體道境界的個(gè)體生命狀態(tài)，《莊子》書中也有相當(dāng)程度的著墨，譬如說《大宗師》中所敘述的真人、《齊物論》中所提到的至人以及《逍遙游》中所強(qiáng)調(diào)的神人。

這些《莊子》書中所敘述的體道者，對一般人而言也許都具有一定程度的神秘性，但對修道者來說，卻是努力可至的理想目標(biāo)，因?yàn)槿胨槐谎停牖鸩挥X熱，不食五谷，餐風(fēng)飲露，甚至騰云駕霧，死生無變，都是修煉極至，終能返還先天，上成為與天地共存的長生神仙，下達(dá)到與自然同游的逍遙境界。

這些體道者的生命狀態(tài)，在《莊子》文本被敘述成通靈者或超能者，在《老子》文本中，體道者是一種抽象的生命境界，被描述最多的是精神層面上的超越;然而，《莊子》文本中的體道者，不僅在精神上有著超凡的意志，連肉體都有著不朽不壞、不老不死的特質(zhì)。

《莊子》文本中的體道者形象大大地突破了《老子》文本的想象框架，形塑了一個(gè)新的體道者的形象，這種新的體道者的想象與認(rèn)知，讓后來的養(yǎng)生修道者有了一種境界上的追求，并將這樣的生命形態(tài)以及肉體能力視為修道體道的終極結(jié)果，將這樣的形象作為理論標(biāo)準(zhǔn)，用以衡量修道實(shí)踐的階段過程，大大地影響后來的養(yǎng)生成仙理論。

綜合來說，《莊子》文本進(jìn)一步發(fā)揮了《老子》書中對于體道者的想象，承繼著《老子》文本在精神上的超越意義，《莊子》一書中的體道者形象，讓養(yǎng)生修道的超越意義，帶著更高的神秘性，甚至更具吸引力，就如同卿希泰所說：

莊子所描繪的這些得道的真人、至人、神人，可以入水不被淹，入火而不會(huì)覺熱，悠然而來，倏忽而往，以至于乘云氣，駕日月，御飛龍，遨游于太空，與天地同壽，具有獨(dú)與天地精神往來的特異神通?？傊献雍颓f子的這些思想，為道教的神仙理論提供了豐富的數(shù)據(jù)，被道教吸收之后，又從宗教的角度加以渲染和發(fā)揮。[10]16

從上面的引文來看，《莊子》文本中的養(yǎng)生修道者形象以及體道者的生命狀態(tài)，對于后世養(yǎng)生家來說，將老莊哲學(xué)理論中這種具有特異神通的生命形態(tài)作為養(yǎng)生修道的誘因，是非常具有吸引力與說服力的。從養(yǎng)生理論的角度來看，《莊子》文本的養(yǎng)生境界，不僅補(bǔ)充了《老子》所提出的精神層次的超越性，還增添了肉體生命的完美想象，創(chuàng)建了一個(gè)精神與肉體完美均衡的理想人格描述，而這樣的描述成了后世養(yǎng)生修道者的終極追求，為養(yǎng)生境界理論提供了堅(jiān)實(shí)的框架。

（三）提出具體的修煉功夫

無論是真人、神人還是至人，都是《莊子》文本中理想人格的代名詞，代表著養(yǎng)生修道所能達(dá)到的境界，以及得道者的生命樣態(tài)。

然而，既然有理想人格的存在，就會(huì)有達(dá)成理想人格的方法，用來修煉自己，借由方法來成為得道者，轉(zhuǎn)化個(gè)體生命的性質(zhì)，超凡入圣，得到精神境界的超越與肉體能力的神通。

而《莊子》文本所提出的修煉功夫，具體而明確，吾人可以從《莊子》文本中條理出四個(gè)最關(guān)鍵具體的方法，分別是導(dǎo)引、守一、心齋與坐忘。

首先是導(dǎo)引。

導(dǎo)引就是氣息的調(diào)節(jié)。前文提到，《莊子》文本中提出了氣化的概念，強(qiáng)調(diào)氣是個(gè)體生命的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，對于氣的呼吸吐納的節(jié)奏控制，便是養(yǎng)生修道的關(guān)鍵，《莊子》文本中提到：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣;此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。[6]535

道引，即是導(dǎo)引。這里是說，養(yǎng)生修道之人之所以長壽的秘訣，在于“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申”。所謂的“呴”，指出氣緩慢;而出氣快速則叫做“吹”，“吐故納新”就是專注于呼吸，《莊子》文本認(rèn)為，養(yǎng)生長壽的修煉，來自于呼吸氣息的調(diào)節(jié)，專注于氣息的吞吐之間，取得身體狀態(tài)的平衡。

《莊子》文本之所以會(huì)以導(dǎo)引呼吸來作為修道養(yǎng)生的關(guān)鍵方法，應(yīng)該是從感官生命的實(shí)踐體驗(yàn)所思考而來的結(jié)論。《莊子》文本中，觀察到了人體必須借由呼吸來維持生命的運(yùn)作，從這樣的客觀事實(shí)延伸出來的生命想象，自然會(huì)產(chǎn)生“氣以維生”的概念，并發(fā)展出氣為生命維持的必要物質(zhì)，人不能不呼吸，既然如此，想要養(yǎng)生，就要專注于呼吸，調(diào)整呼吸，透過氣的新陳代謝與吐納節(jié)奏，來平衡生理狀態(tài)，達(dá)到肉體機(jī)能的和諧。

其次是守一。

《莊子》文本中的守一，基本上就是《老子》文本中的抱一，即是對于道本體的體認(rèn)與自覺。養(yǎng)生修煉需要一個(gè)核心目標(biāo)，一個(gè)可供努力的具體方向，而對于道體的覺悟與固守，就是養(yǎng)生修道的關(guān)鍵指針，當(dāng)目標(biāo)確定，方向清楚，修道才有可能成功。

《莊子》文本將對于道體的認(rèn)知作為養(yǎng)生修道的原則，文本中提到：

無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗。我為汝遂于大明之上矣，至彼至陽之原也;為汝入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。[6]381

從文本的敘述來看，守一的修煉功夫在于自覺內(nèi)在生命，任何會(huì)造成生命內(nèi)在平衡與干擾的現(xiàn)象，要透過“無”的功夫來自覺。這里的“無”，即是《老子》文本中所提到“為道日損”的概念，透過“無”與“損”，不斷地?cái)財(cái)喔蓴_、消除妨礙，一步步往道的核心，最后得道體道，而這所有的過程，都發(fā)生在內(nèi)心，都來自于自身，都存在于意識(shí)，因此，保持清明，固守關(guān)鍵的“一”，在神與形中不斷地調(diào)整，將養(yǎng)生修道所會(huì)發(fā)生的干擾一一排除，這即是所謂的“我守其一以處其和”。借由核心的固守與本體的自我覺察，調(diào)整個(gè)體生命的狀態(tài)，讓心靈與肉體保持完美的平衡，就能達(dá)到“修身千二百歲矣，吾形未常衰”的生命境界。

第三是心齋。

《莊子》深化《老子》在精神上的修煉方式，針對精神上的超越提出了以“心齋”為修養(yǎng)功夫的方法。在《莊子·人間世》當(dāng)中，透過孔子與顏回之間的問答，針對“何謂心齋”提出了說明：

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵6]147

心齋是《莊子》文本中修煉精神意志與認(rèn)知能力的方法。

就《莊子》文本而言，客觀世界都是由道產(chǎn)生，由氣幻化，因此，養(yǎng)生修道者要透視的是萬事萬物背后的本質(zhì)，而要透視本質(zhì)，不能依靠感官，而要依靠道心，就《莊子》文本而言，心有層次上的差異，一般的認(rèn)知，是由心來認(rèn)知，是由意識(shí)所處理，面對的是環(huán)境的適應(yīng)問題;而最終極的認(rèn)知，是道心的認(rèn)知，是映照萬物而不受萬物所累，是一種“虛心”，即所謂“虛而待物”，這里的“虛”就是道心的展現(xiàn)。

心齋，就是道心的修煉功夫，是以虛映照萬物，不起價(jià)值判斷的練習(xí)，最終要達(dá)到的是“一死生、齊物我、泯是非”的超越，而這樣的境界，即是前文所提到的神人、至人或真人的精神境界，也是養(yǎng)生修道者的終極追求。

最后是坐忘。

在提出了“虛而待物”的心齋功夫之后，《莊子》中又提到了關(guān)于坐忘的修道養(yǎng)生功夫。《莊子·大宗師》中提到：

仲尼蹵然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵6]284

文本中的“離形去知”，就是所謂的“墮肢體，黜聰明”，若能修煉到這樣的境界，就能“同于大通”，因此，《莊子》所謂的“坐忘”，就是要“離形去知，同于大通”。

所謂的“離形”，所謂的“墮肢體”，就是抽離感官，不以目視，不以耳聽，不能只用感官去面對外在客觀世界?！肚f子》文本中認(rèn)為以感官來接觸世界，就會(huì)產(chǎn)生偏執(zhí)或虛妄，就會(huì)出現(xiàn)《老子》文本中就提到的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”現(xiàn)象，因此，要進(jìn)一步的修煉，就必須要抽離感官，用心去面對世界。

然而，《莊子》所謂的心，并不是一般心智的認(rèn)知活動(dòng)，因此，就《莊子》文本來說，所謂的“去知”，所謂的“黜聰明”，就是舍棄一般的認(rèn)知心智，不是理智分析，不是情緒喜惡，而是超越偏執(zhí)與虛妄，超越理性與感性，用道心來面對客觀世界。真正的道心，是不起波瀾，不起漣漪，就像一面鏡子，忠實(shí)反映客觀世界，而不著痕跡。

這種最終極的修煉，最后能達(dá)到與天地同體，自己就是天地，天地就在自身當(dāng)中的境界，也就是所謂的“同于大通”，也就是道家一派追求的天人合一的具體表現(xiàn)。

《莊子》文本中也有針對坐忘的修煉功夫提出了一些解釋，書中提到：

聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。[6]150

這里所提到的“有翼飛者”“有知知者”，就是以感官、本能、認(rèn)知心智去面對客觀世界的一般人，這樣的人，不能達(dá)到與天地合一的境界，必須要能“無翼而飛”“無知而知”，用道心、用心齋的方式來面對客觀世界，才能與世界合一，同于大通。

而所謂的“止”，就是虛，是《莊子》文本中最終狀態(tài)的描述，不管是心齋還是坐忘，都是修煉以道心來觀照世界，而達(dá)到這個(gè)境界，就是所謂的“止”或“虛”。一切有形的無形的，具體的抽象的，經(jīng)驗(yàn)的感官的，理智的情感的等，到了這個(gè)境界，一切都停止，一切都靜止，一切都定止，那是與道同體的展現(xiàn)，超越時(shí)間與空間的體現(xiàn)，齊物與逍遙的實(shí)現(xiàn)。

（四）《莊子》養(yǎng)生理論的特色

從以上的論述來看，《莊子》養(yǎng)生理論的架構(gòu)與設(shè)計(jì)，是天才般的發(fā)明。

首先，《莊子》文本中的氣化宇宙論的提出，解決了《老子》道本體論的難題，將“氣化”作為道體化做萬物的過渡，合理化道家的宇宙論，也建構(gòu)了生命本質(zhì)的想象，為長生理論提供了可供實(shí)驗(yàn)的認(rèn)知框架，讓后世的養(yǎng)生家進(jìn)行養(yǎng)生實(shí)踐時(shí)，有參考的理論根據(jù)。

秦漢時(shí)期的養(yǎng)生家以《老子》文本中的長生想象來進(jìn)行解讀，建構(gòu)秦漢的養(yǎng)生理論，然而，這些養(yǎng)生理論的建構(gòu)，用以解讀《老子》文本中的長生假設(shè)，是以《莊子》文本中所提出的氣化宇宙論的“道—?dú)狻北倔w的化成來思考的，也就是說，《莊子》文本中設(shè)計(jì)了一個(gè)宇宙的認(rèn)知框架，在這個(gè)框架中，人與萬物的本質(zhì)是由氣所化，人與道是同質(zhì)而異形，人可以借由修煉來體道，轉(zhuǎn)化自身性質(zhì)，進(jìn)而成為理想人格。而這樣的假設(shè)被秦漢之后的養(yǎng)生家所繼承，并不斷地嘗試，最后形成了秦漢時(shí)期豐富的養(yǎng)生知識(shí)理論，更影響到隋唐之后的道教養(yǎng)生修煉思想。

其次，《莊子》的真人、神人與至人概念的提出，更強(qiáng)化了修道的動(dòng)機(jī)與渴望，成了修道養(yǎng)生者的愿望與想象。

《老子》的體道境界論述，強(qiáng)調(diào)的是精神境界上的超越，不著重肉體的修煉，但是《莊子》文本中的體道者的生命狀態(tài)，則是水火不侵、長生不老的理想狀態(tài)，這樣的想象人格讓后世的神仙家與養(yǎng)生家趨之若鶩，可以說，《莊子》對于體道者理想人格的想象，是將《老子》養(yǎng)生理論做了進(jìn)一步的延伸，并賦予新的框架。

最后，《莊子》文本中的修養(yǎng)工夫?qū)б⑹匾?、心齋與坐忘，都是為了體道而開展出來的方法手段，仔細(xì)分析這些工夫，我們會(huì)發(fā)覺《莊子》文本中的修煉對象，是以精神超越為核心，以肉體保養(yǎng)為基礎(chǔ)，利用氣化運(yùn)行的調(diào)節(jié)，平衡形與神之間的關(guān)系，并借以強(qiáng)化道心的直覺能力，培養(yǎng)道心以觀照世界，最終達(dá)到“同于大通”“與道同體”的“止”與“虛”的境界。

在《莊子》文本中有一段敘述，將“離形去知”“煉氣還虛”的修煉過程做了完整的描述，文本中提到：

徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也;容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，謬心也;惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也;去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。[6]810

這一段文字可說是《莊子》修養(yǎng)工夫的綱要，從文本當(dāng)中，我們可以知道，要達(dá)到終極境界，必須要“徹志”“解心”“去德”以及“達(dá)道”，這四個(gè)階段分別有六種阻礙，各是“貴、富、顯、嚴(yán)、名、利”，“容、動(dòng)、色、理、氣、意”，“惡、欲、喜、怒、哀、樂”以及“去、就、取、與、知、能”。

而前文所敘述的導(dǎo)引、守一、心齋與坐忘，就是在排除這些修道所產(chǎn)生的障礙，因此，如果能夠成功地排除，那么，就可以一個(gè)步驟、一個(gè)步驟地完成，由正而靜，由靜而明，由明而虛，達(dá)到無為而無不為的“虛”“止”的境界。

總而言之，《莊子》文本中天才般的理論設(shè)計(jì)，連結(jié)了形與神之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系，進(jìn)一步為道家養(yǎng)生理論提供了更完善的理論基礎(chǔ)以及實(shí)踐方法，為長生之所以可能提供了本體論的物質(zhì)基礎(chǔ)，開出了一條養(yǎng)形修仙的養(yǎng)生途徑。

四?《黃帝內(nèi)經(jīng)》的養(yǎng)生理論

《老子》《莊子》各自為道家養(yǎng)生理論提供了認(rèn)知框架，成為了后來道家養(yǎng)生修煉必須遵循的準(zhǔn)則，然而，《老子》與《莊子》卻沒有針對人體的生理狀態(tài)與身體系統(tǒng)進(jìn)行論述，《老子》不討論身體，《莊子》雖然強(qiáng)調(diào)形神俱養(yǎng)，但也沒有針對身體機(jī)制以及生理功能進(jìn)行系統(tǒng)性闡述，因此，要等到《黃帝內(nèi)經(jīng)》的出現(xiàn)，聚焦于人體的生理機(jī)制以及疾病預(yù)防等相關(guān)理論，道家養(yǎng)生理論才有了一個(gè)完整的系統(tǒng)。

《老子》的養(yǎng)生理論提出了以道為本體的修煉概念，強(qiáng)調(diào)精神上的超越以及認(rèn)知宇宙本體，追求與道合一的境界;《莊子》則更進(jìn)一步地提出了氣化的概念，連結(jié)了道體與人體之間的邏輯關(guān)系，用氣來表示萬物本質(zhì)的同一性，將抽象的道體具現(xiàn)化，建構(gòu)了修養(yǎng)長生如何可能的本體依據(jù)，并提出了具體的修煉方法;而《黃帝內(nèi)經(jīng)》則將重點(diǎn)放在人體生理機(jī)制的系統(tǒng)理論，說明人體的運(yùn)作邏輯以及保養(yǎng)方法。

從《老子》《莊子》到《黃帝內(nèi)經(jīng)》，這一連串的理論建構(gòu)，形成了一個(gè)養(yǎng)生理論的系統(tǒng)，由道到氣，由氣到神，由神到形，一步一步地建構(gòu)養(yǎng)生理論的內(nèi)涵與思想，并為后世養(yǎng)生家所繼承。

本小節(jié)將概述《黃帝內(nèi)經(jīng)》的養(yǎng)生思想，并分析《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想對于后世養(yǎng)生理論的影響。

（一）天人相應(yīng)的統(tǒng)一性

《黃帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步深化了《莊子》的氣化宇宙論，利用陰陽二氣的概念，來解釋人體的生成變化，并且從陰陽學(xué)說的角度出發(fā)來闡釋人體生理、病理、疾病診斷以及預(yù)防醫(yī)學(xué)與保健養(yǎng)生等理論，建構(gòu)了以陰陽二氣為總綱，五行運(yùn)轉(zhuǎn)為原則，以溝通天人之間的相應(yīng)理論，從人的角度去思考天，將天與人視為一個(gè)整體，由人體出發(fā)來思考如何與天合一。《內(nèi)經(jīng)》中提到：“與天地如一，得一之情，以知死生。”[11]70所講的就是這個(gè)道理。

天人相應(yīng)的文本證據(jù)，最關(guān)鍵就是《內(nèi)經(jīng)》中提到的“人與天地相應(yīng)者”：

天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時(shí)，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指莖垂以應(yīng)之，女子不足二節(jié)，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十五節(jié)。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。地有泉脈，人有衛(wèi)氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節(jié)。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有鎌肉。歲有十二月，人有十二節(jié)。地有四時(shí)不生草，人有無子。[12]579-580

姑且不管這樣的模擬是否正確，將天地自然對應(yīng)人體構(gòu)造的認(rèn)知思維，其背后所強(qiáng)調(diào)的觀念，就是天人相應(yīng)的基本假設(shè)。

《內(nèi)經(jīng)》的文本年代，可以從戰(zhàn)國推演至秦漢，該是陸續(xù)編修而成，《內(nèi)經(jīng)》文本中的人體觀念卻是一脈相承，強(qiáng)調(diào)天人之間的符應(yīng)原則，這是基于氣化宇宙論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，所導(dǎo)引出來的人體觀念?！秲?nèi)經(jīng)》中提到“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人……天地為之父母”，所講的就是天地萬物由氣產(chǎn)生，是“形氣相感而化生萬物”的觀念。

從天人相應(yīng)的觀念出發(fā)，引申出了順天以制天的天人互用論。

天人互用的觀念主要在強(qiáng)調(diào)人如何順應(yīng)自然進(jìn)而理解自然規(guī)律，然后在不違背自然規(guī)律的前提之下，掌握規(guī)律，利用自然，達(dá)到順天以制天的目的，這是天人相應(yīng)理論的延伸，也是《內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想的核心觀念。

以天人互用的角度來思考《內(nèi)經(jīng)》的養(yǎng)生觀念，其關(guān)鍵在于強(qiáng)調(diào)處于環(huán)境當(dāng)中的人體，必須順應(yīng)自然的規(guī)律，根據(jù)自然的規(guī)律來調(diào)整自己的生理節(jié)奏，說明人體的規(guī)律與自然的規(guī)律具有同一性。

這樣的天人認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)環(huán)境對于人體的影響，不管是自然環(huán)境中的四時(shí)變化，還是氣候冷熱、日月運(yùn)行的周期變化等，在《內(nèi)經(jīng)》文本的認(rèn)知中，這些環(huán)境的變化，會(huì)影響著人體的生理狀態(tài)?！秲?nèi)經(jīng)》文本所反映出來的人體認(rèn)知，是天地宇宙對應(yīng)關(guān)系下的連結(jié)思考，人體就是具體而微的天地，客觀環(huán)境的自然天地所表現(xiàn)出來的種種規(guī)律與現(xiàn)象，都會(huì)對應(yīng)到人體的生理反應(yīng)與身體狀態(tài)。

也因此，養(yǎng)生的關(guān)鍵，在于順應(yīng)天地，理解“人與天地相應(yīng)”“人者天地之鎮(zhèn)”的核心觀念，看透自然運(yùn)作的規(guī)律與節(jié)奏，并按照自然環(huán)境中的四時(shí)變化與周期階段來自我調(diào)節(jié)，達(dá)到順天養(yǎng)生的積極目的。

（二）陰陽為核心的系統(tǒng)身體

《內(nèi)經(jīng)》文本中的身體觀，來自氣化宇宙論、陰陽學(xué)說以及天人相應(yīng)的理論基礎(chǔ)，在這些基礎(chǔ)認(rèn)知框架之下，《內(nèi)經(jīng)》的身體觀念乃是強(qiáng)調(diào)人體是一個(gè)形神意志的綜合生命體，是一個(gè)具有整體系統(tǒng)性的生命架構(gòu)，而這一個(gè)系統(tǒng)架構(gòu)的核心觀念，就來自于陰陽二氣。

《內(nèi)經(jīng)》文本中提到生命的產(chǎn)生來自于天地的合氣，《素問·天元紀(jì)大論》記載：

太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章。[11]246

這一段敘述乃是說明宇宙化生萬物的過程。所謂的“太虛”就是宇宙，以“虛”來表達(dá)既具體又抽象的時(shí)空概念，在這樣的宇宙狀態(tài)中，存在著所謂的“布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元”的元?dú)?，是化成宇宙萬物的原始物質(zhì)，這些原始物質(zhì)的性質(zhì)，可以用陰與陽來概括，透過陰陽之氣與客觀環(huán)境的交互作用，而產(chǎn)生了生命活動(dòng)與物質(zhì)世界，這即是《內(nèi)經(jīng)》中提到的：“氣合而有形，因變以正名。天地之運(yùn)，陰陽之化，其于萬物，孰少孰多。”[11]45

透過陰陽二氣之間的生成和合與天地運(yùn)行的交互作用，而產(chǎn)生各種生命體與物質(zhì)界，借由陰陽之間的比例與變化，生命便呈現(xiàn)出了不一樣的形態(tài)。

這樣的認(rèn)知觀念，是承繼著老莊道本體論以及氣化宇宙論，《內(nèi)經(jīng)》文本進(jìn)一步地闡釋這樣的觀念，將陰陽二氣的和合與交感，用以解釋生命形成的根源，并把人體視為天地陰陽二氣的結(jié)晶，是最高級的存在。

這樣的一套人體陰陽理論，是《內(nèi)經(jīng)》人體觀的核心，并以之推演至人體的生命活動(dòng)以及生理機(jī)能，《內(nèi)經(jīng)》文本中提到：

夫陰陽者，有名而無形，故數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，此之謂也。[12]507

陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)，然其要一也。[11]34

這兩段引文所闡述的觀念是一樣的，均是強(qiáng)調(diào)陰陽的核心地位，從這里我們可以得證，《內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的身體觀念，是以陰陽二氣的交互作用作為基礎(chǔ)，由陰陽往外延伸與發(fā)展，推之可十、可百、可千、可萬，而無論其推演至多大多廣，其根源集在于“一”，這個(gè)“一”，即是道，就是一陰一陽。

也因?yàn)槿绱?，《?nèi)經(jīng)》從陰陽的角度來分析身體，并設(shè)定了身體的陰陽，建立一個(gè)陰陽相屬分類的身體架構(gòu)，其文本提到：

黃帝問于少師曰：余聞人之生也，有剛有柔，有弱有強(qiáng)，有短有長，有陰有陽，愿聞其方。少師答曰：陰中有陰，陽中有陽，審知陰陽，刺之有方，得病所始，刺之有理，謹(jǐn)度病端，與時(shí)相應(yīng)，內(nèi)合于五藏六府，外合于筋骨皮膚，是故內(nèi)有陰陽，外亦有陰陽。在內(nèi)者，五藏為陰，六府為陽。在外者，筋骨為陰，皮膚為陽。[12]394

又譬如說：

黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合之于人，奈何？歧伯曰︰腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰。故足之十二經(jīng)脈以應(yīng)十二月，月生于水，故在下者為陰。手之十指，以應(yīng)十日，日主火，故在上者為陽……腰以上者為陽，腰以下者為陰。其于五藏也，心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰。[12]505-506

從以上的引文可以看出，《內(nèi)經(jīng)》從陰陽的角度針對人的身體進(jìn)行分析，根據(jù)天地陰陽二氣和合，將人體與陰陽進(jìn)行模擬，借由陰陽概念的比擬，建構(gòu)了一套人與天地之間的對應(yīng)關(guān)系，并以此建構(gòu)了其身體臟腑學(xué)說、精氣學(xué)說以及經(jīng)絡(luò)學(xué)說，創(chuàng)造了一套結(jié)構(gòu)縝密、系統(tǒng)龐雜的人體生理系統(tǒng)，并以之解釋生命的起源、發(fā)展、延續(xù)與消逝。

（三）生命活動(dòng)的規(guī)律與要素

《內(nèi)經(jīng)》從陰陽的角度針對人的身體進(jìn)行分析，建構(gòu)了陰陽二氣交合的身體觀之后，更進(jìn)一步地闡述了人體在客觀環(huán)境的運(yùn)作過程，設(shè)計(jì)了一套生命周期論，詳細(xì)地描述了個(gè)體生命活動(dòng)的規(guī)律性，并且透過觀察與分析，詳列了生命活動(dòng)在不同時(shí)期的特征，提出了生命活動(dòng)相應(yīng)于天地循環(huán)的模擬原則，以及個(gè)體生命之間的環(huán)境與體質(zhì)差異。

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為處在天地當(dāng)中的人體，都一定要經(jīng)歷出生、成長、壯盛、衰老與死亡五個(gè)時(shí)期，《內(nèi)經(jīng)》將這樣的生命周期簡化為“生、長、壯、老、已”五個(gè)階段，而這五個(gè)階段會(huì)根據(jù)性別、環(huán)境及后天的保養(yǎng)而有所差別。

首先是性別。

《內(nèi)經(jīng)》文本中記載著透過觀察與臨床的發(fā)現(xiàn)，敘述了男女在生理發(fā)展階段上的差異，《內(nèi)經(jīng)》提到：

女子七歲，腎氣發(fā)，齒更發(fā)長;二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時(shí)下，故有子;三七，腎氣平均，故真牙生而長極;四七，筋骨堅(jiān)，發(fā)長極，身體盛壯;五七，少陰脈衰，面始焦，發(fā)始墮;六七，三陰脈衰于上，面皆焦，發(fā)始白;七七，督脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。[11]8-9

這一段敘述是關(guān)于女性的生理發(fā)展，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，女性在十四歲的左右開始具備了生育的功能，到了二十一歲就轉(zhuǎn)向成熟，三十五歲進(jìn)入女性的生理衰退期，到了四十九歲就會(huì)喪失生育的功能。

而關(guān)于男性的生理周期，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：

丈夫八歲，腎氣藏，發(fā)長齒更;二八，腎氣生，天癸至，精氣溢，陰陽和，故能有子;三八，腎氣平均，筋骨勁強(qiáng)，故真牙生而長極;四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯;五八，腎氣衰，發(fā)墮齒槁;六八，陽氣衰竭于上，面焦，發(fā)鬢頒白;七八，肝氣衰，筋不能動(dòng)，天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極;八八，則齒發(fā)去。腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛乃能寫。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故發(fā)鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。[11]9

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，男生比女生的發(fā)展要略晚，大概要在十六歲左右開始具備生殖能力，二十四歲結(jié)束成長期，開始進(jìn)入成熟期，到了四十歲左右，男性生理機(jī)能開始衰退，到了六十四歲，就會(huì)喪失生殖能力。

《內(nèi)經(jīng)》除了提出了生理發(fā)展的性別差異之外，還提出了“腎藏先天之精”的觀念。

所謂的精，是構(gòu)成人的形體并供養(yǎng)全身以維持生理功能的細(xì)微物質(zhì)，包括先天之精、后天之精、血、腦、髓、津液等，是生命活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，其功能主要是進(jìn)行生殖，維持各部分的生命功能，調(diào)節(jié)人的精神活動(dòng)以及維持陰陽的平衡。簡單來說，精，就是個(gè)體生命力的基本，而腎就是主藏精氣的關(guān)鍵。

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為腎在五行當(dāng)中主水，負(fù)責(zé)貯藏精氣，主司發(fā)育、生殖與代謝，因此《內(nèi)經(jīng)》中提到：“腎者，主蟄封藏之本，精之處也，其華在發(fā)，其充在骨。”[11]46

也因?yàn)槿绱?，無論是男性還是女性，在討論到生理變化與發(fā)展的時(shí)候，都是把腎的盈虧來當(dāng)做生命力的指標(biāo)，從上述兩段引文來分析，《內(nèi)經(jīng)》對于人體周期變化與生命活動(dòng)的判準(zhǔn)，是以腎氣的盈虛以及腎與其他臟腑之間的關(guān)系來做為分析的依據(jù)。

其次是環(huán)境。

除了性別會(huì)影響個(gè)體生命周期之外，《內(nèi)經(jīng)》還思考了環(huán)境與體質(zhì)之間的關(guān)系，認(rèn)為個(gè)體會(huì)受到天地之間不同環(huán)境的影響，造就出不同地域、不同氣候、不同習(xí)性的個(gè)人體質(zhì)，《內(nèi)經(jīng)》文本中提到：

黃帝問曰︰醫(yī)之治病也，一病而治各不同皆愈何也。歧伯對曰：地勢使然也。故東方之域，天地之所始生也，魚鹽之地，海濱傍水，其民食魚而嗜咸，皆安其處，美其食，魚者使人熱中，鹽者勝血，故其民皆黑色疏理，其病皆為癰瘍，其治宜砭石，故砭石者，亦從東方來。西方者，金玉之域，沙石之處，天地之所收引也，其民陵居而多風(fēng)，水土剛強(qiáng)，其民不衣而褐薦，其民華食而脂肥，故邪不能傷其形體，其病生于內(nèi)，其治宜毒藥，故毒藥者，亦從西方來。北方者，天地所閉藏之域也，其地高陵居，風(fēng)寒冰冽，其民樂野處而乳食，藏寒生滿病，其治宜灸倦，故灸倦者，亦從北方來。南方者，天地所長養(yǎng)，陽之所盛處也，其地下，水土弱，霧露之所聚也，其民嗜酸而食胕，故其民皆致理而赤色，其病攣痹，其治宜微針，故九針者，亦從南方來。中央者，其地平以濕，天地所以生萬物也眾，其民食雜而不勞，故其病多痿厥寒熱，其治宜導(dǎo)引按，故導(dǎo)引按者，亦從中央出也。故圣人雜合以治，各得其所宜，故治所以異而病皆愈者，得病之情，知治之大體也。[11]54-55

這一段文字便是從環(huán)境與體質(zhì)的角度來思考醫(yī)療方法。

環(huán)境就是天地之間所造就的客觀空間，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，人體處在不同的客觀環(huán)境當(dāng)中，會(huì)造就出不一樣的體質(zhì)，而《內(nèi)經(jīng)》中的空間論，便是從東、南、西、北、中五方位來思考地處于五方位中的人的體質(zhì)與環(huán)境之間的相互變化，點(diǎn)明不同方位、不同空間的環(huán)境特色造就出不一樣的體質(zhì)，并且，也因?yàn)榭臻g環(huán)境不同，體質(zhì)不同，所采取的醫(yī)療方式也跟著不同。

最后，則是個(gè)體生命是否能夠得到良善的保養(yǎng)。

盡管《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為人的肉體有其“生長壯衰已”的周期變化，然而，《內(nèi)經(jīng)》卻也認(rèn)為“上古之人，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰”，這里便肯定了養(yǎng)生保健的積極意義，強(qiáng)調(diào)身體的保養(yǎng)是能夠通過后天的調(diào)整與正確的生活節(jié)奏，達(dá)到健康長壽的積極目的。

（四）針對身體的保健與養(yǎng)生方法

既然《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為人的肉體只要好好保養(yǎng)，便能“春秋皆度百歲”，那么就必須要提出具體的方法，而《內(nèi)經(jīng)》中針對身體的保健與養(yǎng)生方法，便是在道本體論、天人相應(yīng)思想、陰陽二氣理論以及身體分析的理論基礎(chǔ)之下，形成一套具有高度實(shí)踐性與實(shí)用性的養(yǎng)生方法論。

《內(nèi)經(jīng)》文本中的養(yǎng)生方法，大致可以從幾個(gè)面向來分析，分別為：四時(shí)養(yǎng)生、調(diào)攝情志、導(dǎo)引按摩與飲食有節(jié)。

1.四時(shí)養(yǎng)生

所謂四時(shí)養(yǎng)生，是在天人相應(yīng)的理論之下所發(fā)展出來的人體保養(yǎng)方法。《內(nèi)經(jīng)》中提到：

夫四時(shí)陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時(shí)者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，圣人行之，愚者佩之。從陰陽則生，逆之則死。從之則治，逆之則亂。反順為逆，是謂內(nèi)格。[11]13

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，四時(shí)陰陽是生命起源，是萬物根本，在天地之間的萬物，都必須要順應(yīng)天地循環(huán)與四時(shí)規(guī)律，因此，必須要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，以應(yīng)四時(shí)，以調(diào)陰陽。能夠順應(yīng)四時(shí)陰陽而調(diào)整其生命活動(dòng)的，是體道的圣人，這里的道，是天地賴以運(yùn)轉(zhuǎn)的法則，能夠體認(rèn)這樣的規(guī)律法則，就是體認(rèn)到養(yǎng)生之道，就能保健生命，養(yǎng)生長壽;反之，如果不能順應(yīng)四時(shí)，違背陰陽，那就會(huì)“災(zāi)害生”“逆之則死”。

四時(shí)養(yǎng)生的理論觀念很明顯地來自于天人相應(yīng)與道體化生人體的哲學(xué)思維。這里所謂的圣人得道，得到的是看透陰陽四時(shí)的背后規(guī)律，掌握宇宙運(yùn)行的根源法則，將道體與人體模擬，順應(yīng)自然運(yùn)行的規(guī)律，以自己的生命活動(dòng)去實(shí)踐，就能“苛疾不起”、保健長生。

2.調(diào)攝情志

《內(nèi)經(jīng)》很清楚情緒與意志對于生理變化的影響，認(rèn)為情緒上的起伏是疾病產(chǎn)生的原因之一，因此，文本中提到：

人有五藏，化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽……在志為怒，怒傷肝……在志為喜，喜傷心……在志為思，思傷脾……在志為憂，憂傷肺……在志為恐，恐傷腎。[11]26-29

文本中的“志”，指的就是情緒意志，《內(nèi)經(jīng)》以五行對應(yīng)五臟，并列舉出五種會(huì)傷及內(nèi)臟的情緒，分別為“怒、喜、思、憂、恐”，又提出“暴怒”傷陰、“暴喜”傷陽，因此，從文本當(dāng)中可以知道，《內(nèi)經(jīng)》已經(jīng)深刻地了解到情緒對于人體的傷害，也因?yàn)橹溃蕴岢隽祟A(yù)防的方法，就是要調(diào)攝情志。

《內(nèi)經(jīng)》文本提到：

恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖，不懼于物，故合于道。[11]8

無論是“恬淡虛無”，還是“精神內(nèi)守”，都可以看出《內(nèi)經(jīng)》調(diào)攝情志方法論的發(fā)揮，是吸收了老莊所提到的清凈無為與返本歸真的思想。因此，調(diào)攝情志的關(guān)鍵，在于以神統(tǒng)形，在精神心理上要能做到“志閑而少欲”“心安而不懼”“形勞而不倦”，這樣才能達(dá)到精神完滿充實(shí)，有精氣有元?dú)猓苊庳?fù)面的情緒來干擾自己的精神狀態(tài)。除此之外，《內(nèi)經(jīng)》還提到：

志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也。是故血和則經(jīng)脈流行，榮覆陰陽，筋骨勁強(qiáng)，關(guān)節(jié)清利矣。衛(wèi)氣和則分肉解利，皮膚調(diào)柔，腠理致密矣。志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。[12]518

主明則下安，以此養(yǎng)生則壽、歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通、形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之。[11]41

這兩段引文，均是在說明意志精神的調(diào)和對于體內(nèi)生理變化與協(xié)調(diào)性的重要?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，精神活動(dòng)會(huì)影響人體的臟腑生理，一旦精神失序，體內(nèi)臟腑功能便會(huì)紊亂，而這也是人體疾病產(chǎn)生的原因。養(yǎng)生的第一要?jiǎng)?wù)，便是要調(diào)養(yǎng)精神，所以，《內(nèi)經(jīng)》才會(huì)說“主明則下安，以此養(yǎng)生則壽”，“主明”，就是要身神清明，要各歸其主，讓心沉靜，讓意志平和，讓情緒調(diào)和。就人體保健的角度來看《內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生方法，其關(guān)鍵的第一步，便是養(yǎng)心保身，就是調(diào)攝心志。

3.導(dǎo)引按摩

導(dǎo)引按摩的養(yǎng)生方法，《莊子》文本中就已經(jīng)提到，《內(nèi)經(jīng)》吸收了這些肌肉伸展與肢體運(yùn)動(dòng)的知識(shí)，融入養(yǎng)生方法當(dāng)中，提出具體的運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生的方法。

其文本提到：

中央者，其地平以濕，天地所以生萬物也眾，其民食雜而不勞，故其病多痿厥寒熱，其治宜導(dǎo)引按

。[11]55

《內(nèi)經(jīng)》中提到“導(dǎo)引按”，是一種治療方法，處在中央之地的人的體質(zhì)，因?yàn)槿狈\(yùn)動(dòng)而血?dú)獠煌?，因此需要用“?dǎo)引按”的方式來治療。所謂的“導(dǎo)引”，指的就是肢體的伸展，就是搖動(dòng)筋骨肢節(jié)，以通血?dú)?，而所謂的“按”，就是“指壓按摩”，利用指壓按摩以疏導(dǎo)經(jīng)絡(luò)，目的還是通血?dú)?，而“”，就是舉手抬足，利用體操的方式來伸展肌肉。

這一段引文提到了“食雜而不勞”的人容易得“痿厥寒熱”的疾病。簡單來說，吃得多卻動(dòng)得少，就容易血?dú)獠煌ǎ虼?，治療的方法就是要多運(yùn)動(dòng)，多活動(dòng)。《內(nèi)經(jīng)》這里所提到的原本是一種治療的手段，然而，這一種治療的手段卻成為養(yǎng)生的關(guān)鍵方法，那就是運(yùn)動(dòng)有節(jié)，人體必須要活動(dòng)，才能疏通血?dú)??！秲?nèi)經(jīng)》中提到在春天的時(shí)候，要“夜臥早起，廣步于庭”，指的就是要利用適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，多活動(dòng)多散步，促進(jìn)體內(nèi)的血?dú)庋h(huán)與新陳代謝，增進(jìn)臟腑的功能。

不僅如此，《內(nèi)經(jīng)》也提到勞逸失序的問題：

久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷。[11]105

這里所謂的五勞，指的就是長久工作、長臥在床、長坐于位、長久站立以及走路過多。從《內(nèi)經(jīng)》的文本來看，身體的養(yǎng)生保健，必須要在工作與休息之間有平衡關(guān)系，不久立、不久坐、不久臥，靠運(yùn)動(dòng)伸展來疏通血?dú)獗３纸】?，《?nèi)經(jīng)》中提到的導(dǎo)引按摩與伸展體操的養(yǎng)生保健方法，是現(xiàn)代人必須要理解與實(shí)踐的養(yǎng)生思想。

4.飲食有節(jié)

飲食是人體吸收能量、維持生命活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，《內(nèi)經(jīng)》中對于飲食的態(tài)度非常謹(jǐn)慎，從五行的角度來思考人體飲食的養(yǎng)生方法及注意事項(xiàng)。強(qiáng)調(diào)飲食要五味調(diào)和，營養(yǎng)均衡：

陰之所生，本在五味，陰之五宮，傷在五味。是故味過于酸，肝氣以津，脾氣乃絕。味過于咸，大骨氣勞，短肌，心氣抑。味過于甘，心氣喘滿，色黑，腎氣不衡。味過于苦，脾氣不濡，胃氣乃厚。味過于辛，筋脈沮弛，精神乃央。是故謹(jǐn)和五味，骨正筋柔，氣血以流，湊理以密，如是則骨氣以精，謹(jǐn)?shù)廊绶?，長有天命。[11]19

這里所講的飲食關(guān)鍵，就在于“謹(jǐn)和五味”，強(qiáng)調(diào)飲食不能過酸、過咸、過甘、過苦、過辛，要注重味道的平衡。不僅如此，食物的種類也要多樣，要符合五行的原則：

五谷為養(yǎng)，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補(bǔ)精益氣。此五者，有辛酸甘苦咸，各有所利，或散或收，或緩或急，或堅(jiān)或耎，四時(shí)五藏，病隨五味所宜也。[11]103

強(qiáng)調(diào)飲食要有“五谷”“五果”“五畜”“五菜”，這些食物要“氣味合而服之，以補(bǔ)精益氣”，飲食的關(guān)鍵，在于“辛酸甘苦咸，各有所利”，從食物的種類，到料理的調(diào)配，《內(nèi)經(jīng)》都有其原則，就是在陰陽五行的模擬關(guān)系當(dāng)中，去思考食物對于人體的幫助，其核心的概念還是在于“和”，以各種不同的食物種類來搭配，符合“謹(jǐn)和五味”的原則，這即是《內(nèi)經(jīng)》飲食養(yǎng)生的重點(diǎn)，營養(yǎng)均衡，口味適中，這也是現(xiàn)代人飲食生活要特別注意的地方。

（五）《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生理論對道家養(yǎng)生學(xué)的影響

首先，《內(nèi)經(jīng)》的理論填補(bǔ)了道家思想中關(guān)于人體生理機(jī)制論述的缺乏。道家養(yǎng)生理論最主要的哲學(xué)基礎(chǔ)，是來自于《老子》與《莊子》文本中所提出的道本體論與氣化宇宙論。

道本體論的提出，讓道家養(yǎng)生學(xué)有其理論發(fā)展的依據(jù)，借由“體道”哲學(xué)的開展，用以建構(gòu)精神超越與清凈無為的淡泊人生，形塑出體道者的理想生命樣態(tài);而氣化宇宙論的設(shè)計(jì)，則是連結(jié)了道體與人體之間的邏輯關(guān)系，建構(gòu)了天人合一的物質(zhì)基礎(chǔ)，讓道家養(yǎng)生理論對于生命本質(zhì)的想象有了具體的論述，并以之發(fā)展形體與精神之間的修煉功夫，專注于氣化思想的研究。

老莊的哲學(xué)建構(gòu)了道家養(yǎng)生之所以可能的本體依據(jù)，但對于人體的知識(shí)與認(rèn)知，老莊并沒有多著墨，因此，以長壽永生為目的道家養(yǎng)生理論，必須要思考人體究竟是怎么一回事，唯有理解人體，方能破解生命的限制，找到長生永壽的方法，而道家養(yǎng)生理論對于人體知識(shí)的理論，就由《內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的醫(yī)療哲學(xué)來承擔(dān)。

《內(nèi)經(jīng)》以道體為核心，以陰陽為總綱，以五行為框架，建構(gòu)了天人相應(yīng)、陰陽相合與五行生克的理論體系，并用這一理論體系模擬人體，思考人體生命的運(yùn)作邏輯與保養(yǎng)法則，為肉體保健提供了可供操作的實(shí)用哲學(xué)。

其次，《內(nèi)經(jīng)》的理論脈絡(luò)讓秦漢以后的道教徒有了接軌道家思想的依據(jù)。

《內(nèi)經(jīng)》的理論根源有相當(dāng)程度來自于道家思想，其天人相應(yīng)的模擬，陰陽二氣的和合，沖虛淡泊的意志，以及均衡中和的思想等，都跟老莊思想有一定關(guān)聯(lián)。因此，道教徒在接受了老莊思想之后，用老莊的思想來連結(jié)《內(nèi)經(jīng)》的理論，并沒有太大的捍格，反而有了互相解釋的依據(jù)。

從《老子》的道本體宇宙論，再到《莊子》的氣化宇宙生成論，再到《內(nèi)經(jīng)》的天人相應(yīng)與陰陽五行的人體系統(tǒng)論，道教徒吸收了這些知識(shí)與理論，并以這些理論作為基礎(chǔ)，進(jìn)而發(fā)展道家養(yǎng)生理論。

最后，《內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)療哲學(xué)讓后世養(yǎng)生家對于人體與疾病有了基本的認(rèn)知框架。

《內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)療理論是中醫(yī)理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，后世養(yǎng)生家的養(yǎng)成過程當(dāng)中，其醫(yī)療知識(shí)的獲得，是依賴戰(zhàn)國到秦漢之間的醫(yī)療典籍，而《內(nèi)經(jīng)》則是上古時(shí)期到秦漢之間的醫(yī)療知識(shí)的總結(jié)，透過醫(yī)學(xué)知識(shí)的吸收與建構(gòu)，養(yǎng)生家以《內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的醫(yī)療知識(shí)與理論系統(tǒng)作為養(yǎng)生治病的指導(dǎo)原則，為道家養(yǎng)生思想思考生命活動(dòng)與人體生理相關(guān)的理論知識(shí)提供了一套系統(tǒng)思維。

五?結(jié)?語

透過以上的分析，我們可以知道，道家養(yǎng)生理論的建構(gòu)，是借由《老子》《莊子》《內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的養(yǎng)生理論，設(shè)計(jì)出了以道為本體，以陰陽為根本，以氣為基礎(chǔ)，以五行為框架，以天人相應(yīng)與順應(yīng)四時(shí)為指南，以“追求無我修煉自我”為終極目的天體與人體的互動(dòng)循環(huán)系統(tǒng)。這一套系統(tǒng)一旦確立，就成為了后世的養(yǎng)生家、醫(yī)家、道教徒面對生命活動(dòng)問題的基礎(chǔ)解答，并且從不同的角度進(jìn)行發(fā)揮，在這一套生命科學(xué)的系統(tǒng)理論之上，建構(gòu)更多元的養(yǎng)生觀念。

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