李一鳴

王船山（1619—1692）生活于明清之際，這一時(shí)期時(shí)勢(shì)急驟變化，歷史風(fēng)云變幻，被稱作是“天崩地解”的時(shí)代①侯外廬.船山學(xué)案［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1982：1.。王船山作為一名出身于書香世家的傳統(tǒng)知識(shí)分子，自幼飽讀詩(shī)書，胸懷著應(yīng)試出仕、治國(guó)平天下之理想，但是時(shí)勢(shì)的變化使得他在面對(duì)時(shí)代與命運(yùn)的變化中，雖然奮力抗?fàn)幎蛛y以逆轉(zhuǎn)歷史時(shí)代之洪流。時(shí)代不僅改變了他的人生軌跡，而且更為深刻地影響到其思想的形成與發(fā)展。

民族思想是船山學(xué)術(shù)思想體系中的重要內(nèi)容之一，同時(shí)也是最容易受到曲解與誤讀的部分。故船山逝世三百多年以來，雖然其民族思想受到較多關(guān)注，而且對(duì)于近代以來流行的民族主義也產(chǎn)生了重要影響，但不容置疑的是在其中也充斥著對(duì)其民族思想的偏頗理解或故意誤讀。究其原因，一方面，“民族”這一概念的內(nèi)涵本來就具有一定的模糊性，“民族主義”更是在近代以來政治與社會(huì)變革中才興起的一股思想潮流。船山思想雖然涉及有關(guān)“民族”的內(nèi)容，但是他本人并沒有進(jìn)行系統(tǒng)、明確的闡述。另一方面，近代以來譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人推重船山思想，特別是其中有關(guān)“夷夏之辨”的部分，強(qiáng)調(diào)“王而農(nóng)（船山）著書，壹意以攘胡為本”（章太炎語(yǔ)）。但這未嘗不是“民族主義的志士仁人為拯救民族危亡的需要，對(duì)船山的學(xué)說斷章摘句”，這由此也可能導(dǎo)致“他的博大精深的思想體系被簡(jiǎn)化了，簡(jiǎn)化成為以民族主義為主旨的歷史哲學(xué)或政治哲學(xué)了”①王立新，孟澤.船山的發(fā)現(xiàn)與誤讀——兼論民族主義之作為動(dòng)力［J］.湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，1999(6).。故此，研究船山民族思想，既要擺脫近代以來由于政治和社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)需要而對(duì)船山思想的有意“誤讀”，力圖還原它的本來面目；又要在全面、系統(tǒng)地建構(gòu)起船山民族思想體系之前，抓住若干關(guān)鍵問題來厘清其思想的基本理路。在此過程中，要盡力避免給船山民族思想打上諸如“狹隘民族主義”②王夫之哲學(xué)著作選注·序［M］.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1979.，或者“具有濃厚的封建傳統(tǒng)的狹隘種族主義”③任繼愈.中國(guó)哲學(xué)史：第4冊(cè)［M］.北京：人民出版社，1997：74.等標(biāo)簽，而要能夠從更為寬廣的理論視野，多維度地透視他的民族觀，以此更為準(zhǔn)確地把握船山民族思想的基本面貌。

一、天地之氣的維度：“氣異而習(xí)異”的種族差別

在宇宙天地的本體論上，船山繼承了張載的“太虛即氣”與“虛空即氣”之說，承認(rèn)“太虛”與“氣”相即不離。他以為沒有絕對(duì)的、沒有“氣”存在的虛空，人們所謂的“虛空”，“凡虛空皆氣也”，多少都會(huì)有“氣”彌綸充盈其間。他說：“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則謂之無?！雹芡醴蛑?張子正蒙注［M］//船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：23.因此，即使是虛空，也有彌綸無涯之氣存在其間，只不過是因?yàn)椤跋Ｎ⒉恍巍?，人只見虛空無物而不能見其中之氣?！皻庹摗笔谴秸軐W(xué)思想的本體論基礎(chǔ)，不論是宇宙天地之本，還是天地之間的人及其人性，都不離這個(gè)“氣”。故船山論人與禽獸、各族類之區(qū)別，也沒有離開這一陰陽(yáng)之“氣”。

船山云：“中國(guó)之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。”⑤王夫之.讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988：502.其天地之氣相異，加之以后天習(xí)成之不同，故所知所行無不相異，因而有中國(guó)（華夏）與夷狄之分。在其中，天地之“氣”相異是前提與基礎(chǔ)。他又云：“天以洪鈞一氣生長(zhǎng)萬(wàn)族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊。中國(guó)之形如箕，坤維其膺也，山兩分而兩迤，北自賀蘭，東垂于碣石，南自岷山，東垂于五嶺，而中為奧區(qū)、為神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存?！雹尥醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988：485.船山在此指出，華夏與夷狄之區(qū)別，本原于“天”與“氣”：天以陰陽(yáng)之氣生萬(wàn)物，因之以地域不同，天地之氣有異而人與萬(wàn)物均有別。所云“因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存”，即是從天維、地維、人維三個(gè)維度而言：因山阻漠、地形之異，即不同的地形，其所具有天之氣也不同；由于氣之不同，與氣相即之“生理”亦有所別，因此人之“性”與“情”不相同。這里所強(qiáng)調(diào)的是天地之“氣”以及“地形”的不同，所導(dǎo)致的人之“生理”與“性情”的差別，把人的種族的差別，追溯到先天的氣、地域和人的生理的差異。正是這種先天的生理差異，成為民族差別的基礎(chǔ)。

由于地域與氣之不同，形成人的族類的差別，這是自然界的普遍規(guī)律。因此，船山多又從物種差異的角度來予以論證，其云：“是故山禽趾疏，澤禽趾冪，乘禽力橫，耕禽力縱，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦勢(shì)之不能相救而絕其禍也。是故圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長(zhǎng)。區(qū)其靈冥，湔其疑似，乘其蠱壞，峻其墉廓，所以絕其禍而使之相救，故曰‘圣人與天地合德’者，豈虛構(gòu)哉！”①王夫之.黃書［M］//船山全書：第 12 冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：501.山禽與澤禽、乘禽與耕禽等等，它們所生長(zhǎng)的地域有別，故與之相應(yīng)的先天生理也有差別?！笆ト藢徫镏匀欢灶称漕悺?，就是圣人知道萬(wàn)物本來的樣子，而能夠明確萬(wàn)物之類的區(qū)別與界限；在其中，人的族類差異自然也不能超越于這個(gè)“物之皆然”，因此圣人能夠做到“自畛其類”——把中國(guó)（華夏）與其他民族（夷狄）相區(qū)別，明確其中的界限。

正是因?yàn)槿f(wàn)物以及人類都有著“類”的差別，所以船山強(qiáng)調(diào)不管是蟲蟻禽獸，還是人類，都應(yīng)該是“自畛其類”，固守自己與其他族類的區(qū)別與界限，否則將會(huì)危及到其族類的生死存亡。他說：“山國(guó)之人，出乎山而窮于原；澤國(guó)之人，離乎澤而窮于陸；失所恃而非所習(xí)，則如蝸牛之失其廬而死于蟻?！雹谕醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988：361.不管是山國(guó)之人，還是澤國(guó)之人，如果脫離了其所依恃和熟悉的環(huán)境，就會(huì)如同蝸牛失去它的房子而死于蟲蟻。王船山身處明清改朝換代之際，自己的親身經(jīng)歷使得他深刻體會(huì)到自己民族沒有能夠一致抵御其他民族而導(dǎo)致的中央政權(quán)更迭。他在《黃書》中沉痛地說：“今夫玄駒之有君也，長(zhǎng)其穴壤，而赤蚍、飛螱之窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠(yuǎn)其垤……若夫無百祀之憂，鮮九垓之辨……患至而無以敔，物偪而無以固，子孫之所不能私，種類之所不能覆，蓋王道泯絕而《春秋》之所大慭也?！雹弁醴蛑?黃書［M］//船山全書：第 12 冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：504.像黑螞蟻這樣的小動(dòng)物都有它們的君長(zhǎng)，這些君長(zhǎng)都會(huì)下令加固洞口的土堆，如果其他蟻類入侵則一定會(huì)率領(lǐng)部屬誓死抵御；反觀作為一個(gè)國(guó)家的君王卻沒有危機(jī)意識(shí)，不能夠?qū)θA夏民族居住在中原和夷狄生活于八方的明確區(qū)分，無法一致抵擋外物的威脅，而不能給子孫以生存的幸福，這正是王道泯滅斷絕和《春秋》一書中所最為痛心的事情。

可見，由于地域之不同，承天之氣類亦有所不同，人與萬(wàn)物因此無不具有“類”之區(qū)別。在船山看來，屬于不同“族類”的民族具有地域、習(xí)性的差異，也應(yīng)當(dāng)固守其間的差別而不能相混淆。

二、文化的維度：“夷狄不能備其文”的夷夏之辨

船山闡述“夷、夏之辨”，是連同著人與禽獸、君子與小人，三者均存在明顯差別的角度來論述的。而三者的截然區(qū)別，既有先天之“氣類”的差異，但更為根本的是后天之“文”的優(yōu)劣差別。

在船山看來，人作為天地之間最有靈性者，人與其他禽獸動(dòng)物所不同：人與萬(wàn)物雖都是天道運(yùn)行、陰陽(yáng)之氣所生化，但是人與禽獸還是存在著根本的區(qū)別。船山云：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細(xì)察之，人亦自殊于禽獸?！雹芡醴蛑?讀四書大全說［M］//船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991：1072.人與禽獸之別，不管是在本性與才氣生成，都有著區(qū)別，如仁、義、禮、智之性，惻隱、羞惡、恭敬、是非之本心，都是只有人類才獨(dú)有；即使是喜怒、哀樂、愛惡欲之情感，人與動(dòng)物禽獸雖然都有，但具而言之卻也是各不相同。

在闡明人與禽獸之區(qū)別的基礎(chǔ)上，船山認(rèn)為不同民族之間的差異，具有歷史性與社會(huì)性，即是在社會(huì)文化歷史的變遷中形成的。首先，在他看來，不同族類的本性，如同人之“異于禽獸”，亦有著不同，是為“夷夏之大防”。因此，他從中國(guó)（華夏）、夷狄之分的人性觀念出發(fā)，以為華夏之族與夷狄之間亦存在著本質(zhì)的區(qū)別。“人之所以異于禽獸，仁而已矣；中國(guó)之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘復(fù)禮為仁?！笤斩Y乎！天道之所藏而人道之所顯也?！雹偻醴蛑?禮記章句［M］//船山全書：第4冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991：9.“仁”，不僅區(qū)分著人與禽獸，同時(shí)也區(qū)分了華夏族與夷狄各族，區(qū)別了君子與小人。在船山看來，這種族類之間的差別，其根本在于“仁”之體與“禮”之用：并不是“仁”的根性的有無，而是以“仁”為根底的“禮”是否確立。相對(duì)于人類的禽獸，相對(duì)于華夏的夷狄，相對(duì)于君子的小人，后者未嘗沒有“仁”之體，但是沒有根據(jù)“仁”而生發(fā)、助長(zhǎng)而成“禮”。即“仁”的種子在人與禽獸、華夏與夷狄、君子小人，都是具有的，但是后者沒有將其彰顯呈現(xiàn)出來，即使有所彰顯，也沒有將其儲(chǔ)存、積累而使其完全確立。

其次，“文”的彰顯并非人與生俱來的存在，而是人類在歷史中生成與培養(yǎng)。船山云：“故吾所知者，中國(guó)之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能備其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識(shí)，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦直立之獸而已?！雹谕醴蛑?思問錄外篇［M］//船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：467.船山以為，就華夏之中國(guó)來說，在“三皇”之前，人類飲毛茹血，其性無異于禽獸；而在“軒轅黃帝”之前的“三皇”時(shí)期，華夏族與夷狄各族亦無差異，這個(gè)時(shí)候雖具其質(zhì)，卻沒有文明禮儀仁義道德；只有在黃帝以來，華夏族才開始完備文明禮儀，以區(qū)別于禽獸、夷狄。換言之，船山之所謂“文”，乃是“仁義”之道德品性，是基于人的氣質(zhì)生產(chǎn)出來的“文”。其中尤須注意的是“夷狄不能備其文”，“不備其文”并非是“無文”，而當(dāng)是“有文”但“不備”而已。因此，船山所強(qiáng)調(diào)的“夷夏之辨”，既是仁義道德層面的，也是文化習(xí)成方面的。

最后，人之仁義本性，既然是在歷史中生成，那么就可能會(huì)“文去”且“質(zhì)不留”，返歸于無文無質(zhì)，這就無異于“禽獸”“夷狄”的“混沌”野蠻。船山以為：“人之生也，君子而極乎圣，小人而極乎禽獸?！比诵愿纂m無有不善，但是在后天的養(yǎng)成上，卻有“成圣”與“禽獸”兩個(gè)極端。又云：“魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國(guó)之文，乍明乍滅，他日者必且凌蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血?dú)飧?，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前，而蔑不獸矣?！雹弁醴蛑?思問錄外篇［M］//船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：467.在船山看來，魏晉以來，“中國(guó)之文，乍明乍滅”，長(zhǎng)此以往將華夏中國(guó)之文明衰微、禮儀淪喪、道德泯滅；繼之更可能會(huì)“食非其食，衣非其衣”，淪為與禽獸無異。這對(duì)于民族文化之發(fā)展，無疑提出了極其鮮明的警醒信號(hào)。

由此可知，船山從文化的維度，闡明“夷夏之辨”與“夷夏之大防”，其“文”之有無、“文”之是否完備發(fā)展可以從如下三方面來看：首先，是以有無其“質(zhì)”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“禽獸不能備其質(zhì)”，區(qū)分人與禽獸動(dòng)物的區(qū)別；其次，區(qū)分“有文”與“不備其文”，以為“夷狄不能備其文”；最后，民族之“文”是變化發(fā)展的，“文之不備”，既可以發(fā)展為“文之完備”，也有可能倒退為“漸至于無文”，而這無不密切地關(guān)系到一個(gè)民族的生死存亡和前途命運(yùn)。

三、政治的維度：“彼無我侵，我無彼虞”的民族關(guān)系

王船山指出“夷夏之大防”，雖然從文化的角度，他推崇華夏文化而輕視“夷狄”等少數(shù)民族的文化，但是這個(gè)“大防”，并非強(qiáng)調(diào)民族的相互對(duì)抗和侵伐，而是主張各民族應(yīng)該是各安其土，“彼無我侵，我無彼虞”，各民族和解共生。

船山云：“天有殊氣，地有殊理，人有殊質(zhì)，物有殊產(chǎn)，各生其所生，養(yǎng)其所養(yǎng)，君長(zhǎng)其君長(zhǎng)，部落其部落，彼無我侵，我無彼虞，各安其紀(jì)而不相瀆耳。”①王夫之.宋論［M］//船山全書：第 11 冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：174.所云“彼無我侵，我無彼虞”，簡(jiǎn)單地說就是你不侵略我，我不欺詐你，各民族之間相互和解、和平共生。船山從天地有其不同的氣與理，人與萬(wàn)物有其各自所生所長(zhǎng)，因此要“君長(zhǎng)其君長(zhǎng)，部落其部落”，國(guó)家君王要安心于其位置，各部落和民族則當(dāng)安定于自己的領(lǐng)土。

在上文也已經(jīng)論及，船山以為，不論是“山國(guó)之人”還是“澤國(guó)之人”，如果是遠(yuǎn)離了他們本來所生活的山與澤，就有可能失去依恃，就像蝸牛丟掉自己宅廬而可能遭受蟲蟻的滅頂之災(zāi)。船山又說：“濫而進(jìn)宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安。”②王夫之.讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988：485.在這里，船山再次指出，如果各民族不能安于自己所生所長(zhǎng)之地，貿(mào)然地侵入其他民族的領(lǐng)土，則是“地不宜，天不佑，性不順，命不安”，從各方面來說，都是不利于本民族的生存與發(fā)展。

從社會(huì)進(jìn)步與文化發(fā)展來看，各民族的發(fā)展具有不均衡性，有的文化繁榮，有的則是發(fā)展較為滯后；而且各民族的文化，也是各有所長(zhǎng)、各有所短。船山基于對(duì)中國(guó)華夏文化發(fā)展歷史的判斷，對(duì)于華夏民族文化有著極強(qiáng)的優(yōu)越感，而對(duì)于“夷狄”少數(shù)民族文化則表現(xiàn)出一定的輕視。但是對(duì)各民族的社會(huì)發(fā)展和民族間關(guān)系而言，他并沒有因文化發(fā)展的差異而主張民族之間的相互對(duì)抗和侵襲，而是提出各民族要能各理其政、各安其土，“君長(zhǎng)其君長(zhǎng)，部落其部落”，明確民族之間的“大防”和界限，而相互和解共生、和平共處。

四、王船山民族思想的當(dāng)代價(jià)值

王船山的民族思想，既有繼承中國(guó)傳統(tǒng)民族思想觀念的成分，也有在特定的歷史背景下，對(duì)于民族之間“族類”“大防”的強(qiáng)調(diào)，并且極力推崇華夏傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的民族文化與民族精神。他的這一思想，不僅在近代以來華夏民族謀求振興與自強(qiáng)的歷程中，在形成民族共識(shí)、凝聚民族力量以及弘揚(yáng)民族文化等方面發(fā)揮了積極作用，而且時(shí)至今日仍然具有十分積極的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

在理論層面，王船山關(guān)于民族的觀念，既強(qiáng)調(diào)從天地之氣的維度，將“氣類”、地域分布、地理環(huán)境等作為分析民族差異的前提與基礎(chǔ)，又強(qiáng)調(diào)從文化的維度，推動(dòng)以“仁、義”為中心的民族文化發(fā)展。而在政治的維度，他更是主張各民族應(yīng)當(dāng)是和解共生、和平相處。由此三個(gè)維度來審視船山民族觀，不僅能夠厘清船山民族思想的核心要義，而且對(duì)于理解“民族”概念本身，也不無積極的理論價(jià)值。斯大林曾經(jīng)說：“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！雹鬯勾罅?斯大林全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1953：294.可見“民族”作為一個(gè)“共同體”，并非可以從某一個(gè)方面的“共同性”就可以簡(jiǎn)單定義，而當(dāng)從共同的語(yǔ)言、地域、經(jīng)濟(jì)生活、文化等多個(gè)層面和領(lǐng)域，綜合予以考察。王船山的民族觀，恰恰也提供了審視“民族”這一概念的多維度視角，可以為當(dāng)今民族問題研究，提供更加豐富的理論視野。

在實(shí)踐層面，在當(dāng)前推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程中，仍然亟需根據(jù)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)要求，進(jìn)一步增強(qiáng)民族文化自信，繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，大力弘揚(yáng)民族精神。而深入研究王船山民族思想，發(fā)掘其內(nèi)在合理要素，可以為繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、增強(qiáng)中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信提供十分有益的借鑒。