李家蓮 雷云峰

英國的十八世紀(jì)是藝術(shù)與美學(xué)理論發(fā)生深刻變化的時代，藝術(shù)的現(xiàn)代體系在這個時期開始建立起來，同時，美學(xué)作為一個學(xué)科也在這個時候被建立起來。在美學(xué)內(nèi)部，以審美趣味為核心，這種深刻變化既表現(xiàn)為“審美無功利”(aesthetic disinterestedness)概念的確立(Stolnitz131)，又表現(xiàn)為藝術(shù)理論的重心從審美客體(藝術(shù)品)轉(zhuǎn)向了審美主體(知覺者或批評者)。在對審美趣味進(jìn)行美學(xué)研究的過程中，十八世紀(jì)的英國美學(xué)誕生了三種有代表性的美學(xué)理論，即，以安東尼·阿希禮·庫伯·沙夫茨伯里伯爵三世(Anthony A.C. Shaftesbury)和弗蘭西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)為代表的“內(nèi)在感官理論”(也稱“內(nèi)感官理論”)、以約瑟夫·艾迪生(Joseph Addison)和艾德曼·柏克(Edmund Burke)為代表的“想象理論”以及以亞歷山大·杰拉德(Alexander Gerard)和阿奇博爾德·阿里森(Archibald Alison)為代表的“聯(lián)想理論”。在這三種理論中，由于內(nèi)在感官理論擁有超越美學(xué)的學(xué)術(shù)影響力，因此，該派理論是這三種理論中最有影響力的理論，以內(nèi)在感官理論的核心概念“美的感官”(sense of beauty)為例，當(dāng)沙夫茨伯里第一次提出該概念的時候，就把它與“道德感官”相提并論(Shaftesbury25)，后來，隨著這個概念的發(fā)展，以“美的感官”概念為基礎(chǔ)的哈奇森道德哲學(xué)逐步擴展出包括“道德感官”(moral sense)、“公共感官”(public sense)、“榮譽感官”(sense of honor)在內(nèi)的多種感官概念(

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15-18)。不過，盡管以“美的感官”為核心的內(nèi)在感官理論擁有跨學(xué)科的學(xué)術(shù)影響力，但它的理論生命卻甚為短暫，它在18世紀(jì)上半葉就走完了理論的誕生與消亡的全部學(xué)術(shù)生命，從沙夫茨伯里第一次提出該概念到哈奇森對它進(jìn)行發(fā)展并推向它走上了理論高峰，僅僅只用了30多年的時間，隨著休謨于18世紀(jì)30年代出版《人性論》，該派理論受到了批判，隨后的十八世紀(jì)思想家們幾乎都不再對內(nèi)在感官理論抱有理論熱情，而“美的感官”以及以它為基礎(chǔ)而發(fā)展起來的、以“道德感官”為代表的其他內(nèi)在感官概念也隨之被永久雪藏起來并最終消失在歷史的洪流之中。

盡管以“美的感官”為核心概念的內(nèi)在感官美學(xué)理論在英國乃至西方美學(xué)思想史上只是曇花一現(xiàn)，然而它在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)卻擁有深刻而重大的歷史影響，例如，鮑姆加登就是因為注意到了十八世紀(jì)英國美學(xué)家以美的感官為基礎(chǔ)來研究美感這一歷史現(xiàn)象而用aesthetics(該詞中的詞根thet指感官、感官之意，在此意義上，aesthetics本意就是感性學(xué)或感覺學(xué))一詞來指稱“美學(xué)”這個學(xué)科。不過，讓人感到遺憾的是，由于語言和文化的差異，國內(nèi)美學(xué)界對內(nèi)在感官理論尤其是美的感官概念的了解度和接受度均較低，不僅如此，在介紹該派思想的過程中，對于該派學(xué)說最重要的概念sense of beauty，國內(nèi)美學(xué)界甚至缺乏精準(zhǔn)的譯名。例如，國內(nèi)在介紹該派思想時，均一致把sense of beauty譯為“美感”，嚴(yán)格說來，該譯名并沒有致命的錯誤，但由于沒有顯現(xiàn)出感官在內(nèi)在感官理論中所具有的獨特價值，因此，該譯名是一個不夠精準(zhǔn)的譯名。朱光潛先生在《西方美學(xué)史》中介紹過沙夫茨伯里和哈奇森美學(xué)思想，但朱先生在處理sense of beauty概念時，都翻譯為“美感”，雖然朱先生同時也討論過“內(nèi)在感官”，但并未明確把sense of beauty等同于“美的感官”(214—19)。近年出版的西方美學(xué)史在分析哈奇森的美學(xué)的時候，基本上沒有突破朱先生的介紹，以sense of beauty為例，2011年出版的《西方美學(xué)史教程》依然是在內(nèi)在感官的名義下把sense of beauty表述為美感(李醒塵123—25)，同樣，《西方美學(xué)史綱》中有關(guān)哈奇森的介紹也沒有明確區(qū)分美感和“美的感官”(鄧曉芒64—65)。有鑒于“美的感官”在英國美學(xué)史上的獨特地位以及在我國的研究尚未充分展開的現(xiàn)狀，本論文將聚焦于“美的感官”，對它在18世紀(jì)英國美學(xué)思想史上走過的生命歷程進(jìn)行宏觀描述，并以此為基礎(chǔ)對它的美學(xué)價值及其在英國乃至西方美學(xué)思想史上所擁有的獨特地位進(jìn)行評價，以期為中國美學(xué)基本理論建設(shè)提供些許參照。

一、 “美的感官”的誕生、發(fā)展與消亡

在西方美學(xué)史上，從感官出發(fā)討論美學(xué)問題，十八世紀(jì)的英國內(nèi)在感官理論并非先行者。古希臘哲學(xué)家普洛丁是第一個提出審美感官概念的人。不過，就審美對象而言，普洛丁的感官思想和英國內(nèi)在感官理論截然不同，前者把神或太一視為感官的審美對象，而后者卻把自然事物視為審美對象。二者之所以出現(xiàn)如此大的差異，根本原因在于十八世紀(jì)的內(nèi)在感官或“美的感官”理論是以經(jīng)驗主義哲學(xué)為背景而發(fā)展起來的美學(xué)思想，該理論從根本上對柏拉圖式哲學(xué)所代表的理性主義中的天賦觀念持排斥態(tài)度?？咸卮髮W(xué)弗萊德(Jonathan Friday)教授認(rèn)為，“洛克的《人類理解論研究》(1690年)用經(jīng)驗主義解釋了人類知識的起源和人類心靈的運行原理，這種做法直接構(gòu)成了蘇格蘭美學(xué)研究的重要哲學(xué)背景?！?8)洛克駁斥天賦觀念論，認(rèn)為人的心靈是一塊白板，思想或心靈體驗由一系列各種類型的觀念所構(gòu)成，而感官是觀念的直接來源，外感官提供感覺感念，內(nèi)感官提供反省觀念，總之，“一切觀念都來源于感覺或反省”(Locke77)。審美的觀念也和其他觀念一樣，以經(jīng)驗性的自然事物為對象，以感官為知覺媒介，與天賦觀念沒有關(guān)聯(lián)。無疑，通過批判天賦觀念，《人類理解論研究》確立了經(jīng)驗主義哲學(xué)的基本原則，然而，在美學(xué)領(lǐng)域，洛克在排斥天賦觀念的同時，也排斥了審美觀念的天然性或自然性，正是基于對洛克美學(xué)思想所具有的這種不自然性的不滿，18世紀(jì)的英國出現(xiàn)了以“美的感官”為核心概念的內(nèi)在感官美學(xué)理論，通過沙夫茨伯里、哈奇森、休謨和亞當(dāng)·斯密的不斷探索，在18世紀(jì)走完了誕生、發(fā)展與消亡的理論生命。

“美的感官”概念誕生于沙夫茨伯里的美學(xué)思想。在批判天賦觀念論的同時，試圖為審美提供一種新的先天基礎(chǔ)，是沙夫茨伯里提出“美的感官”概念的動機所在。作為洛克的學(xué)生，沙夫茨伯里接受了洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)，也對天賦觀念論持批判態(tài)度。在西方美學(xué)思想史上，柏拉圖美學(xué)第一次把美的對象確定為彼岸世界的理念，欣賞美就是欣賞美的理念，理念美是萬物美之為美的本源，唯有分有美的理念，萬物才能真正成為美的事物。對于以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)理性主義美學(xué)觀，沙夫茨伯里從根本上持排斥態(tài)度，他說“如果我們信任理性教導(dǎo)我們的一切，自然中一切美的和迷人的東西，就僅僅不過是那種原初美的模糊身影罷了”(Shaftesbury220)。然而，自然的美絕不是以理性為代表的原初美的影子，因為無需理性或?qū)嶓w等天賦觀念做支撐，自然美本身就是美的。雖然沙夫茨伯里和洛克都共同反對天賦觀念論，但二者在美學(xué)內(nèi)部卻存在著極大分歧。更確切地說，沙夫茨伯里對洛克的美學(xué)持有極為不滿的態(tài)度，認(rèn)為美的觀念雖然不具有天賦觀念，但卻是人的天賦能力——美的感官——作用于審美對象的產(chǎn)物，由于這種天賦能力是來自自然的天然能力，因此審美不僅是自然而然的人類活動，而且美學(xué)理論也應(yīng)該因此而擁有自然而然的天然基礎(chǔ)，在他看來，洛克由于不重視由感官所產(chǎn)生的審美天然或自然能力，因此把美和美德變成了“不自然”的東西，這尤其是應(yīng)該批判的。1709年，在給邁克爾·安斯沃斯(Michael Ainsworth)的一封信中，沙夫茨伯里說，“是洛克打破了一切基本原則，他把一切秩序和德性都驅(qū)逐到了世界之外，與此有關(guān)的所有觀念(同樣也包括與上帝有關(guān)的觀念)都變得‘不自然’了，在我們心靈中失去了基礎(chǔ)。”(Rand403)在《人、風(fēng)俗、意見與時代之特征》中，沙夫茨伯里專門提出了“美的感官”概念，他把“美的感官”稱為“內(nèi)眼”(inward eye)，認(rèn)為“內(nèi)眼”的功能是對秩序和勻稱進(jìn)行確認(rèn)，并在確認(rèn)過程中表達(dá)一種以贊許或不贊許為表現(xiàn)形式的審美判斷。由于“內(nèi)眼”是一種天生的自然能力，因此，沙夫茨伯里試圖以此為切入點給美學(xué)確立天然的自然基礎(chǔ)，這種自然基礎(chǔ)直接體現(xiàn)為由“內(nèi)眼”做出的審美判斷具有直接性和即時性特征，“一旦眼睛接觸到外形，耳朵接觸到聲音，美的效果、優(yōu)美與和諧就會被認(rèn)知并得到認(rèn)可。一旦行為被人看見，一旦人類感情和激情被人辨認(rèn)出來，一雙內(nèi)眼就能在美好、勻稱、可愛、可敬與污穢、丑陋和可鄙之間做出區(qū)分”(Shaftesbury16)。然而，在探索“美的感官”的本質(zhì)的過程中，沙夫茨伯里卻偏離了他的自然主義理想，再次落入了理性主義的窠臼，通過把理性視為美的本質(zhì)，沙夫茨伯里認(rèn)為由“美的感官”所產(chǎn)生的審美判斷的標(biāo)準(zhǔn)是一種理性標(biāo)準(zhǔn)，這表明，沙夫茨伯里雖然借“美的感官”第一次在英國美學(xué)史上提出了一個以自然主義為愿景的理論宏愿，但并未在理論上真正實現(xiàn)這個愿望。盡管如此，歷史還是認(rèn)可了沙夫茨伯里的“美的感官”理論的價值所在，西肯塔基大學(xué)丹尼爾·嘉里(Daniel Carey)教授說：“沙夫茨伯里架構(gòu)了一個重要的橋梁，從而使他一方面能接受洛克對先天性批判，另一方面又能用先天性解釋審美和道德法則。”(129)很顯然，為沙夫茨伯里所堅持的先天性就是自然主義視域中的先天性。繼沙夫茨伯里之后，歷史把“美的感官”的理論發(fā)展任務(wù)交給了他的追隨者——弗蘭西斯·哈奇森。

在18世紀(jì)內(nèi)在感官美學(xué)理論家的陣營中，哈奇森是第一個也是唯一一個對“美的感官”進(jìn)行系統(tǒng)化哲學(xué)論證的思想家。為了完成沙夫茨伯里未竟的美學(xué)事業(yè)，哈奇森寫出了英國美學(xué)史上第一本美學(xué)專著《論美與德性觀念的根源》(1725年)。該書由兩篇論文構(gòu)成，其中《論美、秩序、和諧與設(shè)計》被認(rèn)為是“啟蒙思想史上第一次以美學(xué)名義出版的專著[……]英語世界第一本系統(tǒng)化、哲學(xué)化的美學(xué)專著”(Kivy24)。中國學(xué)者朱光潛認(rèn)為，“在英國專門論美的著作中，這要算是頭一部”(214)。這篇論文直接把“美的感官”推向了理論發(fā)展的最高峰，而哈奇森本人也因此被18世紀(jì)和當(dāng)代美學(xué)家們稱為“現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科創(chuàng)始人”(Michael1984)?！懊赖母泄佟碧烊痪湍芙o人提供令人愉悅的審美知覺。那么，這種令人愉悅的審美知覺的根源是什么呢？這是哈奇森美學(xué)關(guān)心的核心問題。在他看來，美的觀念來自“美的感官”所產(chǎn)生的令人愉悅的審美知覺，而這種知覺直接來自審美對象，因此，要找到令“美的感官”產(chǎn)生令人愉悅的審美知覺的原因，就要去看看“什么是這些悅?cè)擞^念的直接誘因”(7)。通過對世界上的各種審美對象進(jìn)行觀察與歸納分析，哈奇森發(fā)現(xiàn)，能令“美的感官”產(chǎn)生令人愉悅的審美知覺的審美對象都具有“寓多樣于一致”(

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28)這個共同特點。因此，存在于審美對象——多姿多彩的自然事物——身上的“寓多樣于一致”就是“美的感官”產(chǎn)生審美快樂的根源。然而，哈奇森的美學(xué)研究并未就此畫上句號。他接下來重點考察的一個問題是，為什么具有“寓多樣于一致”這種特點的審美對象能令“美的感官”產(chǎn)生令人愉悅的審美知覺？在研究這個問題的過程中，寓于多年所受的神學(xué)教育以及自身牧師身份的影響，哈奇森最終把這個問題的答案交給了自然神(deity)。集美與善于一身的神創(chuàng)造了這個世界，也創(chuàng)造了我們的各種感官。善良的神為了使人能知覺到自己的存在，選擇通過美的形式來達(dá)到目的，因此，神必然把我們的“美的感官”造成如目前所是的樣子，使人能對包含了“寓多樣于一致”這種特征的審美對象產(chǎn)生愉悅的審美感受。簡而言之，基于神自身的美善，具有“寓多樣于一致”特性的審美對象和以“美的感官”為媒介的審美主體找到了主客合一的基礎(chǔ)。因此，一旦“美的感官”接觸到具有“寓多樣于一致”這種特征的審美對象，我們就會產(chǎn)生令人愉悅的審美知覺。很顯然，哈奇森雖然對“美的感官”進(jìn)行了系統(tǒng)化的哲學(xué)論述，但是，當(dāng)他定位于從對象入手來尋找令“美的感官”或主體產(chǎn)生審美知覺的原因的時候，必然會面對主客二分問題，即，作為客體的對象如何與作為主體的“美的感官”相契合。很顯然，他并沒有通過哲學(xué)路徑而是借鑒了神學(xué)路徑來解答這個問題，因此，哈奇森美學(xué)思想背后真正的本體論基礎(chǔ)是神學(xué)而不是哲學(xué)。

無疑，哈奇森對“美的感官”進(jìn)行了非常系統(tǒng)的論述，然而，他的論述本身卻存在問題，當(dāng)休謨指出哈奇森的感官理論所存在的問題時，不僅意味著哈奇森對“美的感官”的研究受到了質(zhì)疑，而且意味著“美的感官”理論也走向了終點。休謨從三個角度批判了哈奇森對“美的感官”的論證。首先，休謨從感官本身的角度批判了哈奇森的感官理論。休謨致力于用實驗推理法研究人性科學(xué)，在這種視域下，他對“美的感官”的生物存在的合理性進(jìn)行了質(zhì)疑?！度诵哉摗分赋觯魏谓馄蕦W(xué)都無法向我們證明，人的心靈中存在著哈奇森式的“美的感官”等各種內(nèi)在感官，因此，包括“美的感官”在內(nèi)的內(nèi)在感官都是偽概念。其次，從審美主體角度批判了哈奇森聚焦于審美對象(客體)來尋找美的根源的做法。休謨承認(rèn)美是一種令人愉悅的知覺，然而，休謨認(rèn)為，從審美對象出發(fā)來尋找這種知覺的根源，這種無疑是荒謬的，“一切自然美都依賴于對象各個部分的比例、位置和關(guān)系。但若因此推斷說，對美的知覺如同幾何學(xué)問題中對真理的知覺一樣，完全在于對關(guān)系的知覺，而且完全是通過理解或理智官能來進(jìn)行的，那是荒謬的?！?《人性論》143)在此基礎(chǔ)上，休謨堅定地說：“可以肯定的是，美和丑與甜與苦一樣，都不是對象中的性質(zhì)，而是完全屬于內(nèi)在或外在的情感?！?《人性論》171)最后，從主客關(guān)系的角度批判了哈奇森研究建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的主(美的感官)客(審美對象)關(guān)系。哈奇森借助神學(xué)為審美對象(客體)和“美的感官”(主體)找到了主客合一的必然基礎(chǔ)，然而，休謨并不認(rèn)可這種必然性，相反，他認(rèn)為，在嚴(yán)格實驗科學(xué)視域下，哈奇森所找到的這種必然性是不存在的。

經(jīng)休謨批判之后，在英國經(jīng)驗主義美學(xué)陣營中，該概念在18世紀(jì)上半葉就完成了其誕生、發(fā)展并消亡的全部理論生命，自此之后，18世紀(jì)的其他英國美學(xué)思想家均不再用“美的感官”來討論美學(xué)問題。以康德為代表的18世紀(jì)歐陸理性主義美學(xué)雖然較為重視英國經(jīng)驗主義哲學(xué)對美感問題的研究，然而，寓于理性主義哲學(xué)立場，他們并不怎么重視對“美的感官”進(jìn)行經(jīng)驗主義的闡釋，通過吸收“美的感官”所蘊含的主觀主義美學(xué)立場，康德用“共通感”概念給審美判斷之主觀普遍性設(shè)定某種先驗預(yù)制，并以此為基礎(chǔ)來討論審美判斷的普遍性和必然性。由此看來，因休謨的批判，“美的感官”在經(jīng)驗主義美學(xué)中喪失了理論生命，因經(jīng)驗主義和理性主義對審美判斷原則中的先驗預(yù)制持有截然相反的態(tài)度，“美的感官”在理性主義美學(xué)中也注定必然會喪失理論生命。在此意義上，在西方美學(xué)史上，“美的感官”的全部生命歷程可謂曇花一現(xiàn)，然而，生命的短暫并不等于生命的無價值，相反，我們認(rèn)為，“美的感官”在18世紀(jì)的英國美學(xué)史上綻放了獨特的美學(xué)價值，并因此而擁有了不可替代的美學(xué)地位。

二、 “美的感官”的美學(xué)價值

在18世紀(jì)英國美學(xué)中，作為審美判斷原則，“美的感官”所擁有的最重要的美學(xué)價值是進(jìn)行以趣味判斷或鑒賞判斷為內(nèi)容的審美判斷。然而，“美的感官”并不能單純根據(jù)“感官”自身來進(jìn)行這種判斷，一方面，它必須根據(jù)自身在審美主體身上激發(fā)的某種情感體驗，例如快樂或不快樂，來進(jìn)行審美判斷，另一方面，它必須為主體身上所激發(fā)出來的、用以進(jìn)行審美判斷的快樂或不快樂的情感尋求更深的理論基礎(chǔ)，在經(jīng)驗主義哲學(xué)背景下，這種理論基礎(chǔ)不具備先驗性，而具有非常濃厚的后天性和經(jīng)驗性。需要注意的是，以經(jīng)驗性和后天性為特征的“美的感官”所進(jìn)行的趣味判斷或鑒賞判斷依然是一種具有普遍性特征的審美判斷。哈奇森在其美學(xué)思想中對這種普遍性展開過深入分析，在他看來，“美的感官”之所以能產(chǎn)生令人愉快的審美知覺，是因為它受到了宇宙間一切自然事物的刺激，而宇宙間一切自然事物均源于神的創(chuàng)造，神之所以把世界造成如目前所是的樣子，是為了彰顯自身的善性，而為了使人知覺到神的善性，神在造人的時候就把“美的感官”造成了如目前所是的樣子，因此，由“美的感官”所進(jìn)行的審美判斷是具有普遍性特征的判斷。就“美的感官”與審美判斷原則之間的關(guān)系而言，“美的感官”從審美主體和審美對象兩個維面展現(xiàn)了雙重美學(xué)價值。我們甚至可以進(jìn)一步說，“美的感官”在展現(xiàn)出雙重美學(xué)價值的同時，引發(fā)了西方美學(xué)史上的哥白尼革命，推動了西方美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。一方面，就其能在審美主體身上激發(fā)令人愉悅的知覺并能引發(fā)人們對這種知覺的欲求而言，以它為對象的美學(xué)，必然是以審美主體為對象的美學(xué)，就此而言，“美的感官”直接推動了西方美學(xué)研究把研究對象從客體轉(zhuǎn)向主體；另一方面，就其自身的自然來源而言，以它為對象的美學(xué)，不僅重視自然美，而且試圖在自然內(nèi)部尋找美的根源，就此而言，“美的感官”直接推動了西方美學(xué)把研究重心從理念或天國轉(zhuǎn)向自然。

第一，美學(xué)研究對象的主體性轉(zhuǎn)向。

西方美學(xué)思想起源于古希臘，以審美對象(客體)為研究對象的古希臘美學(xué)以“客觀美學(xué)”的態(tài)勢開啟了西方美學(xué)的大門。古希臘美學(xué)的基本特點是“把美當(dāng)做是一種客觀的研究對象來考察，來分析它的本質(zhì)、嘗試對它進(jìn)行規(guī)定，并探討它在整個宇宙體系中的地位?！?鄧曉芒6)客觀美學(xué)的創(chuàng)立始于對美的本質(zhì)的探討，無論是在和諧(畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特等)、形式(賀拉斯)或理念(柏拉圖)中探尋美的本質(zhì)，還是在藝術(shù)中探尋美的本質(zhì)(亞里士多德)，它們都把美的本質(zhì)定位于主體之外的客體。隨著經(jīng)驗主義哲學(xué)的興起，美學(xué)正式開始關(guān)心審美主體，這種關(guān)心始于對美的觀念的關(guān)注。洛克把美視為一種復(fù)雜觀念，開始涉及到觀念賴以產(chǎn)生的主體。然而，令人遺憾的是，洛克并未進(jìn)一步深化這種以觀念為核心審美主體性研究。當(dāng)沙夫茨伯里指出“美的感官”在美學(xué)研究中具有核心地位時，很顯然，他的潛臺詞是要讓審美主體成為美學(xué)研究的對象，不過，沙夫茨伯里雖然提出了“美的感官”概念，但并未進(jìn)一步對它進(jìn)行哲學(xué)論證。

哈奇森第一次對“美的感官”進(jìn)行了系統(tǒng)哲學(xué)論證，也第一次以哲學(xué)的方式論證了美學(xué)研究的主體性特征。在他看來，美學(xué)研究的主體特性集中表現(xiàn)為，美學(xué)要以“美的感官”為研究對象，而“美的感官”所產(chǎn)生的審美快樂具有獨立品性。因此，以審美快樂為研究對象的美學(xué)研究也具有獨立品性。正如主體獨立于客體一樣，作為美學(xué)研究對象的審美快樂，也具有獨立于客體的獨立身份。由“美的感官”給我們造成的審美快樂，可以直接令我們感到快樂，與知識、理性或利益毫無關(guān)系。當(dāng)“美的感官”遇到美的對象時，會直接產(chǎn)生審美快樂，無須知道與對象有關(guān)的知識，也無須知道審美對象與我們之間的利益糾葛，“美的感官”會給我們帶來一種直接的審美快樂。即使我們獲得了有關(guān)對象的最精確的知識，雖然這種知識可能會給我們帶來理性的快樂，但這種知識絕不能改變、增加或減損由“美的感官”所產(chǎn)生的審美知覺。同理，利益得失也不能影響“美的感官”直接產(chǎn)生審美快樂，即使用整個世界作為獎賞，也不能使我們把丑說成是美，或以最大的惡相威脅，也不能使我們把美說成丑，因為“美的感官”一遇到美的對象，就直接會產(chǎn)生審美快樂，不會受到基于利益而產(chǎn)生的賄賂或收買等行為的影響(

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21)。審美快樂的獨立身份，直接決定了審美主體作為美學(xué)研究對象也具有獨立身份。西方美學(xué)史表明，在哈奇森的推動下，當(dāng)他身后的美學(xué)家們研究美學(xué)時，隨著以審美知覺或感受為表征的審美主體一躍成為美學(xué)研究的核心問題，西方美學(xué)便告別了客觀美學(xué)，走進(jìn)了主觀美學(xué)的新時代。

第二，美學(xué)研究重心的自然性轉(zhuǎn)向。

當(dāng)客觀美學(xué)把美學(xué)研究對象定位于客體的時候，美學(xué)研究的重心要么是形式，要么是理念，要么是神，無論這種重心是什么，絢麗多彩的自然以及蘊含在自然內(nèi)部在自然法則，均不被視為美學(xué)研究的重點。研究美學(xué)的目的就是要發(fā)現(xiàn)蘊含在美的自然事物背后的那種客觀存在的先驗理性原則，這種先驗理性原則要么是和諧，要么是理念，要么是形式，要么是神，無論它是什么，以先驗理性原則為重心的客觀美學(xué)均不重視自然之美以及蘊含在自然美內(nèi)部的自然法則，相反，它認(rèn)為自然之美以及蘊含在這種美內(nèi)部的自然法則是需要不斷被超越的對象。柏拉圖第一次詳細(xì)描述了以超自然的理念為審美對象的審美體驗，“這時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中涌起無限欣喜，于是孕育無量數(shù)的優(yōu)美崇高的道理，得到豐富的哲學(xué)收獲。如此精力彌滿之后，他終于一旦豁然貫通唯一的涵蓋一切的學(xué)問，以美為對象的學(xué)問?！?272)超自然的理念美不僅能給人帶來美的體驗，而且能使人產(chǎn)生一種新的世界觀——以理念世界為本體的世界觀。當(dāng)洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)全面否定天賦觀念論的時候，他在美學(xué)中也隨之否定了西方美學(xué)中長期存在的先天理性原則，不過，寓于多種的局限，洛克并未重新找到一種新的美學(xué)思想來取代業(yè)已被否定的先天理性原則。沙夫茨伯里對此極為不滿，在這種不滿的推動下，他創(chuàng)立了以“美的感官”為研究對象的內(nèi)在感官美學(xué)思想，大力弘揚自然之美以及美學(xué)的自然性特征。然而，令人遺憾的是，沙夫茨伯里并未對自然與“美的感官”之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)化的哲學(xué)論證，作為沙夫茨伯里的追隨者，哈奇森很好地完成了這個歷史任務(wù)。

哈奇森在繼承沙夫茨伯里美學(xué)思想的同時以兩種方式推動了美學(xué)研究重心的自然性轉(zhuǎn)向，從而為否定了先天理性原則后的經(jīng)驗主義美學(xué)奠定了全新的哲學(xué)基礎(chǔ)。首先，哈奇森以審美對象自然化的方式推動了美學(xué)研究對象的自然化轉(zhuǎn)向。在經(jīng)驗主義哲學(xué)視域下，哈奇森所理解的感官，無論是“美的感官”還是其他各類感官，都被嚴(yán)格限定于經(jīng)驗的范圍之內(nèi)，因此，受此類感官所制約的實體，也被限定在了經(jīng)驗范圍之內(nèi)，因此，哈奇森所討論的審美對象均是受主體——美的感官——制約的對象，審美對象在失去超驗性特征的同時，也被人——主體——限定在了經(jīng)驗世界中。哈奇森旗幟鮮明地指出，一切審美對象都是自然對象，他所討論的審美對象，無論是本原美，還是相對美，都是位于自然之內(nèi)，既不會超越自然之上，也不會位于自然之外。把審美對象變成純粹的自然對象，不給超自然或超驗性的審美對象留有任何空間，這是哈奇森美學(xué)的典型特征。其次，通過聚焦自然審美對象，為源于“美的感官”的審美判斷的基礎(chǔ)提供了自然證明，從而為否定了先天理性原則的經(jīng)驗主義美學(xué)找到了全新的基礎(chǔ)。以“美的感官”為對象，哈奇森從審美對象和感官自身兩個方面論證了審美判斷的自然統(tǒng)一性。作為審美對象的自然對象之所以能使“美的感官”產(chǎn)生具有統(tǒng)一性特征的審美判斷，是因為各審美對象均具有“寓多樣于一致”這個共同的特點，因此，當(dāng)千差萬別的自然對象刺激“美的感官”時，均能使它產(chǎn)生具有統(tǒng)一性特征的審美判斷?！懊赖母泄佟弊鳛橐环N知覺能力，其典型特征是被動性，即，它能被動地接受審美對象的刺激，從而使主體產(chǎn)生審美快樂。由于審美對象自身具有“寓多樣于一致”這個共同的特點，當(dāng)“美的感官”被動地接受這種特點的刺激時，就必然也會產(chǎn)生具有統(tǒng)一性特征的審美判斷。歸根到底，“美的感官”產(chǎn)生源于自然的、具有統(tǒng)一性特征的審美判斷的基礎(chǔ)不來自自然之外的任何因素，而來自自然本身。隨著哈奇森把美學(xué)研究對象聚焦于自然對象并從自然事物本身為審美判斷提供統(tǒng)一性證明，這表明英國經(jīng)驗主義已經(jīng)逐步登上了歷史舞臺，而這種美學(xué)自其誕生時起，就具有與傳統(tǒng)理性主義美學(xué)截然不同的研究重心，其中對審美判斷之自然統(tǒng)一性基礎(chǔ)的探尋，可以被視為這兩種美學(xué)思想根本分歧所在。

三、 “美的感官”的美學(xué)地位

對于哈奇森以及被他深入論證過的“美的感官”在西方美學(xué)史上所具有的地位，美國羅格斯大學(xué)的哈奇森研究專家、彼特·基維教授(Peter Kivy)這樣描述，“在美學(xué)和批評問題上，哈奇森以綜合的方式終結(jié)了一個時代： 在這個時代中，美的感官扮演著激進(jìn)的角色，把審美從藝術(shù)對象轉(zhuǎn)向了對對象的知覺，從理性判斷轉(zhuǎn)向了知覺判斷，從文藝復(fù)興的‘舊’美學(xué)轉(zhuǎn)向了啟蒙的‘新’視野?！?24)的確，“美的感官”在西方美學(xué)史上擁有承上啟下的歷史地位。借助美學(xué)研究的主體性轉(zhuǎn)向，“美的感官”推動西方美學(xué)史告別客觀美學(xué)，打開了主觀主義美學(xué)的大門；借助美學(xué)研究的自然性轉(zhuǎn)向，“美的感官”推動西方美學(xué)史告別理念或天國，打開了自然主義美學(xué)的大門。

第一，“美的感官”開啟了主觀主義美學(xué)的大門。

哈奇森美學(xué)雖然推動了美學(xué)研究的對象從客體轉(zhuǎn)向主體，但是，這種美學(xué)并不是真正的主觀主義美學(xué)，因為在倡導(dǎo)美學(xué)研究須以主體為對象的時候，哈奇森美學(xué)的主體性特征并不具有徹底性。首先，哈奇森在以主體為對象研究審美快樂之根源的時候，并沒有真正聚焦于主體，而是聚焦于客體，他認(rèn)為，令“美的感官”產(chǎn)生審美快樂的原因是對象，因此，要研究“美的感官”所產(chǎn)生的審美快樂的根源，就要以對象為研究對象，看看“對象中的什么真實屬性喚醒了它們”(

Inquiry

23)。在考察了一切美的自然對象之后，哈奇森得出結(jié)論，對象所蘊含的“寓多樣性于一致”是美的感官產(chǎn)生審美快樂的原因。從審美主體出發(fā)，最后走向了對審美對象的研究，并基于對審美對象的研究來闡釋主體身上的“美的感官”產(chǎn)生審美快樂的根源，很顯然，這種研究路徑體現(xiàn)了對審美主體的偏離。其次，當(dāng)哈奇森以審美對象為基礎(chǔ)來闡釋“美的感官”產(chǎn)生審美愉悅的根源時，必然面對的一個問題是，審美對象所具有的屬性——寓多樣性于一致——如何審美主體相契合。對哈奇森而言，主客合一的根源并不來自主體，而來自主體之本性的創(chuàng)造者——神，“令人愉悅的美的觀念與對象的一致性或規(guī)則性之間的必然聯(lián)系不來自事物的本性，而來自我們的本性的創(chuàng)造者，該創(chuàng)造者使我們對這樣的形式感到愉悅?！?

Inquiry

46)相對審美對象而言，雖然主體之本性的創(chuàng)造者和主體的關(guān)聯(lián)性更緊密，但該創(chuàng)造者畢竟不是主體自身。通過聚焦客體或?qū)徝缹ο髞硖綄っ赖母?，并由此進(jìn)一步通過外在于主體的神來尋找主體合一的根源，哈奇森的“美的感官”學(xué)說表明，這種美學(xué)雖然推動了美學(xué)研究的主體性轉(zhuǎn)向，但自身并未真正成為以主體為研究對象的美學(xué)。

在哈奇森的啟發(fā)下，通過進(jìn)一步聚焦于審美主體，休謨在西方美學(xué)史上第一次創(chuàng)立了真正的主觀主義美學(xué)。休謨從情感或感覺出發(fā)來研究我們對世界的體驗，但并不像哈奇森那樣從客體出發(fā)來研究情感或感覺的本質(zhì)，而是沿著主體或主觀化的路徑進(jìn)一步推進(jìn)哲學(xué)研究，他把包括審美在內(nèi)的因果關(guān)系僅僅視為心靈內(nèi)部的一種關(guān)系，認(rèn)為任何有別于心靈的外物均不能決定因果關(guān)系，因果關(guān)系僅僅只受到心靈的影響，更確切地說，僅僅只受到風(fēng)俗或習(xí)慣影響下的心靈的決意(determination of mind)的影響，不僅如此，休謨還認(rèn)為，我們所看見所謂的“外在”世界幾乎完全是我們自身心靈活動的產(chǎn)物。因此，休謨把美視為主觀化的情感的形相，“我們就可以斷言，美只是產(chǎn)生快樂的一個形相，正如丑是傳來痛苦的諸部分的結(jié)構(gòu)一樣；而且產(chǎn)生痛苦和快樂的能力既然在這種方式下成為美和丑的本質(zhì)，所以這些性質(zhì)的全部效果必然都是由感覺得來的”(《人性論》334)。研究美的本質(zhì)只能從主體出發(fā)，不能從對象出發(fā)。通過嚴(yán)格定位于審美主體來進(jìn)行美學(xué)研究，休謨系統(tǒng)地研究了美的根源、趣味的標(biāo)準(zhǔn)等美學(xué)問題，在西方美學(xué)史上第一次真正建立起了主觀主義美學(xué)理論。值得注意的是，在休謨等18世紀(jì)英國美學(xué)家的影響下，“美的感官”所暗示出的主觀主義美學(xué)立場通過“共通感”概念進(jìn)入到了康德美學(xué)中。不過，很顯然，作為審美判斷的主觀普遍性之先驗預(yù)設(shè)，康德的“共通感”概念所持有的哲學(xué)立場與“美的感官”所持有的經(jīng)驗主義立場截然不同。就“美的感官”和“共通感”之間的差異而言，為康德所珍重的審美判斷與18世紀(jì)英國經(jīng)驗主義美學(xué)家所討論的審美判斷雖然都具有主觀性特點，然而，二者卻是兩種完全不同類型的主觀性。蘊含在“美的感官”中的主觀性，是經(jīng)驗性的主觀性，其深層理論基礎(chǔ)是自然主義和經(jīng)驗主義，而蘊含在“共通感”中的主觀性，是理性的主觀性，其深層理論基礎(chǔ)是形而上學(xué)意義上的理性先驗預(yù)制。

第二，“美的感官”開啟了自然主義美學(xué)的大門。

就“美的感官”理論把研究對象定位于自然對象并從中尋求審美判斷的統(tǒng)一性基礎(chǔ)而言，哈奇森美學(xué)開啟了英國自然主義美學(xué)的大門。所謂自然主義，根據(jù)蘇格蘭哲學(xué)家索利教授(William Ritchie Sorley)在《論自然主義倫理學(xué)》中的定義，雖然自然主義并不排斥理性，但自然主義的理論基礎(chǔ)不是理性，也不把理性視為行動的目標(biāo)，在自然主義視域中，“人是一個感知性的主體，該主體不會根據(jù)理性來尋求行為的基礎(chǔ)和判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是根據(jù)某種可感知的原則來進(jìn)行判斷”(Sorley20-22)。在此基礎(chǔ)上，索利教授認(rèn)為“該定義適用于哈奇森的絕大部分著作”(269)。無疑，哈奇森的美學(xué)適用于這個定義，這種美學(xué)把人視為感知性的主體并以人的審美知覺作為焦點問題來展開美學(xué)研究。然而，作為自然主義美學(xué)的“開門人”，哈奇森美學(xué)的自然化程度并不徹底，這種不徹底性不僅表現(xiàn)為哈奇森未對審美知覺的自然原則進(jìn)行研究，也表現(xiàn)為他在解決主客分離問題時對神學(xué)的高度依賴。

在自然主義美學(xué)的道路上，哈奇森的學(xué)生——亞當(dāng)·斯密——比哈奇森走得更遠(yuǎn)，較好地克服了哈奇森美學(xué)在自然主義理論路徑上所具有的不徹底性，不僅通過純粹自然之道來為美學(xué)判斷尋找可靠性基礎(chǔ)，而且把美學(xué)本身變成了自然實現(xiàn)自身旨意的工具，使美學(xué)最終演變成了大自然實現(xiàn)自身意圖的工具或手段。斯密立足審美的愉悅知覺來討論美學(xué)問題，令人愉悅的審美感受之所以是美的，原因在于這種感受能引起其他主體或旁觀者的同情，換句話說，美之為美的根源就是同情。所謂同情，指的是旁觀者和當(dāng)事人能對相同的對象產(chǎn)生相同的情感，在產(chǎn)生同情的過程中，旁觀者和當(dāng)事人都遵循相同的自然情感自然發(fā)生機制，因此，同情的本質(zhì)就是一種自然情感自然發(fā)生機制。斯密美學(xué)把這種機制視為審美判斷的根據(jù)，從這個意義上來講，審美判斷的基礎(chǔ)就是隸屬于自然本身的一種自然情感機制，它雖然存在于人的身上，但從更大的視域而言，它只是自然的一個組成部分罷了。正是這樣，斯密認(rèn)為，大自然可以利用人類的審美情感來實現(xiàn)自身的旨意。有助于促進(jìn)社會福利的制度一旦對人顯現(xiàn)出美，那么，人類由于具有相同的本性，基于對美和秩序的熱愛，就會喜歡這種制度，因此，會致力于清除掉妨礙這個制度正常運行的一切障礙，從而為這種制度的完善和改進(jìn)做出貢獻(xiàn)，這樣，自然利用美的魅力激發(fā)了人們改善社會的公益心，使人服從于看不見的手的引導(dǎo)，最終不知不覺地增進(jìn)社會整體利益，實現(xiàn)了自然本身的旨意。由此可見，斯密的美學(xué)不僅把審美判斷的基礎(chǔ)定位于自然情感的自然發(fā)生機制——同情——之上，而且使美學(xué)作為自然的一個組成部分直接變成了自然增進(jìn)人類整體福利的工具或手段。較之哈奇森和休謨，斯密的美學(xué)在自然主義的道路上走得最遠(yuǎn)，也最為徹底。

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