論韓非“君道論”的內(nèi)在矛盾
2019-11-12 11:04王宏強(qiáng)
喬 健， 王宏強(qiáng)
君道即為君之道，它集中體現(xiàn)了思想家對(duì)最高統(tǒng)治者的政治涵養(yǎng)、行為準(zhǔn)則和治世理想的訴求。韓非的君道論近年來(lái)受到了中外學(xué)界的關(guān)注，相關(guān)研究揭示了韓非君道論的復(fù)雜內(nèi)涵，凸顯了“君道”在韓非思想系統(tǒng)中的重要性。在相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，本文試圖進(jìn)一步疏解韓非君道論的政治邏輯與內(nèi)在矛盾。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)代列國(guó)國(guó)君通過(guò)變法逐漸掌控了國(guó)家機(jī)器，壟斷了近乎所有的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)資源，這是當(dāng)時(shí)君王所擁有的最大“自然之勢(shì)”。然而實(shí)際的權(quán)力運(yùn)作中更有可能發(fā)生的是，君權(quán)愈是集中，君主受到壅蔽或劫殺的可能性也就愈大。于是如何確保君主權(quán)位的恒久穩(wěn)固，如何有效運(yùn)用絕對(duì)化的權(quán)力，如何使國(guó)家機(jī)器高效運(yùn)轉(zhuǎn)，就成為戰(zhàn)國(guó)末期政治領(lǐng)域和思想界最為重要的問(wèn)題之一。在先秦諸子中韓非最為關(guān)注這些問(wèn)題，同時(shí)他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的君王常常是介于堯舜與桀紂之間的中主，因此韓非君道論的核心問(wèn)題就是如何為中等資質(zhì)的君主建構(gòu)出“人設(shè)之勢(shì)”，以使君主簡(jiǎn)便且有效地控制臣民、控制國(guó)家進(jìn)而一統(tǒng)天下。
“體道守法”“虛靜無(wú)為”和“因人情”正是君主營(yíng)造和運(yùn)用人設(shè)之勢(shì)的德行要求。韓非追求“中主”在踐行其君道論的基礎(chǔ)上成為“明主”，但是擁有絕對(duì)權(quán)力的中主必然依道弄法和貪躁妄為，最終淪落為“暗主”，暗主卻又是韓非極力反對(duì)的。韓非君道論因而呈現(xiàn)出深刻的矛盾——即“體道守法”和“虛靜無(wú)為”勢(shì)必朝“依道弄法”和“貪躁妄為”的方向演進(jìn)，這樣“因人情”最終必然邏輯地變?yōu)椤澳嫒饲椤薄?/p>
一、體道守法與依道弄法
諸子蜂起的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是特別推重“道”的時(shí)期，在這一時(shí)期“道”成為思想家標(biāo)示宇宙秩序、倫理秩序、政治秩序及其統(tǒng)一性的最高概括。雖然諸子的“道”具有不同的政治內(nèi)涵和治道指向，但“道”無(wú)疑是諸子思索治道的重要依托。在此背景下，韓非亦對(duì)“道”進(jìn)行了深刻的論述。如下三段最具代表性：
道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端。(《韓非子·主道》，下引只注篇名。)
夫道者，弘大而無(wú)形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬(wàn)物皆盛，而不與其寧。道者，下周于事，因稽而命，與時(shí)生死。參名異事，通一同情。故曰：道不同于萬(wàn)物，德不同于陰陽(yáng)，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道無(wú)雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容。(《揚(yáng)權(quán)》)
道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！蔽镉欣聿豢梢韵啾?。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬(wàn)物各異理。萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化。不得不化，故無(wú)常操。(《解老》)
前兩段中的“道”側(cè)重于“萬(wàn)物之始”的狀態(tài)和“弘大而無(wú)形”的特性，著重體現(xiàn)事物的原初狀態(tài)；最后一段的“道”經(jīng)由“理”的中介，可以被認(rèn)知和把握，著重展現(xiàn)事物的具體性狀和規(guī)律等。韓非論“道”只是手段，論“君”才是目的。在韓非看來(lái)，能夠“體道”的君主定然是圣君明主，適如《觀行》篇所言“以道正己”者便是“明主”。不少學(xué)者指出“道”對(duì)君主有“制約”或“規(guī)范”作用。然而，在韓非的政治思想系統(tǒng)中“道”原本就是以服務(wù)君主統(tǒng)治為指歸的，這樣的“道”似乎對(duì)君主沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的約束作用。韓非在以“道”論“君”的過(guò)程中每每筆鋒一轉(zhuǎn)，就直接將“君”與“道”對(duì)接了起來(lái)，比如這里所引《主道》篇指出“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也”后立即轉(zhuǎn)向“明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端”，以及《揚(yáng)權(quán)》篇將“道不同于萬(wàn)物”歸結(jié)到“君不同于群臣”，即是顯例。韓非這種以“道”論“君”的方式深受黃老之學(xué)的影響，卻與老子思想完全相反。在老子那里“道”與“萬(wàn)物”是一種“長(zhǎng)而不宰”(《老子·第五十一章》)的非支配關(guān)系，“道”雖然生出并畜養(yǎng)萬(wàn)物卻從來(lái)不占有和宰制萬(wàn)物，但是現(xiàn)實(shí)中的“侯王”只是作為老子批判的對(duì)象而存在。在黃老那里“君”對(duì)“臣”的絕對(duì)支配性，則是通過(guò)“道”對(duì)“物”的絕對(duì)支配性來(lái)烘托出的。在韓非那里，“君”獨(dú)居“道”的位置，這就為君主以一馭多、以簡(jiǎn)馭繁地控制臣民提供了理論依據(jù)。有了“道”的庇護(hù)，君權(quán)就顯得格外強(qiáng)大和神圣。這種以道論君的方式實(shí)際上凸顯了君主的至尊至貴至圣，為君主名正言順地獨(dú)占權(quán)力的頂峰尋得形上依據(jù)，亦烘托出了君權(quán)的神圣性和權(quán)威性。具體而言，韓非的“道”是這樣為君主統(tǒng)治服務(wù)的。韓非首先將“道”解釋為宇宙生成的根據(jù)、萬(wàn)物的本原及其運(yùn)行法則，其次以具體的“理”來(lái)呈現(xiàn)根本的“道”以標(biāo)示一物成為一物的紋理、性狀和特征，進(jìn)而用“稽”來(lái)聯(lián)結(jié)普遍之“道”和特殊之“理”。由于韓非以“理”釋“道”，以根本的“道”總括具體的“理”，以具體的“理”來(lái)展現(xiàn)根本的“道”，世間萬(wàn)物因而變得有“規(guī)律”可尋，這就為人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)、理解和把握具體事物提供了理論根據(jù)。確切地說(shuō)，這就為君主從宏觀和微觀上把握臣民之共性和個(gè)性提供了方便，君主因而可以通過(guò)利用臣民的行為“規(guī)律”，更加高效地使政治事務(wù)井井有條，使社會(huì)生活整齊劃一，最終以盡可能少的政治投資獲取盡可能多的政治收益。
韓非進(jìn)而通過(guò)無(wú)形而根本的“道”→有形而具體的“理”→柔性而宏觀的“名”→剛硬而確定的“法”這一邏輯鏈條完成了道法之轉(zhuǎn)關(guān)。君主的“體道”“循理”與“操名”最終均歸結(jié)于“君之立法”或曰“圣王之立法”(《飾邪》《守道》)?！暗馈笔翘斓赜钪嫒f(wàn)物的總規(guī)律，同樣源于“道”的“法”則是一切人事規(guī)律的具體表征，是臣民必須遵守的唯一律則。這是韓非“因道全法”(《大體》)的內(nèi)在邏輯。于是，君主“盡隨于萬(wàn)物之規(guī)矩”和“緣道理以從事”便具體落實(shí)為通過(guò)具體的法度來(lái)控制臣民。適如《功名》篇所言“守自然之道，行毋窮之令，故曰明主”，論“道”只是鋪陳，論“法”才是旨?xì)w。法家的“法”是與西周春秋的“禮”相對(duì)待的，它本質(zhì)上是一套使所有臣民統(tǒng)統(tǒng)服從君主集權(quán)統(tǒng)治的制度體系，具有鮮明的強(qiáng)制性，它盡管包括法律，卻不限于法律，而是囊括了近乎所有戰(zhàn)國(guó)時(shí)代君主用于控制臣民的制度規(guī)范。法家從來(lái)強(qiáng)調(diào)君主亦應(yīng)當(dāng)“守法”，韓非全然承續(xù)了這一法家傳統(tǒng)并論證得更為精致。他認(rèn)為君主在制定法度以后應(yīng)當(dāng)“守法責(zé)成”，不藏“私心”且“無(wú)私威之毒”(《用人》《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)右下》)，同時(shí)他大力批判君主的違法之舉。
許多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為君之“守法”是君主權(quán)力受到“限制”的重要表現(xiàn)。君主守法當(dāng)然要好過(guò)君主的恣心所欲，不過(guò)歷史上的任何專(zhuān)制君王其實(shí)都或多或少地受到不同形式和不同程度的約束，在專(zhuān)制社會(huì)里君主守法完全是“出于君意之自由，非法律本身具有約束之力量”。在筆者看來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，即便君主真的能夠完全守法，可君之守法恰恰是君主強(qiáng)化自己權(quán)威性的絕佳手段——關(guān)于這一點(diǎn)，并未引起學(xué)界的充分注意。
雖然實(shí)施法度最終依靠的是強(qiáng)制力，但是如若連立法之君亦能夠守法而治，這無(wú)疑是對(duì)君主與君法之政治威懾力的大大強(qiáng)化，法之威攝力的強(qiáng)化對(duì)君主專(zhuān)制統(tǒng)治及其政治威信的鞏固和增強(qiáng)只有益處而不是相反！實(shí)際上君之守法就本質(zhì)而言只是君主遵守自己的意志而已，這對(duì)君權(quán)穩(wěn)固及其擴(kuò)張并不構(gòu)成根本制約(對(duì)某個(gè)具體君主而言確實(shí)有些約束)。這里需要辨明的是，在韓非那里實(shí)有兩個(gè)“君主意志”：一個(gè)是君主恣心所欲的個(gè)人意志，一個(gè)是君主通過(guò)一系列的制度安排“必然”地實(shí)現(xiàn)的個(gè)人意志。韓非從來(lái)反對(duì)君主胡作非為，尤其反對(duì)昏暗之主或聰慧之主僅僅依憑一己之好惡或智能來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志；反之韓非追求的是君主通過(guò)制度的方式來(lái)穩(wěn)健地實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志。這便是韓非在《飾邪》篇所言“道法萬(wàn)全，智能多失”的真正用意。當(dāng)我們指出“法”在本質(zhì)上反映君主意志，正是在后一意義上使用的。這一君主意志至少包括：第一，絕對(duì)的君權(quán)穩(wěn)固以及絕對(duì)君權(quán)前提下整齊劃一的政治秩序；第二，為了實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的君權(quán)穩(wěn)固必須清除對(duì)君權(quán)有威脅的一切勢(shì)力，尤其是鏟除對(duì)專(zhuān)制君權(quán)有約束作用的宗法貴族；第三，牢牢掌控整個(gè)官僚系統(tǒng)，尤其是防范和控制其中的重臣；第四，通過(guò)一系列制度設(shè)計(jì)，將君主的政治控制延伸到基層，從而對(duì)所有編戶(hù)民進(jìn)行直接的人身支配；第五，通過(guò)巨大的利益誘惑和嚴(yán)酷刑罰將舉國(guó)之民摶聚于實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”，進(jìn)而圖謀于稱(chēng)霸天下；第六，全面地控制社會(huì)輿論和思想文化領(lǐng)域，禁絕對(duì)集權(quán)統(tǒng)治的一切質(zhì)疑和反思。這些君主意志最大程度地反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代君主集權(quán)和爭(zhēng)于戰(zhàn)功的“時(shí)代要求”。于是君主守法至少有兩層含義：一是君主在戰(zhàn)國(guó)變法的基礎(chǔ)上，更加有效地運(yùn)用法度以進(jìn)一步強(qiáng)化集權(quán)統(tǒng)治；二是君主通過(guò)自我克制和犧牲一部分短期利益，從而實(shí)現(xiàn)更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的作為整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)的整體利益。
君主一旦認(rèn)為法度已不合乎己意，重新“立法”絕非難事——因?yàn)榱⒎ū旧砭褪蔷龣?quán)的固有內(nèi)容。法家的“變法”雖然首先是指在戰(zhàn)國(guó)的大爭(zhēng)之世徹底改變貴族政治，“定法”則是指在經(jīng)過(guò)法家式的改革后政治制度應(yīng)當(dāng)固定下來(lái)，但是君主既已擁有了近乎絕對(duì)的權(quán)力，那么法之“變”和“定”事實(shí)上只能夠悉聽(tīng)于君主一人——所謂因乎時(shí)變之“時(shí)”最終只能夠由君主給予最終認(rèn)可和最高裁定。在西周春秋的“禮治”社會(huì)里，在上者在行使權(quán)力時(shí)每每受制于傳統(tǒng)禮俗以及各級(jí)貴族、國(guó)人階層等的制約，但在由君主“獨(dú)制四海之內(nèi)”(《有度》)的專(zhuān)制集權(quán)社會(huì)里，君主已然失去了任何實(shí)質(zhì)性約束。君主完全可以在依照己意重新“變法”以后再度守法而治，君之守法最終仍然沒(méi)有逸出君主遵守己意的范圍！君主不大可能作法自斃，而法家二重奏般的“定法”與“變法”之論恰恰在理論上為其理想君主將一己之意志因乎時(shí)變地融入新法打開(kāi)了方便之門(mén)?？梢?jiàn)，君主始終是法家“法治”世界里的最大贏家。這也說(shuō)明，在專(zhuān)制社會(huì)里制度的制定者永遠(yuǎn)是制度最大且最終的受益者。
韓非主張君主應(yīng)當(dāng)“以道為?！焙汀笆胤ㄘ?zé)成”，但是“道法”不大可能對(duì)君主權(quán)力構(gòu)成實(shí)質(zhì)約束，反之極大地增加了君主的自我迷信，并助推君主權(quán)力臻于登峰造極之勢(shì)。在《亡征》篇韓非明言“好以智矯法，時(shí)以私雜公，法禁變易，號(hào)令數(shù)下者，可亡也”，然而口含天憲的君王恰恰“自以為智者，以已定之法為枉，好以私智改之”?！绑w道守法”確實(shí)需要君主相當(dāng)程度的“圣明”，但是“依道弄法”恰恰只需要“中主”之資便足矣。
二、虛靜無(wú)為與貪躁妄為
君法盡管昭示著體道之君對(duì)國(guó)家治理的明確規(guī)定，但畢竟徒法不足以自行，君主因而需要有一套自己獨(dú)掌的治理方法，“虛靜無(wú)為”正是君術(shù)的重要內(nèi)容。韓非的虛靜無(wú)為雖然不無(wú)君主的自我修身和自我克制之意，但其核心內(nèi)容始終是“御臣”——即君主高效地控馭官僚系統(tǒng)，尤其是防范、伺察、鏟除與規(guī)范其中的權(quán)貴重臣，在這一過(guò)程中君主始終隱于無(wú)形。
韓非的“虛靜”是他修正老子和繼承黃老的結(jié)果。老子的“致虛極，守靜篤”(《老子·第十六章》)是指人在玄妙空靈的精神超越升華中向“道”處復(fù)歸，從而得以自我挺立和自我實(shí)現(xiàn)。黃老的虛靜則是指君主在運(yùn)用形名法術(shù)以實(shí)現(xiàn)“君臣當(dāng)位”和“兼有天下”(《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法》《十大經(jīng)》)的過(guò)程中去除成見(jiàn)，排除過(guò)多雜念，保持心態(tài)平和，做到不急不躁和沉著冷靜。初看來(lái)，韓非亦強(qiáng)調(diào)君主的自我修養(yǎng)，比如韓非在《解老》篇討論虛靜首先便源于他對(duì)過(guò)甚君欲的深刻憂(yōu)慮，因而主張君主應(yīng)當(dāng)“重積德”以使“神不淫于外”?！稉P(yáng)權(quán)》《主道》和《喻老》等篇亦有類(lèi)似表述。另外在《亡征》《十過(guò)》等篇，韓非明言，君主如若一味沉溺于宮室、臺(tái)榭、陂池、車(chē)服及器玩等財(cái)貨的無(wú)盡占有乃至于饕貪無(wú)厭，則有亡國(guó)之虞。
通觀《韓非子》，韓非并不聚焦于君主的“精神修養(yǎng)”，而是強(qiáng)調(diào)君主不應(yīng)被任何有礙于實(shí)施集權(quán)統(tǒng)治的人和事所干擾，君主應(yīng)當(dāng)在紛繁復(fù)雜的政治生活中保持清醒冷靜的頭腦，在防范臣民侵逼君權(quán)的同時(shí)最大程度地使臣民尊君事上?！稉P(yáng)權(quán)》篇云：“虛靜無(wú)為，道之情也。……去喜去惡，虛心以為道舍?！魃喜簧?，下將有因?！芟筇斓?，是謂圣人?！魃嫌弥?，若電若雷?！边@是說(shuō)君主應(yīng)當(dāng)模仿“道”，既使自己處于虛無(wú)靜默的神秘狀態(tài)，又使自己具有若電若雷一般的政治威攝力，從而營(yíng)造一種既神秘又恐怖的強(qiáng)大威勢(shì)?！吨鞯馈菲^：“道在不可見(jiàn)，用在不可知；虛靜無(wú)事，以暗見(jiàn)疵。”“道”之不可見(jiàn)的特性被用來(lái)推衍君主在權(quán)力運(yùn)作的過(guò)程中，亦要保持神秘狀態(tài)。君主獨(dú)居“道”的位置，以虛靜無(wú)事的姿態(tài)使自己處于“暗”處，并靜靜地伺察群臣的不端行為。可見(jiàn)，在韓非那里君主“體道”實(shí)乃一種“假象”，君主只不過(guò)是利用“道”來(lái)烘托自己的高深莫測(cè)和幽暗深邃。在《外儲(chǔ)說(shuō)右上》篇韓非通過(guò)援引“鄭長(zhǎng)者言”明確指出，虛靜無(wú)為是君主自我偽裝的重要手段，所謂“虛靜無(wú)為，而無(wú)見(jiàn)(現(xiàn))也”。在韓非看來(lái)，一俟君主將自己的一切信息完全隱匿起來(lái)，那么所有臣民尤其是重臣便無(wú)從窺測(cè)君主神威，所謂“眾人莫能見(jiàn)其所極”；同時(shí)君之“靜”還意味著君主的“不離位”，即君主無(wú)論何時(shí)何地絕不將權(quán)柄借于任何他者(《解老》)。韓非還在《八奸》《奸劫?gòu)s臣》《備內(nèi)》《八經(jīng)》《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》《外儲(chǔ)說(shuō)》及《難一》至《難勢(shì)》等篇詳加論述君主如何做到自我神秘化。可見(jiàn)，韓非的“虛靜”與其說(shuō)是君主的內(nèi)在修養(yǎng)，毋寧說(shuō)是君主的一種自我偽裝。
韓非之所以將“虛靜”最終歸結(jié)于君主的自我偽裝，關(guān)鍵原因在于他對(duì)君臣關(guān)系的認(rèn)識(shí)與預(yù)設(shè)。韓非堅(jiān)信君臣之間不僅是利益關(guān)系，而且是一種勢(shì)不兩立的權(quán)力斗爭(zhēng)關(guān)系，君主因而始終處于兩難處境——即君主一方面頗為關(guān)心如何有效地掌控整個(gè)官僚系統(tǒng)，但是另一方面又對(duì)官僚系統(tǒng)尤其是其中的重臣幾乎沒(méi)有任何的信任感，并認(rèn)為他們統(tǒng)統(tǒng)對(duì)君權(quán)有潛在威脅，尤其是無(wú)法確知哪些臣僚才是真正的威脅。《揚(yáng)權(quán)》篇所言“奸邪滿(mǎn)側(cè)”絕非虛辭，至少韓非確實(shí)是為君主做如此計(jì)算的。這一君臣關(guān)系說(shuō)明韓非觸及到了一個(gè)隱秘的事實(shí)——即在君主集權(quán)制度下任何人只要占據(jù)“君主”之位，那么他就可以行使君權(quán)從而成為最富最貴者(至少在理論上是如此)，于是君主權(quán)位就最具吸引力，因而也最易受到覬覦。既然君主處于權(quán)力斗爭(zhēng)的中心地帶，群臣又每每利用君主所呈現(xiàn)出的喜怒哀樂(lè)以取信于君，那么君主除非甘于被臣下所壅劫，否則首先必須盡可能地克制欲望和收斂情緒，使群臣失去壅蔽君主的把柄。韓非一再告誡君主，權(quán)力斗爭(zhēng)的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎想象，群臣皆是君主的潛敵，因此君主必須保持高度警惕，在與群臣的權(quán)力博弈中首先必須靜觀其變。另外君主的個(gè)人能力有限，與其親力親為，不如“舍己能”而因任群臣去具體作為，韓非的“虛靜無(wú)為”也有這層含義。
韓非并不滿(mǎn)足于君主的自我克制和自我神秘化，如何在“虛靜無(wú)為”中實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”才是他真正追求的。韓非承續(xù)自申不害的形名之術(shù)，正是聯(lián)結(jié)虛靜無(wú)為與無(wú)不為的橋梁。不過(guò)，韓非認(rèn)為申不害的術(shù)論因其具有“不擅其法，不一其憲令”的弊端，每每喪失禁奸止邪的政治功效，因此韓非的形名之術(shù)實(shí)際上是“法”前提下的因任授官和循名責(zé)實(shí)。在此意義上，“虛靜無(wú)為”“形名參同”和“守法責(zé)成”三者有機(jī)地統(tǒng)一于一體，即“虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒?。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無(wú)事焉”(《主道》)；“人主雖使人，必以度量準(zhǔn)之，以刑名參之；以事遇于法則行，不遇于法則止；功當(dāng)其言則賞，不當(dāng)則誅。以刑名收臣，以度量準(zhǔn)下”(《難二》)。君主根據(jù)臣僚的不同才能，依照法度授予他們相應(yīng)官職，課考其完成職事的情況，從而做出相應(yīng)賞罰；在這一過(guò)程中，君主不受親情等一切私情的羈絆和情緒波動(dòng)的干擾，保持極盡冷酷的清晰頭腦，使臣僚在法度的細(xì)密規(guī)定下各司其職，一切人事變得井井有條，從而呈現(xiàn)出秩序井然的狀態(tài)。
有學(xué)者據(jù)此提出法家試圖追尋一種“去人格化”“非私人化”的“客觀政治”。那么，在韓非那里君主的虛靜無(wú)為能否真的導(dǎo)向一種“客觀政治”呢？在我們看來(lái)，韓非的此種君術(shù)并不能帶來(lái)客觀政治。第一，就君而言，獨(dú)占“權(quán)原”的君主具有無(wú)限權(quán)變之可能。第二，就臣而言，韓非的理想之臣實(shí)際上是君主統(tǒng)治的工具，他們只能夠尊君事上和守法聽(tīng)令，不得有任何獨(dú)立的個(gè)人判斷和自我意識(shí)，必須絕對(duì)依附于君主一人，“有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之”(《有度》)，“不得擅行，必合其參”(《八經(jīng)》)。群臣看似忠誠(chéng)于自己的職位，但在本質(zhì)上只不過(guò)是“一種仆人的忠誠(chéng)”，其原則是官吏對(duì)最高統(tǒng)治者“不容限制的效忠義務(wù)”。第三，就君臣關(guān)系而言，君臣間除了利益角逐關(guān)系外，還像?？滤O(shè)想的全景敞視監(jiān)獄里監(jiān)督者和被囚禁者之間的關(guān)系，君主天生是那位始終隱于暗室之中而不被任何他者所窺測(cè)的監(jiān)督者，群臣則天生是必須受到君主絕對(duì)管控的被囚禁者，君對(duì)臣的監(jiān)管達(dá)到了全覆蓋和無(wú)死角的程度。君主將群臣的一切言行悉數(shù)納入一己之視線(xiàn)，牢牢掌控了群臣的所有信息和可能動(dòng)向，使群臣的一切行為變得可計(jì)算和可控制，但在表面上虛靜無(wú)為。對(duì)君而言，臣民的一切無(wú)不透明可視；但對(duì)臣民而言，君主始終晦暗不明。于是，群臣被統(tǒng)統(tǒng)“顯化”和“確定化”，君主卻完全“暗化”和“隱蔽化”！
君主在此虛靜無(wú)為中儼然編制了一個(gè)令人無(wú)處逃遁的巨大法網(wǎng)，使群臣不能存有任何試圖擺脫君法控制的僥幸心理，尤其是不敢有任何政治野心，群臣猶如籠中困獸一般只能悉聽(tīng)于君，他們無(wú)從知曉君與君法到底如何變、何時(shí)變，因而頗有伴君如伴虎的恐懼感。同時(shí)，君主可以隨時(shí)隨地且高深莫測(cè)地運(yùn)用“倒言反事”“挾知而問(wèn)”以及“疑詔詭使”等宦術(shù)來(lái)考驗(yàn)臣下的忠誠(chéng)度。于是君主盡管“無(wú)為于上”，但群臣不免于“竦懼乎下”，臣盡管是賢智之士，但最終結(jié)果只能是“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”(《主道》)，群臣只得抱著始終不渝的待罪意識(shí)奴事王廷。在與群臣的權(quán)力較量中，君主總是名利雙收。不寧唯是，舉國(guó)境內(nèi)無(wú)所不在的密探隨時(shí)隨地監(jiān)督和告發(fā)背離君主的一切“奸情”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》)。君主營(yíng)造出人人自危的政治氛圍，最主要的目的便是使任何膽敢壅蔽乃至劫殺君主的企圖止于未萌，使臣民連這種想法都“不敢”有，只能選擇順上之為，這便是韓非所言“禁奸之法，太上禁其心”(《說(shuō)疑》)的真正要義所在。
君主盡管看似虛靜無(wú)為地隱居于深宮，但是他“明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽弗能欺”(《奸劫?gòu)s臣》)，于是一位表面虛靜無(wú)為而內(nèi)心卻貪躁無(wú)比的君主形象呈現(xiàn)了出來(lái)：一方面，他對(duì)身邊的一切人事始終保持高度警覺(jué)，在極度的孤獨(dú)中惶恐于最高權(quán)位之可能被僭?shī)Z——一個(gè)視權(quán)位為第一生命、不信任任何人，卻又希望其他所有人皆處于自己掌控中并能夠隨時(shí)隨地為己所用的人，難道不孤獨(dú)和惶恐嗎？表面的不動(dòng)聲色恰恰起到了絕佳的掩飾之功；另一方面，君主絕不甘心于無(wú)所事事，無(wú)為而無(wú)不為的統(tǒng)治手段正好滿(mǎn)足了君主對(duì)所有人事無(wú)所不管的本能需求。此種虛靜無(wú)為在君欲的不斷膨脹中勢(shì)必異變成為一種政治權(quán)謀，成為絕深城府與極盡宦術(shù)的合體。有學(xué)者指出，韓非的“虛靜”透顯出殺氣騰騰的氣象不無(wú)道理。
韓非在《解老》篇明言，唯有圣人可以“愛(ài)精神而貴處?kù)o”，反之一旦“精神亂則無(wú)德”?？蓡?wèn)題在于，生而在上且擁有絕對(duì)權(quán)力的中主不大可能是如此這般愛(ài)精神的圣人(盡管他們每每自命如是)，君主的權(quán)力欲只可能無(wú)限制地膨脹而不是相反。擁有絕對(duì)權(quán)力的中主正如韓非自己所言，定然“欲利甚”“智慧衰”“失度量”“妄舉動(dòng)”(《解老》)，“不顧社稷而輕為自信”(《亡征》)。然而這類(lèi)君主正是韓非極力反對(duì)的——這大概是韓非所做的一種自我否定。這一“否定”也表明，對(duì)擁有絕對(duì)權(quán)力的君主而言，具有個(gè)人修養(yǎng)和行政理性含義的治理之術(shù)最終不免反噬于政治權(quán)謀之術(shù)。
三、因人情與逆人情
君法和君術(shù)最終均得落實(shí)于君主對(duì)臣民的賞罰上，而賞罰之所以有效則是因?yàn)椤叭饲椤庇小昂脨骸?。韓非的人情是指人趨利避害的真實(shí)情態(tài)，所謂“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《奸劫?gòu)s臣》)。韓非進(jìn)而指出“凡治天下，必因人情”(《八經(jīng)》)。這一“因人情”而治的表述實(shí)乃一個(gè)極具包容性的敘事。因?yàn)樽罡镜娜饲椤叭酥疄槿恕钡脑V求是，人追求“好”的“可能生活”而討厭所有的壞生活。人們追求的好生活不僅需要物質(zhì)保障(這是底限)，還需要精神食糧(這才是真正的“人”的生活)，精神追求才構(gòu)成生活的根本問(wèn)題。當(dāng)然，所謂好生活之“好”實(shí)為一個(gè)永無(wú)止境的理想而已，迄今為止仍無(wú)一個(gè)確定的最好狀態(tài)。如若為政者真的能夠因循人情，社會(huì)狀態(tài)雖不一定臻于最好，卻不至于太壞。然而，韓非的因人情只是君主利用臣民的本能反應(yīng)來(lái)實(shí)現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治的統(tǒng)治方略。
對(duì)臣而言，臣下只是單方面絕對(duì)順從君主的工具，甚至于被明確“獸化”：“夫馴烏者斷其下翎，則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無(wú)服上之名”(《外儲(chǔ)說(shuō)右上》)；“若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)。對(duì)民而言，農(nóng)民與戰(zhàn)士被視為對(duì)君主及其霸業(yè)最為“有用”的兩類(lèi)人。韓非深信唯有運(yùn)用名利杠桿才能夠最大限度地調(diào)動(dòng)民眾投身于農(nóng)戰(zhàn)的積極性，因此需要使民在農(nóng)戰(zhàn)中得到實(shí)惠，同時(shí)對(duì)無(wú)益于農(nóng)戰(zhàn)者統(tǒng)統(tǒng)給予重罰。在此因人情的過(guò)程中，所有人被塑造成為千人一面、眾口一詞的順民。
不少學(xué)者認(rèn)為韓非的因人情意在強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)“順應(yīng)”人情來(lái)治理國(guó)家。韓非在內(nèi)的法家確實(shí)從來(lái)沒(méi)有試圖壓抑人的欲利之心，反之極力強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)臣民的這一人情。問(wèn)題是，即便就最低層次的本能欲求而言，“人”并不應(yīng)當(dāng)只按照統(tǒng)治者所確定的方向或標(biāo)準(zhǔn)去生活。迄今為止沒(méi)有任何一種道德理由或其他正當(dāng)理由說(shuō)服人們相信，黎民百姓需要/必須為那些貪得無(wú)厭的在上者做出各種犧牲。雖然先秦不少思想家對(duì)“人之為人”的內(nèi)涵有著不同的理解，但有一點(diǎn)則是相通的——他們大多認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)超越人與動(dòng)物所共同擁有的本能欲望去追求某種更高的價(jià)值或意義。
在韓非那里君之因人情的治國(guó)方略恰恰只是控御所有臣民的本能欲求從而使得“君”變成君以外所有人的“目的”。韓非坦言：“夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也?！?《顯學(xué)》)“易民死命”正是君之“因人情”的本質(zhì)所在?！吨品帧菲^：“好惡者，上之所制也。民者好利祿而惡刑罰，上掌好惡以御民力，事實(shí)不宜失矣?！边@里的“制”“掌”“御”三字頗為傳神地將君主掌控并駕馭君以外所有人的政治用意凸顯無(wú)遺。不過(guò)，韓非顯然意識(shí)到將所有臣民變成君主統(tǒng)治的工具并不合乎臣民的根本意愿，故而主張以嚴(yán)刑重罰使不順從者就范，對(duì)于賞罰不奏效者則“除之”。韓非始終不大關(guān)注“人的本質(zhì)、價(jià)值和意義是什么”等人之精神層面的問(wèn)題，而是出于佐助君主統(tǒng)治的目的刻意強(qiáng)調(diào)或夸大“人情”之中趨利避害的那部分。因?yàn)橹挥袑⑷怂灿械奈镉枨蠛捅灸鼙芎Φ谋拘跃o緊抓住了，君主才有可能通過(guò)把握共性從而泯除群生之個(gè)性，以達(dá)到整體控馭的政治目的。在此意義上，我們認(rèn)為韓非的“因人情”實(shí)質(zhì)上就是“用人情”，即君主利用臣民對(duì)功名利祿的本能需求和對(duì)嚴(yán)刑峻法的本能畏懼來(lái)實(shí)施高效的政治控制，君主通過(guò)因人情試圖將臣民塑造成為只對(duì)君主甚為有用的人，于是“因人情”倒向了“逆人情”，悖逆了臣民有關(guān)人之為人的人情。
學(xué)界有種說(shuō)法認(rèn)為法家的因人情具有“愛(ài)民”的政治指向，比如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為法家“本意實(shí)為人類(lèi)公益”，另有不少學(xué)者認(rèn)為韓非等法家諸子是“愛(ài)民”的。在韓非那里君之“因人情”真的以“愛(ài)民”為最終目的嗎？
臣民在君之因人情中確實(shí)獲利不少，適如《六反》篇所言臣民只要“盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業(yè)成矣”。另外韓非反復(fù)強(qiáng)調(diào)“愛(ài)民”是君主應(yīng)當(dāng)所為——這或許如學(xué)者所言可以反映出韓非具有愛(ài)民的“理論動(dòng)機(jī)”，但是韓非自導(dǎo)自演般的愛(ài)民說(shuō)辭無(wú)法說(shuō)明其治道的正當(dāng)性。實(shí)際上法家從不諱言“富民”“愛(ài)民”與“利民”等只不過(guò)是君主實(shí)現(xiàn)御民目的的重要手段，“治國(guó)之道，必先富民，民富則易治也，民貧則難治也。……是以善為國(guó)者，必先富民，然后治之”“計(jì)上之所以愛(ài)民者，為用之愛(ài)之也”(《管子》之《法法》《治國(guó)》)。韓非更為極端，他強(qiáng)調(diào)所有臣民必須(“不得不”)為君主所用，并且將臣民“有功則利上”的治國(guó)之道稱(chēng)作“必然之道”。君主的功名利祿和嚴(yán)刑峻法最終均是為了使臣民在“盡力于權(quán)衡”和“死節(jié)于官職”(《守道》)的過(guò)程中完全聽(tīng)命和順從君主，畢竟“人不樂(lè)生，則人主不尊；不重死，則令不行也”(《八說(shuō)》)。可見(jiàn)愛(ài)民實(shí)乃一種自我說(shuō)辭，這是法家自己的明確說(shuō)法。
君主之所以需要這般“愛(ài)民”，就在于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代編戶(hù)民地位的重要性。他們既是軍隊(duì)的主要來(lái)源，亦是其他各類(lèi)徭役和賦役的主要承擔(dān)者。作為“民之主人”(即“民主”)的君主必須高度重視“民”。一旦政權(quán)缺少了民的支持，或者說(shuō)民被壓榨得不得不揭竿而起，這絕非任何一個(gè)稍有理智的統(tǒng)治者所愿意看到的。正因如此，韓非在內(nèi)的法家強(qiáng)烈建議君主需要“愛(ài)民”——盡可能地調(diào)適君之無(wú)窮欲望與民之有限承受力二者間的矛盾，在“用民”之時(shí)切忌竭澤而漁！正是在更加長(zhǎng)久的用民層面，韓非堅(jiān)決反對(duì)君主毫無(wú)節(jié)制地“勞苦百姓，殺戮不辜”(《亡征》)，要尊重和保障民眾“饑而食，寒而衣”的最低需求(《安?！?。
民之所以不得不接受君主的“愛(ài)”，最關(guān)鍵的原因是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最為主要的生產(chǎn)/生存資料即土地完全壟斷于君/國(guó)之手，君主直接統(tǒng)籌“為國(guó)分田”“制土分民”的所有事宜，并逐漸通過(guò)郡縣制、戶(hù)籍制等將基層民眾悉數(shù)納入直接控制，于是民不得不唯君是從。在君主全然獨(dú)占“利害之道”的前提下，“利于民者，必出于君”(《八奸》)，一切不合乎君國(guó)之“公利”者統(tǒng)統(tǒng)被視作“私利”而歸于禁絕之列，所有臣民只得心往君處想而力往君處使，他們?nèi)粝搿盎钪被蛘咴谖镔|(zhì)上過(guò)得更加富裕一些，只能夠“仰生于上”(《管子·君臣上》)。
韓非的“因人情”不僅逆了臣民的人情，亦逆了君主的人情。初看來(lái)，君主所獲之大利最多，不僅有物質(zhì)的無(wú)限享受，還有控馭臣民的滿(mǎn)足感和實(shí)現(xiàn)“偉大理想”(卻無(wú)視“民”之死活)的成就感，尤其是他擁有任何臣民無(wú)法企及的活動(dòng)空間和選擇自由，可以做自己想做的任何事情(雖然這被韓非明確反對(duì))。但是當(dāng)君主自視做了其他所有人的“主人”之時(shí)，他亦將自己置于“奴隸”的地位。只不過(guò)，君主從來(lái)不愿意忍受“人”的支配，卻心甘情愿于接受“物”的奴役！在一個(gè)權(quán)力至上的社會(huì)里，個(gè)人所占據(jù)資源的多少與其擁有權(quán)力之大小適成正比，因此“權(quán)力”本身就等同于一種可以換取一切資源且最具誘惑力的“物”。在自己無(wú)窮無(wú)盡的物欲享受，尤其是無(wú)限權(quán)力欲的裹挾和誘迫之中，君主最終淪為己欲之奴仆——君主亦活得不像“人”。
韓非對(duì)此直言不諱，如同將所有臣民獸化一樣，他亦將君主獸化，只不過(guò)君主是更具神性的“龍”和比“狗”更厲害的“虎”(《說(shuō)難》《二柄》)。龍虎雖頗富“神”“力”，但終歸只是獸。在“以獸治獸”的世界里當(dāng)然不會(huì)有關(guān)于精神生活的深遠(yuǎn)關(guān)切。君主缺少精神生活的自我追尋，當(dāng)然不希望其他所有人有此訴求；君主自己活得不像人，當(dāng)然不會(huì)使他人活得像人。對(duì)專(zhuān)制者而言，權(quán)力就是第一生命。韓非確實(shí)只是為君主的本能欲望即權(quán)位的恒久穩(wěn)固而苦苦思慮，并未認(rèn)清君主亦應(yīng)當(dāng)追尋人之為人的精神生活。韓非治道設(shè)計(jì)的對(duì)象——中主恰恰就是這類(lèi)只可能無(wú)限追求絕對(duì)權(quán)力而漠視精神生活的君王！韓非的“因人情”只是君主刺激、調(diào)動(dòng)、控馭和滿(mǎn)足人情之中最低層次的本能欲求，既使君主以外的所有人不成其為“人”，亦使君主自己不成其為“人”。
四、 韓非君道論的內(nèi)在邏輯
不少學(xué)者已經(jīng)指出韓非學(xué)說(shuō)內(nèi)含深刻的矛盾。梁?jiǎn)⒊瑢⒎?、術(shù)、勢(shì)分別總結(jié)為法治主義、術(shù)治主義和勢(shì)治主義，認(rèn)為術(shù)治主義是“人治主義之一種”，“勢(shì)治者正專(zhuān)制行為，而法治則專(zhuān)制之反面”。梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)是否完全準(zhǔn)確，姑且不論，但這至少表明他認(rèn)識(shí)到法術(shù)勢(shì)三者是有矛盾的。王邦雄指出君勢(shì)的抬頭導(dǎo)致國(guó)法下落，這說(shuō)明他認(rèn)識(shí)到了法勢(shì)之間的矛盾。劉家和認(rèn)為，法、術(shù)、勢(shì)三者雖是互補(bǔ)的，但三者也有矛盾，表現(xiàn)為法術(shù)之間、法勢(shì)之間是有矛盾的。蔣重躍進(jìn)一步指出，不僅法、術(shù)和勢(shì)三者之間有矛盾，而且三者各自?xún)?nèi)部亦有矛盾。還有學(xué)者從其他角度解讀了韓非學(xué)說(shuō)的矛盾處。張祥龍指出：“法家在中國(guó)思想史上是一個(gè)奇觀：初看極為理想，極其現(xiàn)實(shí)，極巧妙；初用之，極有成效，極能富國(guó)強(qiáng)兵。但它善反噬，稍有疏忽，或簡(jiǎn)直是不可逃避地會(huì)吃掉使用它的人。”在張祥龍的基礎(chǔ)上，黃啟祥從法家思想對(duì)法家人物反噬的角度討論了法家學(xué)說(shuō)的內(nèi)在矛盾。尤銳(Yuri Pines)指出韓非君主論的主要悖論是，一方面理想君主被預(yù)設(shè)成為全知全能的統(tǒng)治者，但另一方面君主一再被提醒在治國(guó)過(guò)程中應(yīng)當(dāng)盡可能地去除個(gè)性化。本文正是在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上所做的進(jìn)一步討論。不過(guò)韓非學(xué)說(shuō)盡管內(nèi)含深刻的矛盾，但是在強(qiáng)化君主集權(quán)、維護(hù)君主絕對(duì)權(quán)威上卻具有高度的自洽性。
韓非在《大體》篇集中呈現(xiàn)了君主在踐行其君道論后所達(dá)到的“至安之世”。在這一至安之世里，作為韓非理想中的君主，“圣人”能夠體察和因循天地之道，通過(guò)“因道全法”將一切政治事務(wù)悉數(shù)交付于“道法”，并保持“澹然閑靜”，既“不急法之外”，亦“不緩法之內(nèi)”。所有臣民莫不悉知“禍福生乎道法”，因而不得不將言行統(tǒng)統(tǒng)調(diào)整于法度以?xún)?nèi)。如此保全“大體”之君看似“不逆天理，不傷情性”，一如學(xué)者所言懷揣著“美的理想”，但實(shí)則已通過(guò)“道法”的形式將自己意志公布于天下。包括君主在內(nèi)的所有人看似莫不處于法度以?xún)?nèi)，但實(shí)則只是君主弄法前提下的臣民守法。臣民越是守法便越是依附于君主，絕對(duì)的順民連“怨心”和“煩言”都不敢有。天下所有人統(tǒng)統(tǒng)順從君主，因此也就沒(méi)有了戰(zhàn)爭(zhēng)——這正是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代近乎所有君王所期盼的，即通過(guò)富國(guó)強(qiáng)兵掃蕩宇內(nèi)而唯我獨(dú)尊。當(dāng)天下只剩下君之“道法”這唯一的是非準(zhǔn)則時(shí)，歷史書(shū)寫(xiě)亦就失去必要性。再結(jié)合《難勢(shì)》《功名》等篇可知，韓非深信無(wú)須等待堯舜一般的圣賢之君，只需要中主就可以通過(guò)“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰”實(shí)現(xiàn)這一理想治世。
韓非清醒地認(rèn)識(shí)到能夠真正體道守法、虛靜無(wú)為和因人情的君主絕不是平庸君主，只可能是那些擁有超凡聰慧的圣君明主——這也正是《韓非子》中為什么大量出現(xiàn)圣君明主的重要原因。韓非的理想君道并非中主所能勝任，這顯示出韓非對(duì)理想之君的某種期待以及韓非政治思想的理想性。問(wèn)題是，如若君主不圣不明，又當(dāng)如何呢？
韓非認(rèn)為“法術(shù)之士”可以擔(dān)當(dāng)起“矯人主阿辟之心”(《孤憤》)的大任。不過(guò)，韓非的諫諍之論也存在深刻的矛盾。其一，韓非反復(fù)告誡君主萬(wàn)萬(wàn)不可信任任何臣下，君主又因何應(yīng)當(dāng)完全信任法術(shù)之士呢？其二，韓非深信人情好利，人際之間根本沒(méi)有超越利害算計(jì)的純粹關(guān)系，那么法術(shù)之士不惜以死為代價(jià)來(lái)表明的“尊主安國(guó)”之心又從何而來(lái)，法術(shù)之士與君主之間又如何在根本利益和政治信仰上保持高度的一致呢？其三，韓非堅(jiān)決反對(duì)任何臣僚窺測(cè)君心，然而韓非自己卻是(先秦諸子中)揣摩君主心理最多者。這不是矛盾，又是什么呢？其四，君主既已成為亂君暗主，又怎么可能洞察法術(shù)之士的一片忠心，并相信法家之道可以去亂求治呢？其五，集權(quán)制度的“法”偶爾與當(dāng)下的君主意志會(huì)有抵牾，重臣之所以每每深受君主喜愛(ài)的重要原因就在于，他們會(huì)隨機(jī)應(yīng)變地在背離法度的同時(shí)又迎合當(dāng)下君主之喜好。在此情形下，法術(shù)之士的“強(qiáng)毅勁直”恰恰會(huì)招致君主的反感和排斥。為了進(jìn)諫成功，法術(shù)之士需要“知飾所說(shuō)之所矜而滅其所恥”(《說(shuō)難》)，最大程度地迎合君主好惡，這與重臣的所作所為又有什么本質(zhì)區(qū)別呢？進(jìn)言之，這種獲得暗主之寵信的“惡手段”又如何為其所謂的“好目的”做正當(dāng)性辯護(hù)呢？其六，韓非堅(jiān)決反對(duì)重臣結(jié)黨營(yíng)私以壅蔽其主，那么法術(shù)之士若得到君主信任并受到重用，又如何保證他們不與重臣一樣權(quán)傾朝野甚至劍指王冠呢？韓非頗有真理在握的高度自信，這也是他偶爾將法術(shù)之士等同于圣人的關(guān)鍵原因。然而法術(shù)之士冒死直諫只不過(guò)是在絕對(duì)認(rèn)同君主集權(quán)統(tǒng)治的前提下，去說(shuō)服君主踐行法家的必然之道，從而使所有臣民不得不“愛(ài)君”。正因如此，這些直諫之臣的存在對(duì)君主的集權(quán)統(tǒng)治只有益處而不是相反。
韓非深信“忤于耳而倒于心”的至言最終“非賢圣莫能聽(tīng)”(《難言》)，這表明他已隱隱預(yù)感到法術(shù)之士的勸諫最終難免失敗的宿命。然而韓非并不質(zhì)疑暗主在位的正當(dāng)性，而是轉(zhuǎn)向了徹底認(rèn)同。韓非明言即使君主真的錯(cuò)了，只能是“臣任其罪”(《主道》)，因?yàn)椤叭酥麟m不肖，臣不敢侵也”(《忠孝》)，甚至于“主而誅臣，焉有過(guò)”(《外儲(chǔ)說(shuō)左下》)。這些決絕之辭實(shí)際上將君主置于一種可以隨意宰制臣民的絕對(duì)地位，這體現(xiàn)出韓非“絕對(duì)”的尊君指向——即君主再怎么昏庸無(wú)道，任何臣下都不應(yīng)當(dāng)有任何的反叛之心和革命之舉，君主占據(jù)絕對(duì)權(quán)位已然被視作天經(jīng)地義！雖然先秦諸子大多將君主視作“秩序”和“治世”的最高象征并有程度不一的尊君傾向，但是鮮有如韓非這般絕對(duì)和直白者。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代君王們最大的“人情”是“好”永保權(quán)位之不失(哪怕自己昏庸之至)，“惡”失去這種權(quán)力(不管什么理由)！韓非顯然洞悉君主的這一最大“人情”，并深以為然。在絕對(duì)的君權(quán)穩(wěn)固面前，君主的“明”與“暗”已然無(wú)關(guān)宏旨！韓非的這一絕對(duì)尊君觀念，當(dāng)然與韓國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)君權(quán)不振、國(guó)力孱弱因而在列國(guó)紛爭(zhēng)中每每處于弱勢(shì)地位不無(wú)關(guān)系。另外，韓非盡管對(duì)他所知的近乎所有君王都頗有微詞，但他的這種批判實(shí)際上在更高的層次上肯定了理想中圣君明主統(tǒng)治的天經(jīng)地義，他對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君王們頗有些恨鐵不成鋼的意味。
韓非君道論是他對(duì)周秦之間歷史變局所做的獨(dú)特的理論回應(yīng)?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇吩疲骸爸艿雷鹱鹫?，立子?！艿牢?，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長(zhǎng)子?！薄妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》謂：“周秦之間，可謂文弊矣?！蹦沧谌赋鱿惹刂T子皆是從不同角度來(lái)思考“周文疲弊”問(wèn)題的，所謂周文亦即“傳子不傳弟，尊尊多禮文”，它主要是指周代的典章制度、禮樂(lè)文化等一整套的制度體系和文化系統(tǒng)，其中“尊尊”乃“文之所以為文之切義也”。周文疲弊的重要表現(xiàn)便是周天子王權(quán)式微、禮廢樂(lè)壞和秩序失范。在牟宗三看來(lái)，先秦諸子中唯有法家“將周文疲弊視為一政治社會(huì)之客觀問(wèn)題來(lái)處理”。處于諸子之殿的韓非將其治世理想完全建立于絕對(duì)君權(quán)基礎(chǔ)上，與他極端化發(fā)展周文的“尊尊”觀念不無(wú)關(guān)系。韓非堅(jiān)決認(rèn)同三代以來(lái)“家天下”的事實(shí)，并且從“道”的層面論證了君主永享國(guó)祚的不容質(zhì)疑性。這是韓非之所以極少正面討論君主權(quán)力來(lái)源的關(guān)鍵原因，因?yàn)槿詠?lái)“打天下”始終是“家天下”的最大理由，而父死子繼或兄終弟及等權(quán)位傳承方式，只不過(guò)是“打天下”和“家天下”之政治邏輯的具體表現(xiàn)而已。韓非向來(lái)被視作具有變古傾向，但在絕對(duì)認(rèn)同家天下這一點(diǎn)上他顯然處于歷史發(fā)展脈絡(luò)的延長(zhǎng)線(xiàn)上。韓非又進(jìn)一步將“尊尊”向前推進(jìn)了一大步。西周春秋的“尊尊”是在注重宗法血緣親疏的禮樂(lè)文化氛圍中展開(kāi)的；韓非的“尊尊”則完全建立于君臣市交的冷酷計(jì)算基礎(chǔ)上，這是他對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)列國(guó)變法之后，君主集權(quán)制度不斷得到強(qiáng)化的認(rèn)同和理論回應(yīng)。西周春秋的“尊尊”重視在上者與在下者之間的雙向關(guān)系，即只有當(dāng)在上者率先盡到應(yīng)盡之責(zé)任后，在下者才有服從之義務(wù)；韓非的“尊尊”則強(qiáng)調(diào)所有臣民無(wú)條件地效忠君主的單向關(guān)系。君主在絕對(duì)掌控官僚系統(tǒng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)臣民統(tǒng)統(tǒng)順從于君主，便是這一單向政治倫理的集中體現(xiàn)。這一致思邏輯貫穿于韓非君道論的始終。
王元化指出：“許多論者評(píng)價(jià)韓非，往往撇開(kāi)他的君主本位的基本思想而加以拔高?！备鼫?zhǔn)確地說(shuō)，試圖拔高韓非政治思想的學(xué)者往往并未漠視韓非的君主本位觀念，而是“預(yù)設(shè)”真的存在一位擁有絕對(duì)權(quán)力，且可以克制一己之欲進(jìn)而為天下蒼生負(fù)責(zé)的君主。盡管韓非一再?gòu)?qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)節(jié)制己欲，但是對(duì)于戰(zhàn)國(guó)中后期已然擁有無(wú)上權(quán)勢(shì)的君王而言，其欲望不會(huì)比其他任何人少，反之隨著見(jiàn)到的、得到的乃至想到的東西愈多，其欲望只可能無(wú)限增加，適如《管子·權(quán)修》篇所言“人君之欲無(wú)窮”。列國(guó)國(guó)君所主導(dǎo)的“海內(nèi)爭(zhēng)于戰(zhàn)功”(《史記·六國(guó)年表》)以及因之而來(lái)的殘酷的列國(guó)紛爭(zhēng)，是為顯證。尤其在韓非那里君主已然被視為“應(yīng)當(dāng)”永遠(yuǎn)掌控絕對(duì)化權(quán)力，由此不難想見(jiàn)，君主權(quán)力欲中永無(wú)底線(xiàn)和絕無(wú)止境的支配欲必然無(wú)限膨脹，更關(guān)鍵的是，君主完全可以利用無(wú)人敢違逆的絕對(duì)化權(quán)力反反復(fù)復(fù)地徘徊于“制造欲望”和“實(shí)現(xiàn)欲望”之間。任何試圖低估權(quán)力之為惡可能性的高調(diào)說(shuō)辭，終將在權(quán)力自負(fù)的事實(shí)面前黯然失色。韓非君道論以極端的形式呈現(xiàn)出了中國(guó)古代“得君行道”思維的理論困境。
韓非的“明主”最終成為一種象征性和符號(hào)化的政治權(quán)威。該明主在控制臣民的時(shí)候亦要做到近乎嚴(yán)苛的自我控制，使自己的欲望和行為嚴(yán)格限制在不致威脅集權(quán)統(tǒng)治本身的限度內(nèi)?，F(xiàn)實(shí)中的君主若效仿該明主便可以使臣民相信君主權(quán)力具有雖遠(yuǎn)必誅和攝人心魄的強(qiáng)大威勢(shì)，又使臣民尤其是重臣莫不感到君主遙不可及和永遠(yuǎn)高高在上。韓非一方面試圖最大程度地佐助君主集權(quán)，另一方面又提醒君主需要減少個(gè)性化的施政方式，韓非君道論因而呈現(xiàn)出深刻的矛盾。不過(guò)誠(chéng)如蔣重躍所言：“迄今為止，人類(lèi)發(fā)明和設(shè)計(jì)的各種社會(huì)方案，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)哪一家是沒(méi)有矛盾的，有時(shí)矛盾的尖銳性與思想的深刻性恰恰是正相關(guān)的。韓非思想體系，不但展示了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)和政治的矛盾，更顯示了它作為偉大思想所必須具備的深刻性和復(fù)雜性。”此論甚是。韓非君道論既展示了韓非對(duì)東周亂世如何“為治”的獨(dú)特思考，亦體現(xiàn)出中國(guó)古人“得君行道”政治思維的深刻悖論，還體現(xiàn)了君主集權(quán)制度的運(yùn)作邏輯與內(nèi)在矛盾。我們也絕非自認(rèn)比古人“高明”，從而無(wú)端貶低韓非及其學(xué)說(shuō)，而是要通過(guò)進(jìn)一步的疏解來(lái)“接著講”韓非思想的深刻性和復(fù)雜性。本文的意指亦在于此。
