李志春 同濟大學(xué)浙江學(xué)院

文章的任務(wù)在于揭示“興”之構(gòu)造有哪幾方面構(gòu)成，并不進一步以此“構(gòu)造”對“興發(fā)”的經(jīng)驗現(xiàn)象做過程性描述。不描述不等于不重要，在詩歌、繪畫等領(lǐng)域，“寄興”的狀態(tài)與上乘創(chuàng)作直接相關(guān)，但這躍出了文章的任務(wù)，亦非寥寥數(shù)語能闡明，待他日成文。

對“興”之構(gòu)造的揭示在現(xiàn)今“興”概念的研究中有重要意義。以往對“興”的理解，無論是修辭學(xué)（表現(xiàn)手法）、經(jīng)學(xué)（解經(jīng)方式）亦或文化人類學(xué)，都未能直面“興”本身，即便彭鋒教授在《詩可以興》中提及了“興”是一種存在方式，也未能說明此種方式何以可能——怎樣構(gòu)成？怎樣發(fā)生（機制）？

對“興”之構(gòu)造的揭示，涉及西方概念，這與現(xiàn)今國際學(xué)術(shù)共同體之交流有關(guān)（否則彼此無法理解），因此對西方概念的梳理、界定與中西概念間的“差異說明”有其必要。

思維、語言與生存方式之間具有同構(gòu)性，從語言敘述的獨特性入手可以見出一個民族的精神旨趣，葉嘉瑩從文論中的“形象”（image）入手，在中西比較中發(fā)現(xiàn)西方文論中的“形象”在中國詩歌中都出現(xiàn)過，但是“所有這八種情意與形象的關(guān)系，只類似中國詩歌賦、比、興三種表現(xiàn)手法中的‘比'……而中國所說的‘興'的這種關(guān)系，在西方?jīng)]有相當(dāng)?shù)囊粋€字來表達……說明‘興'的作用在西方的詩歌創(chuàng)作中，不是重要的一環(huán)。他們（西方）內(nèi)心的情意與形象的關(guān)系，主要是用理性的客體跟主體的安排和思索說出來的……可是，有時候‘興'卻講不出什么道理來……”

“興”之內(nèi)涵在西方找不到相當(dāng)?shù)脑~進行表達，反應(yīng)出不同民族間不同的世界圖式。正如洪堡在《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》中認(rèn)為一個民族的生活環(huán)境、宗教、社會建制一定程度上可以跟這個民族脫離開來，然而有一樣?xùn)|西是一個民族無論如何不能舍棄的，那就是它的語言，一個民族的特性只有在其語言中才完整的鑄刻下來：“詩歌和散文，它們不僅極其突出地匯集了民族性與語言相互影響的全部細(xì)節(jié)，而且顯示出一種整體的強烈影響，以致個別、具體的概念會失去其意義。”之所以個別、具體的概念會失去意義，是因為語言不是人的工具，倒可以說人是語言的工具——原本混沌的世界包含無數(shù)可能性，語言產(chǎn)生的澄明對于混沌而言是一種“別異”，“別異”不可能同時窮盡所有的可能，因此對某物的別異同時就意味著對其它差異的視而不見。這種命名上的“別異”，也是思維方式、存在方式上的“別異”，因此薩皮爾指出：“不同的社會所生活于其中的世界是不同的世界，不只是貼上不同的標(biāo)簽的同一個世界……我們確實可以看到、聽到和體驗到許許多多的東西，但這是因為我們這個社團的語言習(xí)慣預(yù)先給了我們解釋世界的一些選擇。”正如“river”與“stream”在英語世界中是按照河流自身的寬窄來區(qū)分的，但是在法語世界中，“fleuve”與“riviere”的分別在于它們是否流入大海；也正如福柯在看到了中國基于某部百科全書所作的對動物的相關(guān)分類后（皇帝所有的動物、有芳香的動物、乳豬、傳說中的動物、剛剛打破水罐的動物……）只能遭受類似失語癥的痛苦，因為他原本擁有的語言據(jù)以分類的“圖表”（tableau）和“句法”被摧毀了。

基于同樣的緣由，日本的九鬼周造發(fā)現(xiàn)“‘粹'這個詞也是這類帶有顯著民族特色的詞語之一，因此很難從歐洲語言中找出同義詞或者近義詞?！睂ζ湟饬x構(gòu)造進行探求后，九鬼周造總結(jié)出“‘粹'是‘嬌態(tài)'與‘意氣'‘達觀'結(jié)合而形成的意識狀態(tài)?！边@種從語言文化之獨特性入手，剝離、提煉、分級出若干基礎(chǔ)概念并闡述其邏輯結(jié)構(gòu)的做法，在九鬼周造之前已有雛形，在九鬼周造之后此類研究更為豐富。

與日本相比，中國在這方面的研究較為薄弱。語言的問題可以上升為邏輯形式的問題，而邏輯形式是思維形式，中國不缺對“意境”“氣韻”“風(fēng)骨”等概念的語義分析，但鮮有從語義中剝離、提煉出邏輯構(gòu)造、思維形式的研究。當(dāng)然，單純討論中國人思維方式的研究并不冷清，格拉耐、李約瑟、葛瑞漢、安樂哲、郝大維等人對中國“關(guān)聯(lián)性思維”的關(guān)注；梁漱溟看到了意欲的不同對生活樣法的影響；張東蓀從中西語言的差異入手洞見中西思維方式的不同（becoming與being之不同）；賀麟指出朱陸兩派的直覺法與西方科學(xué)法的不同；牟宗三比較了中國“圓而神”的思維方式與西方“方以智”之間的差異等等，這些研究從大塊面上“寫意”地闡釋了差異，但如何從“瓦礫”中見出差異之“道”，在“致廣大”的同時“盡精微”又是問題。這樣，一方面有對概念的語義分析，卻沒能上升為思維方式的邏輯分析，另一方面有對思維方式的總體把握，卻沒能充分地落實到具體而微的語言現(xiàn)象中，打通兩者的任務(wù)有待完成。

如上所述，我們已經(jīng)知道了中國有“興”這一獨特的語言現(xiàn)象，那么這種現(xiàn)象究竟能上升、剝離出怎樣的邏輯構(gòu)造、思維方式？對此問題的闡釋既是對上述任務(wù)的有益嘗試，又有助于理解“興”何以能成為中國文化獨具特色的一個方面，也有助于理解中西文化間的差異面向，為雙向闡釋的合理理解打通邏輯方式、思維方式上的必要環(huán)節(jié)。

一、“興”概念釋義

1.“興”義闡釋的常見取向

“興”概念在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，形似眾手托舉，一般把它解釋為“起”“共舉”。

先秦時期，“興”作為“六詩”之一，在《周禮·春官·大師》以“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌”的順序列之?？鬃訉ⅰ芭d”從通名變?yōu)閷Ｃ?，通過“興”在論詩中的內(nèi)涵闡釋儒學(xué)問題。

漢儒多將“興”作為解經(jīng)方式與政教結(jié)合。所謂“取善事以喻之”，在諷刺與頌美中“興”以“主文譎諫”的委婉手段實現(xiàn)“教以化之”的目的（《毛詩序》）。

魏晉時期，“興”的情感面向得到關(guān)注，并經(jīng)對“起情”狀態(tài)的體味領(lǐng)會到“興”價值存有的一面（形之前）。劉勰在承接孔安國、鄭玄等漢儒們思想（“興則環(huán)譬以托諷”）的同時，指出其“稱名也小，取類也大”（《文心雕龍·比興》）——“本體”（能指）的內(nèi)涵大于“喻體”，故“起情者，依微以擬議”，將“興發(fā)”時無法被規(guī)定的意蘊整體以“隱微”之詞勉強言之，突顯出本體的味道——“起情，故興體以立”（《文心雕龍·比興》）。隱微乃無形體的表達，無形體“形上”之謂也，張載有：“形而上是無形體者也。故形而上者謂之道也……無形跡者即道也?！边@就無怪乎鐘嶸《詩品序》中說：“詩有三義焉，一日興，二曰比，三日賦。文已盡而意有余，興也?！奔忍Ц吡恕芭d”的地位（放于比興之前），又將之與“得意忘言”的精神旨趣相連，把“物感”之“興”提升到了價值存有的維度。

至此， 或是以“經(jīng)學(xué)”，或是以“情感”解“興”的格局昭然若現(xiàn)。

唐代，以孔穎達為代表的注經(jīng)團體，一方面以“取譬引類”繼承漢說，另一方面以“比顯而興隱”部分承接了劉勰“起情”之“隱微”的存有面向。

宋元明大體依然。

對“興”義闡發(fā)就上述兩方面看無法說清“興”的本性。解經(jīng)傳統(tǒng)中所謂“引譬連類”的說法，正如范文瀾先生所言：“題云比興，實則注比”，而“教以化之”的方式，與其說是釋“興”，不如說是對“用詩”的理解。至于對“起情”之“興”的說明也只停留在“情景交融”的心物交感層面，這與其說是對“興”的理解，不如說是對“興”之“發(fā)用”的體會。這一狀況到王夫之有了改變——王夫之對“興”義的闡述深入到對其思維方式的理解，為“興”之本性的探求走出關(guān)鍵的一步。

2.王夫之論“興”

王夫之認(rèn)為“興”是詩歌的本質(zhì)特征，他說：“‘詩言志，歌永言'。非志即為詩，言即為歌，或可以興，或不可以興，其樞機在此?！睒袡C是什么？是佛教中“智識”的運思方式，對此王夫之用唯識宗的“現(xiàn)量”概念來說明——王夫之定義了什么是“現(xiàn)量”并認(rèn)為“興”具有“現(xiàn)量”的特質(zhì)，他說：“現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實?，F(xiàn)在，不緣過去作影。現(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計較。顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄?！睂Α芭d”來說，它“不緣過去作影”，即它的運作方式不以既定事實為條件，是“一觸即覺，不假思量計較”，在所有算計、利害來不及運作的當(dāng)口，人最直接、本能的反應(yīng)，因此它能呈現(xiàn)出“真”，即王夫之所說的“顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此”。此種不加邏輯推證、直接顯現(xiàn)真實的“智”思，王夫之將之與“識”思進行比較：“‘僧敲月下門'只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟‘推'‘敲'二字，就他作想也。若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？‘長河落日圓'，初無定景；‘隔水問樵夫'，初非想得：則禪家所謂現(xiàn)量也?！比绻f“推”、“敲”的方法是用“識知”來寫詩的話，那么“長河落日圓”與“隔水問樵夫”就是通過“智識”（現(xiàn)量）的方式進行的。

何以“識知”的方式被王夫之認(rèn)為如夢般不真實，而不經(jīng)推敲，直接顯現(xiàn)的自然之態(tài)是真實呢？他說：“兩間之固有者，自然之華，因流動生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之。貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動人無際矣?！痹瓉硗醴蛑畢^(qū)分出經(jīng)驗世界，和純意義發(fā)生界。對于現(xiàn)實自然來說它的綺麗精工是在變動不居中產(chǎn)生的，如西施之美只對人有效，動植物們“沉魚落雁、閉月羞花”將屬人的“具體美”變成了“恐懼”，人在相對的經(jīng)驗世界中，“心目之所及，文情赴之”，卻不想“五色令人目盲”，自以為的日常狀態(tài)其實是對“天地有大美”的遮蔽——遺忘了“貌其本榮”。如若我們將 “本榮”呈現(xiàn)，那么它所散發(fā)的光彩是最能打動人的真實。

以上，王夫之對“興”本性的論述表明“興發(fā)”的狀態(tài)其實是一種純意義發(fā)生的狀態(tài)（存有狀態(tài)），在純意義發(fā)生的存有狀態(tài)中人是以現(xiàn)量（“智識”）的方式，而不以“識知”的方式關(guān)照事物，在此關(guān)照中事物呈現(xiàn)出自然的是其所是，它們“華奕照耀，動人無際”。

二、“興”之構(gòu)造一：道德之現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性

“興”在運思上不以“識知”而以“智知”的方式展開，此“智”之運思方式“類似”胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“意向性的直接性”，但與胡塞爾不同，“興”之“智”思的性質(zhì)不是“認(rèn)知性”的，而是“價值性”（道德現(xiàn)象）的，因此文章將之稱為“道德之現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性”。

1.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“意向性的直接性”

為了方便理解，先說“現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性”。

“興”區(qū)別于“識知”，王夫之把它說成“現(xiàn)量”（依智不依識），如何理解這種思維方式？對“識知”的理解，牟宗三說：“一個存在著的物是如何構(gòu)成的呢？有些什么特性、樣相、或征象呢？這樣追究，如是遂標(biāo)舉一些基本的斷詞，由之以知一物之何所是……康德把它轉(zhuǎn)為知性之分解，因此，這內(nèi)在的存有論便只限于現(xiàn)象，言現(xiàn)象之存有性也，即就現(xiàn)象之存在而言其可能性之條件也。”以“識知”的方式切中的是事物的具體特征、樣相（屬性）。人為什么能把握到這些是因為人有認(rèn)識能力，在康德所謂的范疇與時空形式的參與下，將事物對人的感性刺激進行處理并最終獲得知識。

“智”則不同，牟宗三說：“中國無靜態(tài)的內(nèi)在的存有論，而有動態(tài)的超越的存有論……這必須依智不依識……在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除?！痹谀沧谌磥?，“智”思的特點之一是其創(chuàng)生存有沒有中間過程，不通過康德義上的范疇與時空形式而能對事物直接把握。

不經(jīng)過康德義上的范疇與時空形式而能對事物直接把握，如何理解這種思維方式？王夫之把它說成“現(xiàn)量”也好，牟宗三說是“依智不依識”也好，當(dāng)以這些概念對“興”之運思方式進行描述時，它們實際上都與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“意向性的直接性”類似，這是“興”之構(gòu)造得以言說的切入點。

想法并非空穴來風(fēng)，張慶熊早年的博士論文《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》就將熊十力的新唯實論、唯識宗與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)放在一起比較，他發(fā)現(xiàn)熊十力的新唯實論、唯識宗與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在涉及意識結(jié)構(gòu)方面存在著至少三點相同之處：“第一，意識是對某種東西的意識，因而意識有一個互為依存的相關(guān)結(jié)構(gòu)：意識行為環(huán)節(jié)和意識內(nèi)容環(huán)節(jié)。第二，意識行為意向地指向?qū)ο?；換句話說，意識內(nèi)容不是任何別的內(nèi)容，而是意向的（所慮的）內(nèi)容。第三，意識行為和意識內(nèi)容內(nèi)在于意識之中，是意識體驗本身的兩個方面?！敝档米⒁獾氖?，雖然張先生是將熊十力的新唯實論與胡塞爾相關(guān)思想比較，但是一方面熊十力的新唯實論與唯識宗有直接關(guān)系，另一方面上文引用的牟宗三對“智”思的理解，來源直接師承熊十力，這為將牟宗三的“智識”（后期用“智的直覺”概念）、王夫之的“現(xiàn)量”之“智”與胡塞爾的相關(guān)理論進行比較提供了依據(jù)。且這種合理性倪梁康在《牟宗三與現(xiàn)象學(xué)》中也有提及：“在牟宗三與現(xiàn)象學(xué)之間即使沒有一種完全相合的關(guān)系，也絕不存在一個根本對立的關(guān)系，而更多是種種可以會通和互補的可能性?！?/p>

那么什么是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上“意向性的直接性”呢？這要從“意向性”說起。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意向性理論所要說明的是：意識總是指向某物，是關(guān)于某物的意識，同時這種“指向”也就是對對象的“建構(gòu)”，即對象總是自我意識的對象。進一步來說，對于意向指向?qū)ο蟮幕顒?，有質(zhì)性與質(zhì)料的區(qū)別：“質(zhì)性”是指意指活動有判斷、懷疑、希望等不同的性質(zhì)；“質(zhì)料”則指對象自身的“意義”。當(dāng)質(zhì)性與質(zhì)料組接在一起，意向活動的本質(zhì)就構(gòu)成了，并共同決定意指活動本身?？筛鶕?jù)胡塞爾的意向分析，只有質(zhì)性與質(zhì)料組成的意識行為還不足以構(gòu)成一個完整的意向性過程，意向性的過程還須將質(zhì)性、質(zhì)料和充盈結(jié)合起來，實現(xiàn)含義的充實。

含義充實是通過直覺進行的，這里就涉及到了“直接性”?！霸诿恳粋€充實中都進行著一個或多或少完善的直觀化（Veranschaulichung）。充實，也就是說，那個在充實綜合中順應(yīng)性的、為意向提供其‘充盈'的行為，將那些雖然為意向所意指、但卻以或多或少非本真的或不合適的方式而表象出來的東西直接地、或者至少是比意向更直接地放置在我們面前?！痹谶@里胡塞爾告訴我們，為意向提供充盈行為的是一種直覺，任何一個充實都是一個或多或少的直覺化充實，沒有直覺也就不可能有充實。

由此可知，在胡塞爾那里每一個表述本質(zhì)上都意指一個含義，每一個表述也都與一個對象發(fā)生關(guān)系，在這個過程中，直覺扮演著極為重要的角色。在直覺中，表述的意指與對象間的關(guān)系得以現(xiàn)時化和現(xiàn)實化?！昂麪枌⒛切┰诖饲闆r下與含義賦予的行為融為一體的行為稱作‘含義充實的行為'。如果含義意向得到充實，那么被意指的對象便‘作為被給予的對象'而構(gòu)造出自身?！敝挥型ㄟ^直覺，含義充實的行為才能得以完成，而一旦這個行為得到完成，被意向的對象也就被構(gòu)造了出來，“對象”才真正成為對象。

綜上所述，由于此種意向指向（建構(gòu)）是在直覺中“直接”發(fā)生的，并不需要通過康德意義上的時空形式與范疇，所以文章稱之為“意向性的直接性”。

2.價值存有之“道德”

值得注意的是，“意向性的直接性”概念在現(xiàn)象學(xué)研究中并不特別重要，但將它與中國人的運思方式比較，意義就顯現(xiàn)了出來：

一個意向體驗，只有當(dāng)一個為它表象出對象的表象的意向體驗在它之中體現(xiàn)時，它才能獲得它與一個對象之物的關(guān)系。對于意識來說，如果它不進行那個使對象成為對象，并且使對象有可能成為一個感受、一個欲求等等對象的表象，那么對象就是無。（胡塞爾）

良知靈明是實現(xiàn)原理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”云云。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明（不但是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個的，這只是一個超越而普遍的靈明），一切皆歸于無。你說天地萬物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個靈明。

對于胡塞爾來說意向總是關(guān)于某物的意向，一旦意向活動不發(fā)生了，那么對象就沒有了意義，沒有了意義，對象也就無法呈現(xiàn)為對象。對于牟宗三而言，創(chuàng)生主體的是良知靈明，它是創(chuàng)生存有的實現(xiàn)原理，“涵蓋乾坤”著宇宙山河，一旦失去，那么宇宙山河、一草一木都成了“無”。需要區(qū)別的是，牟宗三所謂的“無”不是認(rèn)知、物理義上的“沒有”，而是道德價值義上的“無意義”——是一種“價值設(shè)定”。

所謂“價值設(shè)定”，是一種“認(rèn)之為有價”的行為特征。當(dāng)通過客體化行為構(gòu)造出對象( 賦予質(zhì)料) 并設(shè)定了對象的存在( 賦予質(zhì)性) 后，人們在許多情況下會進一步去設(shè)定這個對象的價值，例如認(rèn)為這朵花是“美的”。胡塞爾的意向性理論雖然可以說明通過客體化行為意向可以建構(gòu)對象的存在，但是他沒有回答“非客體化行為”，即情感、意愿（認(rèn)之為“美、善”）是否同樣具有構(gòu)造對象的功能，在這個問題上，中國人運思的獨特性就顯現(xiàn)出來了。牟宗三注意到，中國人并不關(guān)注“認(rèn)知意義”，但討論“價值意義”的存在問題，這個“價值存在”的主體不是認(rèn)知之心，而是道德之心。

對此牟宗三指出，道德之心不僅成就道德善行，而且創(chuàng)生宇宙萬物的“價值存有”。牟宗三以“乾知大始”（《易傳》）來說明這個道理，“‘乾知'之知，字面上的意義是‘主'義，即乾主始也。乾之所以可主萬物之始，以其為生道也。而生道之所以為生道之實則在‘心'也，故歷來皆以‘仁'說此生道也，此亦表示仁是道德的，同時亦即是形而上的。此即是仁體仁心之絕對性?！彼蚊魅鍖W(xué)認(rèn)為“仁”是“生道”，其極必與天地萬物為一體，如時雨之潤，使天地萬物能生長、有意義，故程顥有：“仁者，與天地萬物為一體?！倍扒笫肌保藙?chuàng)生宇宙萬物的總根源，“知”字牟宗三解釋為“主”義（與知縣、知府之“知”義同），如此“乾知”是主始、創(chuàng)始之義，也便是“心”（道德之心）之創(chuàng)生義。

可見，雖然中國人“心物”間的運思與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性類似，但其指向（建構(gòu)）的創(chuàng)生主體是“道德之心”非“認(rèn)知之心”，創(chuàng)生的內(nèi)容是事物的“價值存有”非“經(jīng)驗實在”，因此我將此運思“性質(zhì)”稱為“道德”。

胡塞爾在《觀念：純粹現(xiàn)象學(xué)的一般導(dǎo)論》中使用Noesis，表述意識行為的規(guī)定性，指賦予意義，代表能指；將Noema表述為Noesis賦予意義的對象，因而是所指。所指只能在能指的賦意活動下存在，而能指則一定有其賦意的方向——意識總是關(guān)于某物的意識。王夫之說：“有不謀之物相值而生其心者焉……天地之際，新故之跡，榮落之觀……生于吾身之內(nèi)者心也；相值相取，一俯一仰之際，幾與為通，而勃然興矣?！?勃然之興發(fā)，在心物“相值相取”“幾與為通”之際?！秱髁?xí)錄》巖中花樹原無意義，由于人到此山，看到花樹，將人心的價值和意義賦予其上，這些花樹才有了價值、意義，牟宗三說：“此即……心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教……由此，良知……亦是一切存在之存有論的根據(jù)。”良知一方面是道德的根據(jù)，依此可以成就善行，另一方面又是一切存有的根據(jù)，依此可以創(chuàng)生存有，道德與存有其實是一。對此，丁耘教授在中西馬專家論壇上提交的會議論文指出“南鎮(zhèn)觀花”：“這個觀花的例子，同樣可以用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來解釋。這是一個典型的‘意向充實'（Erfuellung）的例子?？椿ǖ囊庀蛟诳创嘶〞r與對花的‘看'相‘同一'或者符合‘Deckung'了?！敝皇?，中西雖然在運思方式上相似，但是“價值意味”（道德）之存有更為中國人關(guān)注，正如牟宗三所言：“當(dāng)我們說‘一色一香無非中道'時，此時我們并不是把色香看成是一個現(xiàn)實的物體存在（事實概念的物體存在），而是把它們看成即是‘中道'，這是一個價值意味的存在。當(dāng)我們說‘挑水砍柴無非妙道'時，亦復(fù)如此。當(dāng)我們說‘鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣'（王東崖語），亦復(fù)如此……它們……是取得一無限意義的價值意味的存在了?！碧羲?、砍柴、鳥啼如果沒有道德之心賦予它們意義，那么它們僅僅是事實概念的存在，而一旦道德之心賦予了它們意義，它們的性質(zhì)就發(fā)生了變化，具有了妙道，也就是有了價值意義。中國人是在“價值意味的物自身”上，即“道德存有”的層面討論“心物”關(guān)系（意向行為與意向?qū)ο螅┑膯栴}。

通過比較，“興”之運思構(gòu)造及其特性明朗起來，一方面其“運思”機制類似胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“意向性的直接性”，即其指向（建構(gòu)）是在直覺中直接發(fā)生的，不通過康德義的時空形式與邏輯范疇。另一方面，這種指向（建構(gòu)）的創(chuàng)生主體是“道德之心”而非“認(rèn)知之心”，創(chuàng)生的內(nèi)容是事物的“價值存有”而非“經(jīng)驗實在”。因此，我將之稱為“道德之現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性”。

三、興之構(gòu)造二：生存內(nèi)容中的“時空”問題

“興”在運思過程中與胡塞爾意向性的直接性類似，不同點在于“興”之運思不是一個認(rèn)知過程，而是意義賦予、創(chuàng)生價值存有的過程，需要注意的是，創(chuàng)生主體（道德之心）雖然在創(chuàng)生價值存有時，形式上沒有時空，但在存有內(nèi)容上必然有時空。

內(nèi)容上的“時空”與人的生存相關(guān)。從生存展開的時間上看，人們將自己的生命色彩賦予山河大地，山河大地的時時變遷在價值存有上是人自身生存時間的化生。從生存投向的空間上看“桃花潭水深千尺”“疑是銀河落九天”，它們在距離上的表述雖然不客觀，卻有著生存的意義。

對創(chuàng)生主體（道德之心）在存有內(nèi)容上的時空問題之揭示，亦是對“興”之構(gòu)造及其運作機制的進一步闡明。對此揭示，從詩之語言處著眼是一條較為合適的道路，這一方面是因為“興”是詩的本質(zhì)（王夫之語），另一方面詩之語言本身便與人的生存展開（內(nèi)容）相粘連——詩人創(chuàng)建持存，他們“思”而不“維”（“智”而不“知”）——詩是對存在的直接建構(gòu)，是讓萬物進入敞開領(lǐng)域（意義世界）的直面道說，先有了詩的原初命名，人們才可能進一步在日常語言中談?wù)摵吞幹盟羞@些顯現(xiàn)的事物。

1.作為生存展開的“時間”

采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，獫狁之故。不遑啟居，獫狁之故。

采薇采薇，薇亦柔止。曰歸曰歸，心亦憂止。憂心烈烈，載饑載渴。我戍未定，靡使歸聘。

采薇采薇，薇亦剛止。曰歸曰歸，歲亦陽止。王事靡盬，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來！

彼爾維何？維常之華。彼路斯何？君子之車。戎車既駕，四牡業(yè)業(yè)。豈敢定居？一月三捷。

駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭魚服。豈不日戒？獫狁孔棘！

昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀！

在這一膾炙人口的詩作中，“采薇”之興通過薇菜的破土而出（作止），柔葉細(xì)嫩（柔止），粗葉剛勁（剛止），描繪了一位駐守邊疆的士兵在一年中歷經(jīng)季節(jié)三態(tài)，他反復(fù)詠嘆著“曰歸曰歸”，在春季盼望著夏季，在夏季盼望著秋季，可是遲遲未歸的生活境域讓他憂愁的情緒與日俱增（憂心孔疚，我行不來）。緣何他要來到這邊陲蠻荒之地？因為獫狁來犯（靡室靡家，獫狁之故）。獫狁來犯作為事變，與詠嘆者不期而遇并構(gòu)成了他的生活本身，這一遭遇讓其遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)，轉(zhuǎn)戰(zhàn)奔波，進而產(chǎn)生出鄉(xiāng)愁。人的生活如同喝水，冷暖自知，一個經(jīng)歷過艱難險阻的人，在歷經(jīng)世事滄桑后，更能體會到返鄉(xiāng)旅程中的百感交集，因為時間承載了他太多過往，這些過往雜糅積淀在“采薇”的生命形態(tài)中，一并“保持”在他所遭遇的生存境域里，向未來“預(yù)持”著所有回鄉(xiāng)的期待，并每時每刻縈繞在詠嘆者生命的歲月中。與此同時，成功返鄉(xiāng)后的他，又將開啟一段新的愁緒，“今我來思”中亦包含著新的哀樂——從遠(yuǎn)征中返鄉(xiāng)，又邁向新的遠(yuǎn)方——詠嘆者便在這“時間之流”（生存）中展開他自身無盡而綿延的憂愁。

“愁”，心在秋下，秋是季節(jié)，亦是時間，是心在時間中的生存、操勞。在這季節(jié)里，春夏孕育起的果實在秋天成熟，人們在喜迎豐衣足食的秋收后又將擔(dān)憂起冬日嚴(yán)寒，此情此景不僅僅是簡單的敘述，更是生存境域的直接呈現(xiàn)。這樣的情緒（愁）通過“時間”，在“薇亦作止”、“薇亦柔止”、“薇亦剛止”中呈現(xiàn)自身，薇菜的生長過程是時間的保持與預(yù)持，在這時間的保持與預(yù)持中，詠嘆者自身經(jīng)歷、參與著時間的構(gòu)成，他就在時間中“心亦憂止”、“憂心烈烈”、“憂心孔疚”?！稗辈恕钡纳L暗示著時間的變化，而時間的變化即是詠嘆者自身生存境域的逗留（兩者粘連、交織在一起，“共舉”著新的意義）。末段“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”更是在“往”與“來”的時序轉(zhuǎn)換中，生發(fā)詠嘆著“我心傷悲，莫知我哀”的人生情-境。

事實上人總在被帶入由時間構(gòu)筑起來的境域（生存展開）中，遭受各種事變，并進而進行籌劃。在這首作品中，自然之楊柳、雨雪，不是作為自然現(xiàn)象出現(xiàn)的客觀實在，而是對因軍旅中的時光流逝而感受到的四時變化的意義綻出，換句換說，此時的“自然”乃是“時間”的化生，是人在時間境域中的生存?zhèn)蕊@。這樣，飽含著意義的自然便與人生境域間有了根本的聯(lián)系，人在時間（生存）的根處“照料”著世界，在世界的顯像中照見時間（生存）自身。

正是在這個意義上，“興句”與“被興句”彼此打通。它們，在看似不存在聯(lián)系的地方，因著“時間”而有了根本的關(guān)聯(lián)——生命的關(guān)聯(lián)。通過這一關(guān)聯(lián)，濃情愁思與破土而出（作止），柔葉細(xì)嫩（柔止），粗葉剛勁（剛止）遙相呼應(yīng)。而這，才是“興句”何以能引導(dǎo)出“被興句”的根本緣由——在這根本處，有著人與世界的共謀——而那粘合劑，便是原初的時間（人的生存展開）。

“桃之夭夭，灼灼其華……桃之夭夭，有蕡其實……桃之夭夭，其葉蓁蓁……”：桃之生存狀態(tài)便是去成為那個桃，而只要成為那個桃，就可以“夭夭”，在“春天”“灼灼其華”般花開朵朵，到了“夏天”“其葉蓁蓁”般枝繁葉茂，到了秋天“有蕡其實”般碩果累累。我們看到的是“桃”的三季變化，而“桃”這在時間境域中興盛衰落的狀態(tài)，粘連著人間的生存境域。倘若世界上沒有人，則無所謂時間，而無所謂時間，則無所謂“桃”的三態(tài)變化，因此這“桃”的三態(tài)變化是時間的變化，亦即是人自身生存的展開。“桃”在存有處與人根本地粘連、交織在一起。所以“桃之夭夭”可以轉(zhuǎn)為“室家”，這“華”與“家”不只是語音上的押韻，更是生存上的押韻，是在同一“時間境域”中的復(fù)調(diào)共生。那“男女以正，婚姻以時”的善時之態(tài)，此時是人與世界在生存時間義上的共構(gòu)與維持（復(fù)調(diào)共生）。這樣的共生在中國比比皆是，《禮記·月令》有：“孟春之月……東風(fēng)解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個”，在這樣的“時態(tài)”下，天子住在明堂，明堂外圓中方象征天地，在與“時”共構(gòu)中人呼應(yīng)著天地，人民、國家與天地粘連在一起，從而國泰民安。

張祥龍在《中國古代思想中的天時觀》中說：“治中國哲學(xué)史的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)哲學(xué)的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想……只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻，就會強烈地感到‘時'的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特征的生機勃勃的‘時'代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時間體驗；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的。”接著，對這一生存展開的時間體驗，張祥龍寫道：“原發(fā)（originally happening）,是指這時間不可還原為任何‘什么'……而是出自時間體驗自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗一定涉及‘想象'，或者表現(xiàn)為‘保持'（已過去者），或者表現(xiàn)為‘預(yù)持'（將要到者）；但原發(fā)的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的‘再現(xiàn)'，對未來事情的‘預(yù)現(xiàn)'，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場呈現(xiàn)……有更活潑的和非定序化了的表達?！痹谶@原發(fā)的時間體驗中，有著想象，而想象的背后是生存展開意義上的時間貫通著過去、現(xiàn)在與未來，過去保持著自身，為未來產(chǎn)生趨向，預(yù)期著將要來者，這一將在與曾在的彼此交織孕育著當(dāng)下的發(fā)生，而當(dāng)下的發(fā)生也勾連著整個過去與未來，三者相互依存、相互影響、彼此交織、成為整體，以活潑的方式表達著對這個世界的理解與可能。

摽有梅，其實七兮。求我庶士，迨其吉兮。

摽有梅，其實三兮。求我庶士，迨其今兮。

摽有梅，頃筐壁之。求我庶士，迨其謂之。

無論是“落梅說”還是“采梅說”的起興，都表現(xiàn)著“男女及時也”的“時”義。時間的變化是女子憂愁的根源，求偶之愁與梅子之落共構(gòu)，“實七”“實三”“頃筐”是時間的轉(zhuǎn)變，但它并非物理線性的變化，其中交織著時間的保持與預(yù)持。果實“七兮”時的女子，在青春的繁茂之際，保持著她的青春態(tài)勢，預(yù)持、趨向著如意郎君的到來，這與未來的相遇又將在正當(dāng)“時”的“吉”日中遭遇；果實“三兮”時的女子，開始眷戀起過去，隨即，那青春時光又急迫進未來對如意郎君的渴慕，這過去與未來的憂愁之緒，化作當(dāng)下“迨其今兮”的生存情態(tài)；果實“頃筐”時的女子，向未來投射出更為強烈的期盼，也向過往析出最無盡的留戀，它解不開，如同彗星拖著長長的尾巴，伸向無盡的過去與未來。而這“頃筐壁之”也并非時間結(jié)點，“梅”自身便是孕育的化生，它暗含著下一季的“其實七兮”，在向著未來的生生之際，憂愁的女子不會帶著絕望，在秋煞人的季節(jié)失去其生存的意義。她，在時間的循環(huán)、綿延中繼續(xù)著保持與預(yù)持，所以孔穎達疏：“卒章言夏晚大衰，不復(fù)得嫁，待明年仲春，亦是及時也?！?/p>

這樣的時間觀，或許會讓人想到海德格爾，但兩者實際上迥然有別。對于海德格爾而言，未來是一個向死的過程，而在中國人的思維與存在中，未來是一個“向生”的過程，海德格爾關(guān)注死亡，只是他更關(guān)注死亡之前的生存，將after death變成了before death：每一個人的生命都是有限的，所有活著的終有一死者要合理地安排、籌劃自己的一生。中國人因?qū)Α拔磥怼边@一維度與海德格爾的理解不同，有了迥然不同的對現(xiàn)在與過去的理解?？鬃佑小拔粗芍馈?，對于未來，中國人關(guān)注著“生生”，在無窮盡的創(chuàng)生中，面向下一代。正如成語“愚公移山”的背后有一個“生存”的預(yù)設(shè)，我、兒子、孫子……愚公對生命有一種信念：世世代代、生命不絕。

中國人抓住的是生命的起點，并以此作為支點，創(chuàng)生著未來，也正是對于未來（新生）的理解，使得處于“現(xiàn)在”中的人有了一種“存世”的單位，成為讓其之前與之后的生命連續(xù)下去的“核心”環(huán)節(jié)。因著連續(xù)，中國人有著他們的家、家族，每一代人的籌劃，都在“邊緣處”將“代際”間的意義席卷進來，因此，孔子有“三年不改父之道”，在對現(xiàn)在與未來的時間向度中，蘊含著過去的積淀；因此，《周易》的倒數(shù)第二卦是“濟既”，而最后一卦是“未既”，它向著未來無限敞開，孕育著新的天地乾坤。

2.作為生存投向的“空間”

“興”之“共舉”在內(nèi)容上除了關(guān)乎人生存展開的時間，還與人生存投向的“空間”有關(guān)。一般說來，“空間”或是以笛卡爾般將廣延作為實體的一個基本特征并進而將空間看作是事物存在的一個基本規(guī)定；或是康德般主觀的純直觀能力；或是如自然科學(xué)所認(rèn)為的是包容一切事物的客觀存在，可先秦時人、活在“詩”中的人并不這樣理解。

對于先秦時人來說生存的空間總是存在的，正如太陽始終存在，在太陽日復(fù)一日的變化中，人們不是首先將它當(dāng)作現(xiàn)成之物去測量，而是這樣的太陽與人的“生活”交織在一起，由此，中國人的房子有向陽面、背陽面，有朝南的臥室，與朝北的墓地。中國人感受到的不是客觀自然中外部現(xiàn)象的總和，而是人在生存過程中的日月運行，并在“與時偕行”中展出“意義空間”。

因此東方有光明、溫暖、幸福之意義，正如《齊風(fēng)·東方之日》“東方之日兮，彼姝者子，在我室兮?！笔拙涞摹芭d起”賦予佳人以東方之日般美麗、奪目的意義；因此西方有晦暗、凄涼、死亡等意義，正如《鄘風(fēng)·蝃蝀》“朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母?！笔拙涞摹芭d起”沒有縈繞出婚姻之初的歡快氛圍，在女子到達夫家的清晨，具有淫邪不吉之意的彩虹出現(xiàn)在了西方。南方因為它的向陽面而“草木至南方有枝任也；”北方則“寒涼而不毛”。因此，《小雅·信南山》有“我疆我理，南東其畝?！薄吨茼灐ち捡辍酚小爱偖偭捡?俶載南畝?！备N的生存意義與南方、東方聯(lián)系在了一起。

總之，在“與時偕行”中，人與周遭有了生命的交流，交流之整體便是意義空間（文化世界），人們在之中彼此理解、領(lǐng)會，或是“天涯若比鄰”或是“比鄰若天涯”，由此“去生存”充滿意義。這便是“興”之所以能起的另一依托——作為生存投向的意義空間。

蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。

蒹葭萋萋，白露未晞。所謂伊人，在水之湄。溯洄從之，道阻且躋。溯游從之，宛在水中坻。

蒹葭采采，白露未已。所謂伊人，在水之涘。溯洄從之，道阻且右。溯游從之，宛在水中沚。

作為意義空間，它是與生存時間相伴的空間，但這并不意味著空間是從時間中“演繹”出來的，而是說當(dāng)人要生存展開時，這一生存展開本身就帶有空間性。人作為時間（生存展開）存在，就是以空間的方式“去存在”，這即意味著，人始終有一個他自己打開、投向的空間。

“在水一方……宛在水中央”“在水之湄……宛在水中坻”“在水之涘……宛在水中沚”構(gòu)筑起了不同于純自然的意義“時空”——“白露為霜”“白露未晞”“白露未已”是時間的三態(tài)變化，在時間三態(tài)交織中，“在水一方”“在水之湄”“在水之涘”是詩人情感通過蒹葭時態(tài)之勢的感通投向伊人處的生存境域，在由蒹葭展開的人的生存時態(tài)與人生存所向的意義空間中，蕭瑟清冷、孤涼凄婉的秋意呈現(xiàn)出來。這樣的秋意并不是一開始就獨處在那，等著人去發(fā)現(xiàn)的自然存在物，而是人展開、投身、參與進意義世界后意義之自然流露，這一方面因為蒹葭以人的時態(tài)化展開它的姿態(tài)，另一方面時間的化成也在人生存投向中獲得意義空間，人在他生存的走向中展露他意義的境域——在生存所向中對伊人的情感，好似那若即若離的水中高地，彼此緊密相連，跳動著同一脈搏。

由此，我們能看到中國古代時人們有著不同于西方的空間體知方式，人通過自己，向他者開放，他者亦向人開放，這種開放如“織布”般讓每一個都與意義整體交織、粘連在一起，渾成輝映。在此意義上，意義空間是無距離的，那“在水一方”構(gòu)筑起的“所謂伊人”在現(xiàn)實中是近、是遠(yuǎn)？不可得知，而僅僅因為與伊人有著意義關(guān)聯(lián)而使得彼此走得那么近，又或是那么遠(yuǎn)。在此，物理距離消失了，然借著意義關(guān)系，距離變得不再一樣，正如日常生活中，我們會說幾步路的功夫，一站路的距離，他們雖然不準(zhǔn)確，卻有著存在的意義，我們就在這意義綿延的系統(tǒng)中生存。

因為意義空間與人的生存展開相伴，又與眾意義交織在一起成為意義關(guān)聯(lián)的整體，無限豐富的“生生可能”氤氳不止。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑?！薄榜厚弧敝?，不僅是“幽閑之善女”（《毛傳》）更是“意義空間”上的幽深之朦朧——不只是身體的形態(tài)學(xué)（物理），更是生命的情態(tài)觀（存在）。有著穴字頭的“窈窕”自有穴之幽深，而聲旁“幼”通“幽”；“兆”，即征兆，如果“幽”是空間，那么“兆”即時間，這窈窕之幽深乃是“時空”境域之幽深，是人生存展開與生存投向處的無限可能。藉著它無限豐富的可能性，“美”便是不可捉摸、不可確定的，這樣的美總能有不可窮盡的意義生發(fā)，因著不可窮盡的意義生發(fā)，方有不可定格的美好。正是女子若即若離般的美好，“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”與之遙相呼應(yīng)——聽著另一端河洲上鳥兒的“關(guān)關(guān)”叫聲，有些遙遠(yuǎn)，這遙遠(yuǎn)是現(xiàn)實的距離，也是意義的距離——是不可捉摸的女子之美好的“恍兮惚兮”，是人與河州在生存意義上的空間關(guān)聯(lián)，人理解那河州，就如同人理解幽深之女子。幽深之意，此時化作不可確定方位的鳥叫聲，隱隱約約的鳥鳴悠遠(yuǎn)又帶有希望，抓緊著人生命的色彩，或者說就是人生存展開賦予的光彩。在這意義空間中，人不是對意義的被動接受，而是對意義可能性的積極展開，是生存中的歷史鋪灑。

此時此刻，興句與被興句，早已不是什么修辭與無意義的協(xié)韻起頭，而是意義世界的大共鳴。

至此，“興發(fā)”的秘密得以彰顯。它在存有內(nèi)容上，于“時”“先天而天弗違、后天而奉天時”（ 《周易·乾·文言》）；于“域”“天地與我并生，萬物與我合一”（《莊子·齊物論》）。

四、結(jié)語

至此，我們完成了對“興”這一獨特語言表達在運思構(gòu)造上的考察，我將之稱為“道德之現(xiàn)象學(xué)意向性的直接性”，它道出了“興”的本質(zhì)，也構(gòu)成了“興發(fā)”何以可能的全部秘密。

當(dāng)然，文章的做法僅僅是“通過形式化的抽象來找出某種共通點”，它未必是“理解作為民族存在樣式的文化現(xiàn)象的合適的方法論態(tài)度”，也許真正“理解文化現(xiàn)象的關(guān)鍵在于不損害其作為事實的具體性，在其原本的形態(tài)中進行把握。決不能只是抽象地‘理念化’，而必須具體的、基于事實的‘對存在的領(lǐng)會’”，這樣的要求，或許只有在母語中的人們才能做到。然而實際情況是，由于近代以來西方思想的流行，使得許多在此語言中的中國人未必對之有自覺，那么對于此種身處母語中的人來說，這樣的做法將人的體驗引向自覺，又或是與非母語的人一起從外部進行直觀，為認(rèn)識提供適當(dāng)?shù)牟襟E，為受到西方文化沖擊的“香蕉人”重返“故鄉(xiāng)”埋下伏筆。

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