董樹寶 北方工業(yè)大學

在法國當代漢學家系列中，朱利安（Fran?ois Jullien，舊譯于連、余蓮）是一個備受爭議的矛盾性存在，一方面他在中國思想中筆耕不輟，不斷地在中國思想與歐洲思想之間迸發(fā)出思想靈感，另一方面他以迂回中國、進入西方的方式返回西方哲學的源頭，追溯著希臘的形而上學問題，希望重啟被柏拉圖主義所遮蔽的“思”之可能性，他在中西的“間距”（l'écart）上持續(xù)挖掘，在中西對話中重塑中國思想與西方哲學。他把法國當代哲學的精髓（他提過列維納斯、?？隆⒌吕掌澋热说恼軐W）與中國傳統思想、現代新儒家思想融為一體，開創(chuàng)了一種獨具風格的、雕琢著法國當代哲學痕跡的漢學研究。按照朱利安的說法，他不僅僅是一個漢學家，他更是一個哲學家，他是在哲學與漢學之間進行工作的思考者，是一個不斷返回西方哲學源頭的哲學家-漢學家。

一、摒棄“差異”

在《間距與之間》中，朱利安認為尤利西斯（Ulysse，即希臘神話中的著名英雄奧德修斯）是西方文化上探尋文化“差異”的第一位哲人，他到處漂泊，見識了不同城邦的風土人情，從中辨識了文化之間的差異，因而一個人只有背井離鄉(xiāng)才能不斷地從差異中進行哲學思考，才能進行哲學上的探索和歷險。面對種種質疑與批評，朱利安在2015年出版的《從存有到生活》一書中重釋了尤利西斯，認為西方第一位哲人尤利西斯奔波于“間距”之間：“第一位哲人也許是尤利西斯，就是《奧德賽》里的尤利西斯，他在漂泊中從一個不知名的地方游蕩到另一個不知名的地方，他在‘回家'之前從間距到間距奔波著?！痹谀撤N程度上，朱利安就像尤利西斯一樣不惜千山萬水，遠離歐洲的理性大陸，遠渡重洋來到中國大陸，探索日本，求學香港，力圖實現他孜孜以求的夢想，從一種完全異質的思想傳統中進行哲學研究?！拔宜鶑氖碌闹袊枷胙芯俊情_始無休止地迂回以經歷這種思想的異國漂泊……是通過回歸歐洲思想所產生的效果，探問歐洲思想不探問的東西……在歐洲思想世界中探問歐洲思想。在希臘和中國之間的旅行中我期待三個結果：一、從與中國的差距出發(fā)重新展望歐洲思想；二、脫離我們思想的偶然性，換言之，與歐洲思想精神拉開距離；三、把歐洲哲學從威脅它的‘返祖'中脫離出來——借用尼采的術語——并且重振哲學?！敝炖脖疾ㄓ谥袊枷肱c歐洲思想之間，以“間距”與“之間”為思想工具來重振哲學。不過朱利安所探尋的不再是文化之間的“差異”，而是探尋中西思想文化之間的“間距”。

在對待“差異”的態(tài)度上，朱利安與德里達、德勒茲等法國當代哲學家迥然不同，他貶斥、拒絕“差異”，提出以“間距”取代“差異”，他在早期著作《含蓄的價值》中就明確批評了差異的比較研究，開始探尋文化之間的他異性。20世紀60、70年代法國后結構主義的興起引發(fā)了一股“差異”的思潮，德勒茲曾感受到了這一時代氛圍，“還有什么比呼吸到時代的氣息更讓人快活的嗎？……目前，關于差異和重復這些概念已經有很多深入的研究。那我也不妨加入進來，在大家后面提個問題：在哲學上要怎么搞？”德勒茲、德里達等人以差異來反對西方自柏拉圖以來的形而上學，他們思考差異、探尋差異、散播差異，進而在差異中進行思想冒險，最終希望以“差異”（différence）爆破“同一”（identité）。在西方哲學史上，“差異”與“同一”彼此蘊涵，而又相互對立，但二元對立的思維方式最終馴服了差異，使差異在邏輯上服從于同一，從而肯定了“同一”的優(yōu)先性，最終“差異”屈從于“同一”。西方哲學自尼采以來就對這一傳統進行了強有力的批判，經由海德格爾到德里達、德勒茲試圖超越“存在”與“生成”、差異與同一的二元對立模式，釋放差異、張揚差異。德勒茲在《差異與重復》和《意義的邏輯》中不斷地進行著“顛倒柏拉圖主義”的偉大事業(yè)，他將柏拉圖的辯證法闡釋為“制造差異”，從差異與重復的角度否定了原本與摹本、原型與復制的等級關系，消解了同一性與相似性，闡釋了兩個命題——“唯有相似的才是差異的”與“唯有差異才相似”，突出了差異性本身的差異化與差異化的差異性本身，最終以“自在差異”（différence en soi）批判了西方哲學賦予存在的特權和思想的再現模式，顯然被重新闡釋的“差異”成為德勒茲顛覆柏拉圖主義的核心關鍵詞，是他進行哲學思考的關鍵性切入點。德里達更加激進，他直接將“差異”（différence）改寫為“延異”（différance），差異不僅產生區(qū)分，而且是產生這種區(qū)分的延異，“這樣一來，德里達就有意從某種程度上改變自柏拉圖到黑格爾、海德格爾和索緒爾的整個西方哲學傳統對同一與差異的關系的認識……德里達用différance來表示差異的動態(tài)性、過程性對改造傳統形而上學具有革命性意義?！钡吕镞_的解構策略就是要打破同一、突顯差異，經由“延異”來顛覆邏各斯中心主義和在場形而上學。

朱利安早年接受了“差異”思潮的洗禮，德里達、德勒茲等人的哲學潛在地影響著朱利安的漢學研究，引導著他“如何開始思考”。在朱利安看來，“差異”問題重重，存在著種種理論上的和意識形態(tài)上的預設，這是就文化多樣性提出的差異的概念預設。朱利安主要從文化層面上對差異進行分析，雖然也訴諸了西方哲學傳統，但對差異的看法與德勒茲、德里達等人相去甚遠，他直截了當地否定、摒棄差異：首先，差異暗示著一種更普遍的文化認同（或文化同一性），預設著一種在不同文化之間的初始文化，世界上存在的各種文化只不過是這一初始文化的變形而已，這種觀點帶有很強的文化本質論的痕跡；其次，朱利安從差異中洞察到的是差異始終與同一相生相伴，卻要取決于同一。“我們從此會明白為何差異的命運聯結于一種‘同一性'思想。它其實雙重地出于該‘同一性'思想：在它的出發(fā)點，它預設一種共通性（被如此識別的共通性），差異便標示了該共通性的某一個特點；而在差異的目標或終點，它會隔離出一個界定該事物本質的同一性?！敝炖搽m以柏拉圖的《智者》為例闡述了下定義的“二分法”不斷差異化的過程，但他卻認為不存在文化認同，不存在固定不變的文化本性。文化本性就在于自我轉化與改變，文化始終處于變化生成之中，他將“文化”進行拆分，將“文”釋解為“文本-漢字-典范-完成”，將“化”解釋為“變化”，這種解釋也正是“文化”二字在漢語中的最初意義：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”（《易經·賁卦》）在朱利安看來，依賴于同一的差異不足以闡釋“文化”的本性，難以呈現文化的“化成”的特性。在這一點上，朱利安對文化的闡釋與德勒茲的“自在差異”有異曲同工之妙，始終不斷進行差異化的自在差異不正是朱利安所追求的文化的變化與化成的本性嗎？但朱利安并沒有接受和發(fā)展德勒茲、德里達等哲學家開辟的差異理論，他所闡述的“差異”還停留在西方傳統哲學的窠臼，著實沒有新意，也完全有別于德勒茲、德里達等人的差異理論。

面對文化多樣性，差異在朱利安看來是一個懶惰的概念，難以擺脫方法論上的預設。他認為，進行文化差異的研究無法避免種族中心論，識別差異、列出差異意味著一種超然的立場或外在的立場，難免落入比較研究的窠臼。另一方面差異是一個整理、排列和存放的概念，意味著一種原則的同化和吸收，在一種整合的邏輯（logique d'intégration）下做分類和下定義，事先消解了其他文化的他者性與差異性。因而，他斷定差異不是一個大膽而喜歡冒險的概念，不足以闡釋文化多樣性，應該創(chuàng)造新概念來開拓新的思想經驗，經由中國來反思歐洲，實現“一種從外部進行的解構”，真正地觸及歐洲思想的“未思”（l'impensé）。

二、“間距”的凸顯

摒棄“差異”，朱利安開始尋找新的研究方法來思考中國思想與歐洲思想的關系，如上所述，他詳細地分析了“差異”這一概念帶來的種種問題與危險，提出以“間距”這個新概念取而代之，試圖以不同的方式進行哲學思考。他深得德勒茲的哲學要義——哲學就是創(chuàng)造概念，他繞道中國，將很多中國傳統思想貌似尋常的概念順手拈來，發(fā)展成新概念，由此他不斷地進行開鑿和挖掘，進行著一次次哲學上的冒險或思想上的探索。《淡之頌》的“淡”、《功效論》的“功效”都被他在中國思想研究之中相互勾連、彼此交織，通過這些新概念實現了他的哲學創(chuàng)造，拓展了他的哲學研究?！皬闹袊枷氤霭l(fā)去新造概念（譬如我所創(chuàng)造的‘勢'［propension］、‘形勢'［potentiel de situation］、‘虛位以待'［disponibilité］……），絕對不是把中國思想‘本質化'（essentialiser），不是忽略它的歷史變遷，或者偏好長時段（le temps long）；而是用中國文本里運作的某些貫通道理來‘創(chuàng)造概念'，概念從此以后就負責保證它自己的概括性?！保ā稄拇嬗械缴睿簹W洲思想與中國思想的間距》，324） “間距”就是朱利安新創(chuàng)造的重要概念之一，他從德里達、德勒茲等哲學家那里獲得思想靈感，實現了從“差異”向“間距”的徹底轉變，為他的中西對話提供了思想工具。

在德勒茲看來，“制造差異”是哲學進行創(chuàng)造的重要手段，通過差異來實現哲學創(chuàng)造，朱利安則認為，“差異”應該被“間距”取代，應該“制造間距”。從事哲學創(chuàng)造就是打開“間距”，為自己打開一個后撤的余地，放棄對談中約定俗成的和共有的論題，到別處開拓和冒險。“間距”就是一個愛冒險的、開拓性的概念，摒棄了差異的種種缺陷。首先，“間距”與同一無關，沒有設定根本性的同一，也未對同一性的需要做出回應。差異確立區(qū)分，總是找尋共同的范疇和基礎，暗含著一種對同一性的回溯；“間距”則拒絕了同一性，令人回溯到彼此的分岔處，通過所打開的空間，使兩者面對面，從他者的注視中發(fā)現和認識自己。而且“間距”不是來自區(qū)分，而是來自距離，具有生成性的、動力性的特點。“因為間距不是來自區(qū)分，而是來自距離，所以間距的概念讓人理解其賴以生成的分離運動；與其說它是分析的，倒不如說它是動態(tài)的，它源于自主性展開并且加以拓展。間距的本義——對我而言，這點是最基本的——乃在于它隨后不像差異一樣是體態(tài)的或描述的，而是生產性的（productif）；它在其所拉開的雙方之間造成并呈現張力。造成張力正是間距必定操作的?！薄伴g距”的本義就在于它是生產性的，在兩者之間制造并產生張力，這正是朱利安以“間距”取代“差異”的根本所在，也是間距理論的新穎之處。朱利安在中國思想與歐洲思想之間使“間距”發(fā)揮作用，他沒有預設一個共同的框架來進行比較研究，而是通過“間距”使中國思想與西方哲學面對面，彼此注視對方，由此打開了一個反思性的空間，由之“間距”通過造成張力而發(fā)揮作用。“我不作比較，我做別的事情。我乃在中國思想和歐洲思想之間安排‘面對面'，以至于一方通過間距在對方那里掀開了自己的真實面貌，并且雙方都這么做……間距的性質能使間距兩邊的雙方于相遇之際可以理解自己原先不知道的部分（就是我所稱的‘掀開真實面貌'［dévisager］），勘察雙方的未思，而由此在思想那里找到新的出發(fā)點?！保ā稄拇嬗械缴睿簹W洲思想與中國思想的間距》，305）以《大象無形》為例，朱利安鉆研中西之間的“間距”——“與形式——它與質料配對出現并為質料賦形——的本體論身份之間的間距，與追求確定性的邏輯成見、追求再現的所謂審美抱負之間的間距”，由此通過中國繪畫來抵達西方哲學或歐洲思想的“未思”。

朱利安指出，“間距”截然不同于差異，它不是一種整理、排列、存放（rangement）的形態(tài)，而是一種擾亂（dérangement）的形態(tài)，因而它沒有突顯同一性，而是突顯孕育力（fécondité）。（《間距與之間》，37-39）面對差異，“間距”是一種非同一性的、愛冒險的形態(tài)，跳出既定的規(guī)范，以不合時宜的方式進行移位，它不再探討“是什么”的問題，而是突破普遍認同的框架到別處冒險?！安町愂且环N歸類的概念——差異正是分類與類型學的主要工具——‘間距'則是一種積極開拓的概念，具有發(fā)現的功能。如果說差異既是分類的也是下定義的，‘間距'則深具發(fā)明能力?！g距'和差異很不同，它是一個愛探險的概念?！?（《間距與之間》，39）“間距”拒絕同一性，制造張力，由之產生了孕育力，而差異除了下定義之外，什么也不生產。不同文化之間的“間距”不僅使雙方發(fā)現彼此的孕育力，進行自我探索和冒險，而且還可以使雙方相互勘察，各取所需，彼此受益，互惠共通。朱利安的這一觀點具有鮮明的現實針對性，他顯然不滿于當前全球化導致的文化同質化、平庸化和貧瘠化，試圖通過“間距”來凸顯和培育文化的孕育力，捍衛(wèi)文化的多樣性，由此在中國思想與歐洲思想之間鉆研“間距”，尋求“思”的可能性?！伴g距所發(fā)現的孕育力事實上是雙重的。首先，間距的兩邊伸向對方，它們不是各自關閉自守，倒是互相關注；它們彼此發(fā)現而發(fā)揮作用：它們不會在對方的里面去尋找本質性，它們只用面對面來掀開對方的真實面貌。換句話說，如果說間距能發(fā)揮作用，或者說間距具有操作力，間距乃在距離當中凸顯出雙方的真實面貌并且不讓它們再次自我關閉：間距打開‘之間'，這之間使間距所分開的事物之間產生張力?！?（《從存有到生活：歐洲思想與中國思想的間距》，294）朱利安以中西文化的重要載體——語言為例來勘察“間距”，并使“間距”發(fā)揮作用：希臘文通過性、數、格的變化及其構成形態(tài)不斷地開掘文化的孕育力，由之形成了對“存在”的探索，發(fā)展出假設演繹的思維方式；漢語沒有性、數、格的變化，而是使相關性發(fā)揮作用，強調陰陽的互動關系，探尋著變化生成的“道”。經由發(fā)揮作用的“間距”，中歐思想“面對面”，相互注視，從他者的鏡子中反思被壓抑的、被遮蔽的、被遺忘的“未思”，從而實現“思”之可能性?！拔宜龅氖亲寖煞N文化之間的差距發(fā)揮作用，即隨后從在與另一文化相遇中被加工的相異性形象返回同一文化的內部，以讓那些被掩蓋、遺忘或忽略的方面重新顯現出來；通過這種外在的文化的側面闡釋，突出這種文化并讓它幫助我們思考。”

在朱利安看來，“間距”有助于擺脫簡單的普世論，也有助于走出懶惰的相對論。普世論之所以“簡單”，乃因為它“理所當然地”將它的世界觀投射到世界其他地方，很容易以我們自己的立場取而代之，帶有鮮明的種族主義色彩和文化同一性的趨向；相對論之所以“懶惰”，乃因為它對各種文化之間的沖突視而不見，導致文化的封閉與孤立。無論是普世論還是相對論都因差異性思維作祟，導致了沒有孕育力的文化同一性的危險，為此朱利安希望通過探索文化之間的“間距”與思想之間的“間距”來實現人性的自我反思，由之實現“文化間談”（dialogue des cultures，通譯為“文化對話”），重新啟動共通的理解力?！伴g距把文化和思想分開，因而在它們之間打開了相互反思的空間，思考得以在其間開展……間距使眾多的文化與思想凸顯為多彩多姿的豐富資源?！?（《間距與之間》，33）

三、“間距”開啟“之間”

如前所述，差異做區(qū)分，除了自身，什么也不生產，“間距”則產生“之間” （l'entre），制造張力，凸顯孕育力?！伴g距則通過它所生成的張力，不僅使它所拉開的并且形成兩極的雙方‘面對面'而保持活躍，間距還在兩者之間打開、解放、制造之間?！保ā堕g距與之間》，59）經由“間距”，“之間”也在“間距”之后被朱利安發(fā)展成為一個新概念，成為他的一種思考工具。

在朱利安看來，“之間”是一個未曾引人注意的、未被人察覺的介詞，因為它引起聚焦點、固定點，它始終訴諸那不是自身的他者?！爸g”沒有以充分的、豐滿的方式存在，而是以隱蔽的、間接的方式存在，它也不具有回歸自身的規(guī)定性，因此它不可能具有本質，拒絕任何原則上的任何屬性，也不可能具有任何堅實性。西方哲學自古希臘以來得以立論的根基始終是“存在”（être）的問題，“之間”避免“存在”問題，逃避定義與規(guī)定，逃避本性與屬性，因而“之間”未曾成為西方哲學關注的對象，也未成為本體論言說的對象。本體論探尋“存在”，正如形而上學一詞méta-physique的含義所呈現的那樣，西方形而上學追求的認識是在物理之外、物理之上的認識，因而本體論捕捉不到“之間”?！拔覀兛梢酝ㄟ^探究之間的思想在西方的命運，或說非命運，追尋為什么本體論發(fā)展的存在思想由于無法立足于‘之間'而追求對‘之外'的認知，這個‘之外'也被理解為‘之上'，méta也被說成‘物理之上/形而上'（métaphysique）。該思想也只有在這一超越當中尋到出路。簡而言之，因為人們不能給缺乏本質的‘之間'提供堅實性，由此不能思考‘之間'，因而才能夠（應該）思考‘之外'及其令人眩暈的憧憬：不再是希臘語所說的‘之間'（métaxu），而是‘之上'（méta）?！?（《間距與之間》，64-65）希臘哲學雖然涉及了“之間”，如柏拉圖的線段隱喻在無知與知識之間對意見/臆測的思考、《會飲篇》在眾人與諸神之間對愛欲的思考，但“之間”終究因缺乏本質而逃避“存在”，沒有在西方哲學中獲得其應有的位置。

朱利安對“之間”的思考顯然是他在中國思想與歐洲哲學之間思索的結晶，他打開了中國思想與歐洲哲學之間的“間距”，在兩者的分岔處探尋到思想的源泉。他使歐洲思想與中國思想“面對面”，使之相互對視，“之間”在希臘語中未被注意、未曾深究，但在漢語中卻蘊藏著豐富的思考。在“面對面”的對視中，朱利安從中國思想與歐洲哲學的間距上發(fā)現希臘語未曾深究“之間”而對“存在”情有獨鐘，發(fā)展出蔚為大觀的本體論思想，而漢語未曾深究“存在”而對“之間”情有獨鐘，發(fā)展出一種與歐洲哲學迥異的非本體論思想。中國思想以“之間”認識西方哲學所說的“世界”，“世界”不過是“天地之間”而已，“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出?！保ā独献印返谖逭拢┲袊鴷嫵捎诠P劃之間、有無之間，生命勃發(fā)于呼與吸之間，人生也不過是生與死之間，這是一種非本體論的思維方式，不再有本質與屬性，唯有彼此之間相互溝通、相互激發(fā)。這一點充分體現在莊子的《庖丁解?！分?，庖丁在牛的關節(jié)“之間”游刃有余，切中肯綮，一切都經由“之間”展開，順乎自然之道，由此“之間”成為庖丁解牛的關鍵，悟得“之間”之奧妙才終得養(yǎng)生之道，生命力才不斷地經由“之間”被孕育，才暢行于人體之間，源源不斷，永不衰竭。中國思想的確蘊含著豐富的“之間”，朱利安也通過自己的研究孜孜不倦地鉆研著“間距”與“之間”：“就這么說吧：三十多年來，我在中國與歐洲之間思索。我不做比較，或者說，我只有在限定的時間之內并且針對限定的片段進行比較。在中國思想與歐洲思想之間偵查出‘間距'并且使‘間距'發(fā)揮作用，也就是說，當我在這兩種思想之間安排‘面對面'的時候，我就在它們之間打開——提倡——產生之間?！保ā堕g距與之間》，73）以《大象無形》為例，朱利安在有無之間、虛實之間、筆墨與形色之間探討著中西繪畫，以不同于西方形而上學探討存在、上帝、真理的方式不斷地去鉆研著內在性之道——道家之道，而被稱之為“朱利安四十余年研究的總結之作”《從存有到生活》充分體現了他在“歐洲思想與中國思想的間距”上不斷地研讀“之間”：勢與因果性、勢與主體的主動性、自在與自由、信與誠、堅韌與意志、影響與說服、貫通與意義、默契與知識調節(jié)與啟示、暗示與寓意、之間與之外等。

朱利安從西方哲學的外部——迂回中國進入希臘——來抵達哲學的故鄉(xiāng)，從而駛向了對形而上學的解構，中國思想成為他探尋“之間”、摒棄“之外”的源泉。果真如朱利安所說的那樣，西方哲學對“之間”不感興趣嗎？至少對于法國當代哲學卻不是如此，德勒茲與加塔利恰恰比朱利安更早地探討了“之間”問題，而且他們從西方哲學的內部進行突破，實現了對西方形而上學的解構，從而顛倒了柏拉圖主義。德勒茲與加塔利在1972年出版的《反俄狄浦斯》一書中就在欲望機器的連接形式中談及到了“……與……”（et），其中就蘊含著一種“之間”的思維形式，他們在1975年出版的《卡夫卡：支持少數者寫作》中第一次提出了“塊莖”概念，開始以“塊莖”闡述“之間”思想，他們在1976年出版的《塊莖》（后作為他們1980年出版的《千高原》導論）中充分闡述了塊莖理論，認為塊莖既沒有開端也沒有終結，它始終居于中間，居于事物之間，居于存在者之間，它將連詞“與……與……與……”作為織物，運行于“之間”，撼動并根除動詞“存在”（être），“建立了一種‘與'（ET）的邏輯，顛覆了本體論，廢黜了基礎，取消了開端和終結”。德勒茲與加塔利在存在與生成、一與多、樹與草之間進行哲學思考，由此顛倒了柏拉圖主義所建構的二元對立模式，顛覆了存在之于生成的主導性與優(yōu)先性，把生成從存在的囚籠中解放出來，形成了生生不已的塊莖式世界。不僅如此，德勒茲與加塔利也采取“從外部反思西方”的策略，他們選取美國作家亨利·米勒筆下的莠草來比附中國思想，將中國想象為一個塊莖式的世界，蘊含著一種內在生成的思維方式，與西方的外在超越形成了鮮明的對照。

毋庸置疑的是，朱利安受啟于中國思想而發(fā)展了他的“間距”與“之間”理論，中國思想為他的哲學研究提供了源源不斷的思想靈感，更確切地說中國思想本身就包含著“之間”，由之成就了朱利安對“之間”與“間距”的哲學思考。無獨有偶，中國學者商戈令在中西哲學比較的研究中發(fā)現了中國思想的“之間”問題，不過他以過去二十年來學界通行的關鍵詞“間性”來命名，從《莊子》和《易傳》的道通之間性來探討間性研究或間性論的新視域。“間”在漢語中是一個常用詞，可表示空洞的空間，如房間、人間、天地之間；可以指過程的變化，如陰與陽，來與去、開與合等；還可以指時間、間隔、間距、之間、間歇、間分等，因而“間”成為中國人經常使用且不可或缺的漢字，正如繁體字“閒”指月光透過兩扇門之間來照亮世界一樣，也映照出中國人的運思方式?！敖涍^多年的研究和思考，我發(fā)現間性不僅是一個應當加以重視的現象和進行反思的哲學問題，如近來西方哲學界常常提及的‘主體間性'、‘之間性'（betweenness）和‘間距'等，而且可以當作一個可以與實體/是/在或本體范疇相并列甚至更基礎的范疇來看待和探討。以間性為基礎的間性論，為什么不可以替代本體論而成為解釋人與世界的基礎哲學呢? 中國古代先賢不正是這樣做的嗎?……間性思維和由此發(fā)展出來的間性論模式，是中國思想不同于西方傳統本體論模式的主要特征：中國哲學就是以間性研究或間性論為基礎的哲學?！蔽鞣奖倔w論追問“存在”/“是”，探討“是什么”的問題，而間性論是在“之間”的狀態(tài)和條件下探討事物如何生成變化，提供了一種不同于本體論的、理解和闡釋世界的范式，體現了中國思維的獨特方式。從時間和論證上來看，商戈令的間性論顯然是從中西哲學的比較框架下、基于中國古典思想提出的新理論，未受到朱利安的“間距”與“之間”理論的影響，這從另一方面印證了“之間”實為中國思想的原發(fā)性特征。

四、從“間距”到“共通”

朱利安在中國思想與歐洲思想之間又創(chuàng)造了一個新概念——“之間”，并將“之間”作為一種思考工具，使用“間距”在中歐思想之間所產生的張力，從側面重啟哲學研究。他游移于中歐思想之間，既不像德里達、德勒茲等哲學家那樣從歐洲哲學內部解構形而上學，也不像其他漢學家那樣改宗皈依中國思想而進行自我漢化，他始終在中歐思想之間進行操作，不停在任何一方。盡管他曾引用福柯的“異托邦”（hétérotopie）支持他的立場，但他從“之間”的理念出發(fā)對?？绿岢隽伺u，認為“我們”也不要停留在任何異托邦里?！按蠹叶加浀酶？略凇对~與物》一書的開頭便提出‘異托邦'這個強烈的觀念，作為‘他者'意義上的‘場所'，并且有別于‘烏托邦'。我們不應躲避在烏托邦的幻想及其便利的投射當中——尤其在法國，曾有過許多有關中國的烏托邦觀念。但是我們也不必固定在任何異托邦里，這一點正是我在這一方面最終對?？滤龅呐u。因為我們應該記得他在同一個段落里也寫道：‘完全不可能思想那個'（cela）——‘那個'正是指中國間距。與之相反，我提出了一種可理解的共通?！保ā堕g距與之間》，75）朱利安正是基于他的“之間”和“間距”的觀念最終對福柯的“異托邦”提出了批評，但他的解讀在某種程度上是對?？碌摹罢`讀”，是他基于他自己的理論視角進行的粗暴闡釋，尤其是對“完全不可能思考那個”的強制闡釋。通觀?？碌那昂笳Z境，“那個”意味著西方人思想的界限，是西方人不可能觸及的東西，朱利安竟讓把福柯未言明的“那個”闡釋為“中國間距”，的確有點兒令人匪夷所思。不過他由此提出了“可理解的共通”（commun de l'intelligible）的觀念，試圖實現從“間距”向“共通”的過渡，體現了他的思想發(fā)展的新動向。他將自己定位在“之間”的“無處”（nulle part）之中，也就是要定位在“非托邦”（a-topie）的這一“之間”中，他將這個從未被隔離的、不具有本質和屬性的“之間”視作“功能性的”（fonctionnel），而且他以漢字“通”（communicationnel）來闡釋這種功能性的“之間”，意味著他既要思考“間距”與“之間”，使中國思想與歐洲思想相互對視，反思各自的優(yōu)勢與不足，由此他又向前跨了一大步，要使中國思想與歐洲思想實現“共通”，達致“融會貫通”。

朱利安關于“間距”與“之間”的系統闡述最初來自于他于2011年12月就職他者性教職的演講《間距與之間》，之后他于2012年12月在北京師范大學舉辦的“思想與方法：全球化時代中西對話的可能”的國際學術論壇重新發(fā)表了這個演講，雖有所差異，但基本內容沒變。不過朱利安在北京師范大學的演講中卻加了一個副標題“如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性”，這個副標題可以看出他希望通過“間距”與“之間”來凸顯他者，通過“之間”來實現自己與他者之間的交流，由此實現兩者之間的“共通”。他借用布拉克（Georges Braque）的觀點來闡釋“共通”（commun），指出“共通”不是相似，不是重復或齊一，“共通”不僅超越差異，而且“共通”來自“間距”，通過“間距”被提升，且“間距”產生了共通得以實現的“之間”。（《間距與之間》，91-93）而且他明確提出“從間距出發(fā)推動共通”，“我把‘共通不是相似'放在起點之處：只有當間距發(fā)揮作用的時候，才可能推動共通?！保ā稄拇嬗械缴睿簹W洲思想與中國思想的間距》，329）

朱利安區(qū)分了兩種“共通”：一是“給予我們的共通”，是自然的“共通”，是我們從家庭到國家、生命體、宇宙的過程中發(fā)現自我的“共通”，是可觀察的、可識別的；一是“我們制造的或推動的共通”，它本義上是文化的和政治的，具有分享性，是可選取的、可推動的。正是“間距”始之于“之間”得以敞開的反思性，并使“之間”發(fā)揮作用，“間距”進入與他者的張力之中，溢出邊界，由之制造或推進“共通”。朱利安指出概念上的“共通”是進入“共通”的最佳方式，它不僅是普遍性的，而且它通過敞開的甚至令人驚詫的“間距”被刺激、召喚、挑逗；它不僅來自于遮蔽與歸攝，而且通過顯示出來的“間距”像一張被拉到極致的弓一樣被繃緊。以中國和歐洲的山水風景文化為例，朱利安嘗試著在兩者之間創(chuàng)造一個風景（paysage）的概念，由此尋找到一種“可理解的共通”。“與其讓兩種風景文化的每一方滿足于自己的思想，或者與其一方覆蓋了另一方，即歐洲因其對大自然擁有的‘觀念'（演變成‘物理'科學）而取得成就，其風景觀便勝過了中國的山水觀；倒不如讓置于張力當中的山水風景概念要求塑造一種新輪廓，必須向兩者之間的不同敞開，甚至必須向它們的相對性敞開，但不打破它，所以新輪廓的塑造必須從最根本之處著手?！?（《從存有到生活：歐洲思想與中國思想的間距》，331）朱利安在中西山水風景文化之間尋求“風景”這個概念上的“共通”，力圖在兩者充滿張力的“間距”上塑造一種新輪廓，顯然他最終采用會通的方法來研究中西文化之生成的可能性，與“間距”所產生的孕育力不謀而合，在某種程度上暗合了德勒茲與加塔利的生成思想。

余 論

從“間距”到“共通”，朱利安孜孜不倦地在中國思想與歐洲思想之間捕捉各自的“未思”，希望探尋20世紀從海德格爾到德里達和德勒茲的西方哲學的重大任務——尋找本體論的出路。他摒棄了德里達和德勒茲的差異觀念，他絞盡腦汁地創(chuàng)造了新概念——“間距”和“之間”，并將它們作為他的思想工具來使中國思想與歐洲思想“面對面”，相互對視，各取所長，互通有無，他在西方哲學的“存在”問題與中國思想的“生生”問題之間探索著他始終孜孜以求的“如何開始思”的問題，最終走向了中西思想文化的融會貫通。

“間距”與“之間”是朱利安長期以來在中西之間進行哲學研究的理論結晶和思想工具，是他從事中國思想研究的具體實踐的概括與總結。自從他2011年發(fā)表《間距與之間》講座，尤其是他2012年在北京師范大學發(fā)表《間距與時間：如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》之后，“間距”與“之間”問題立即引發(fā)了與會學者的激烈爭議，既有贊譽之聲，也有批評之語。成中英指出他與朱利安分屬不同傳統，各有所宗，他從本體詮釋學的角度整合朱利安的“之間”論，提出了“本體間論”，不過他還是對“之間”論有所質疑：“‘之間'能夠建立‘通'、實現‘通'嗎？這是我對他者提出的問題，也是對列維納斯提出的問題，是對絕對超越宗教傳統提出的問題?！饼忶i程也對朱利安提出的“間距”頗感陌生，認為中國思想追求“不隔”，強調人與人、人與文化之間的相互感通，而朱利安卻是以“隔”的方法拉開“間距”，與中國思想的內在精神相悖。（《思想與方法：全球化時代中西對話的可能》，8）尤西林指出了朱利安的“間距”觀主要源自道家，未能回應價值虛無主義：“朱利安‘間距'觀的要害是缺少對‘間距'的善的價值論規(guī)范……雖然‘間距'的詮釋學背景主要是道家，但是道家超脫于價值判斷背后的‘無'之‘自然'本身就是最高的價值判斷……指出這一點，關乎朱利安反思并創(chuàng)新現代性的一個更高意義，即朱利安的思想能否回應價值虛無主義這一現代性最深刻的危機”，由此，他認為只有培養(yǎng)個體之間的“間距”意識，“才會有朱利安‘間距'→‘之間'→‘他者'→共識的展開基礎” 感通，而朱利安卻是以“隔”的方法拉開“間距”，與中國思想的內在精神相悖。（《思想與方法：全球化時代中西對話的可能》，176—177）針對這些批評，尤其是尤西林指出的要害之處，朱利安也做出了積極回應，他的著作《從存有到生活》的跋就是以“從間距到共通”為題目，將《間距與之間》中“可理解的共通”加以發(fā)展，提出了更加系統的“共通”理論。

另一派聲音則更加激進，何乏筆指出朱利安的“間距”與“之間”依舊沒有比較研究的樊籬，“阻礙了間文化哲學從比較研究的向度過渡到跨文化研究的向度”，“朱利安研究進路的思想悲劇在于：一方面越來越堅定地沖撞比較研究進路的樊籬，另一方面卻又缺乏超越此進路所需的思想經驗和理論工具。因此他的研究陷入無意于比較的比較研究?！?（《思想與方法：全球化時代中西對話的可能》，85）面對何乏筆的激烈批評，朱利安在2013年瑟立吉“思維的可能：朱利安的哲學路程”的學術研討會上進行回應，進一步闡述了他的“間距”觀，通過深挖“間距”來打開觸及“未思”的通道：“我‘不逃離'歐洲思想，因為歐洲思想不是只把我們帶到奧斯維辛。我并不任自己沉溺在歐洲理性的良心不安里，我反而把歐洲理性向中國思想敞開，而使它‘重新'啟動。我同時也‘重新地'把在中文里所織成的‘貫通之理'做成概念，提出一種積極的或實務的西方漢學，一種不再只是重復中國知識的漢學?！保ā端枷肱c方法：全球化時代中西對話的可能》，282）

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在進行軟件開發(fā)的過程中，需要靈活恰當地應用設計模式，并將幾種設計模式進行組合，在應用設計模式時，需要掌握設計模式的應用場合以及能解決什么開發(fā)問題。在應用設計模式時，要注意以下幾個方面的問題：

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