王平 ，石磊，張玲赟

(1.安徽大學 馬克思主義學院 ，安徽 合肥 230039；2.安徽大學 管理學院，安徽 合肥 230039)

工具理性和價值理性的邏輯關系，在中國傳統(tǒng)文化的源頭受到高度關注。其中，工具理性被表述為“格物”，即努力認識世界，價值理性被理解為“致知”，即通過工具理性對世界的探索獲得各種理性法則。“格物”“致知”最早源于《禮記·大學》中的“八目”：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！盵1]從字面上理解，“格物”是發(fā)揮認識的能動性，像剝竹筍一樣，一層一層地剝，努力穿透事物的外在表象。經(jīng)歷“格物”的努力，人就能全面認識事物，也就是達到了“致知”。相應地，《現(xiàn)代漢語詞典》(2012年第6版)也將“格物致知”解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識?！盵2]上述觀點告訴我們，只有通過認真研究事物，透過現(xiàn)象看本質，即努力“格物”，人們才能抵達事物的真理性層面，即“致知”。進而，在致知的基礎上，人們才能夠做到“誠意”“正心”，才能做到“修身、齊家、治國、平天下?！?。對此，《四書章句集選·大學》這樣表述：“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠?！盵3]然而，這一了不起的邏輯關系，在近代中國的進步軌跡中，從洋務運動到戊戌變法再到辛亥革命，對之多有誤讀甚至忽略。質言之，人們總是直接關注“致知”，而忽略了“格物”的重要性，導致我們的許多認識，要么墨守陳規(guī)，要么很難觸碰到事物的根本。正是這一致命缺陷，使得社會發(fā)展一波三折，命運多舛。相比之下，陳獨秀提出“賽先生”和“德先生”，追溯到傳統(tǒng)思想源頭，重拾傳統(tǒng)智慧，并將其與近代中國國情相結合，為近代中國進步找到了邏輯理路。

一、格物致知：工具理性和價值理性傳統(tǒng)表達

(一)工具理性和價值理性的涵義與傳統(tǒng)表達

在中國傳統(tǒng)社會，思想家對人和動物的區(qū)分作了一系列深刻探討?！缎⒔?jīng)》說：“天地之性人為貴?！盵4]孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！盵5]荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。”[6]不難看出，在他們眼里，人之所以區(qū)分動物，在于人擁有基于實踐活動而獲得的更為發(fā)達的工具理性(即“知”)，并籍此生成作為“義”的價值理性。顯然，這種觀點是深刻的，與馬克思主義哲學具有高度契合性。

那么，什么是工具理性和價值理性？所謂工具理性，指人類的理性認識能力，人們把這種認識能力視為認識世界和改造世界的“工具”，由此得名。工具理性有兩層涵義：第一，努力窮究事物的道理，不被事物的表象所迷惑，不被事物的假象所誤導，努力做到觸碰事物的根本，即“格物致知”。第二，努力擁有實事求是的實踐精神，即人們要從各種陳腐思想和非理性思想的束縛下解放出來。只要具備了工具理性，人們就能在認識論層面上擁有“一雙隱形的翅膀”，就能沖決各種陳腐思想和非理性思想的網(wǎng)羅，對世間萬事萬物進行“格物”，從而探尋出蘊含在事物中的各種規(guī)律和理性法則。所謂價值理性，指工具理性所發(fā)現(xiàn)的各種理性法則，這些理性法則對人類認識世界和改造世界有“價值”，能讓人們在這世界上“詩意的棲居”，由此得名。

需要注意的是，德國學者韋伯也將合理性分為兩種，即價值(合)理性和工具(合)理性[7]。在韋伯看來，價值(合)理性強調動機的純正，并按照純正動機選擇手段，而不管其結果如何。工具(合)理性純粹從效果最大化角度考慮手段，漠視人的情感和精神價值。顯然，本文所闡述的價值理性外延更為開闊，它不僅包括了韋伯的價值(合)理性，也包括了韋伯所說的工具(合)理性。而本文所闡述的工具理性則是指人類的一種認識能力，即馬克思主義哲學所闡述的從實踐到感性認識，又從感性認識上升到理性認識的人類專屬的認識能力，與“合理性”無涉。工具理性的任務是發(fā)現(xiàn)價值理性，而價值理性的任務是要求人們遵照理性法則，有規(guī)律地改造世界[8]。

作為中國傳統(tǒng)文化具有先進性的一個重要標志，工具理性和價值理性的邏輯關系，早在中國傳統(tǒng)文化源頭，就以“格物”“致知”的表達形式，受到人們的高度關注。明末劉宗周說：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！盵9]據(jù)文獻檢視，“格物致知”這一命題第一次出現(xiàn)在人們面前，是《禮記·大學》篇。其言“致知在格物”，又言“物格而后知至”。從此以后，“格物致知”作為中國哲學的一個重要命題，無論在漢唐經(jīng)學，還是在宋明理學的邏輯系統(tǒng)中，都一以貫之而又與時俱進地發(fā)揮著它的深刻影響力。其中，最有代表性的是南宋朱熹和明朝王陽明的觀點。

在《大學章句》中，朱熹把“格物”界定為“即物而窮其理”，把“致知”界定為“致吾之知”，認為“欲致吾之知，在即物而窮其理也”[3]。在這里，朱熹豪邁地宣稱，“格物”之“物”是“天下之物”，不僅包括山川河流，也包括各種制度典章，乃至人心欲望。

在《傳習錄》中，王陽明說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”[10]“物”在這里指的是“意所在之事”， 換言之，就是一個人內心活動的表現(xiàn)。在這里，王陽明更多地強調“格物”是一種內心活動，而“致知”則是“致良知”。即“格”指的是“正其不正以歸于正”，“致良知”就是“為善去惡”。

(二)“格物”的4個方向

“格物”作為工具理性，有4個認識方向，分別產生4個領域的價值理性或曰產生4個領域的“致知”。

首先，“格物”的方向是自我，是心靈，法國哲學家笛卡爾所說的“我思故我在”[11]，就是這種對自我的格物。通過格物，人們所達致的“知”是王陽明講的“致良知”[12]。王陽明高度重視“致良知”對人的重要性。他認為，從人的類本質觀點出發(fā)，人人都具有“致良知”的能力和品德，即“人人都有良知，滿街都是圣人”。據(jù)記載，有一次，王陽明的門人在房內捉得一賊。王陽明對賊講了一番良知的道理。賊大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪里？”其時正處炎熱天氣，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這，好像不大好吧。”他向賊大喝：“這就是你的良知！”[10]夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦不如此[13]。“良知”既得，就能感知人的主體性地位和人的類本質，就能感知到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動”[14]，自然就能做到“誠意”和“正心”。

要注意的是，馬克思這里講的“自覺”，是人能發(fā)現(xiàn)并回歸人的類本質或曰主體性地位。所說的“自由”，就是因為主體性的發(fā)現(xiàn)，人們因為主體相比客體的能動性，也因為主體追求無限性的精神家園，從而能“自由”超越有限性的動物本能，選擇更有價值的生存模式。

相應地，這里講的“誠意”，是指“人不自欺”，既然人的類本質即主體性，每個人都要回到主體性。同時，只有回到主體性，即把擁有主體性的自我給找到，就是發(fā)現(xiàn)自己的主體性力量，就是不能把自己降低為客體，人才能“遇到最好的自己”，才能做到“凡事在我”。這里講的“正心”，是指“人不欺人”，今人講的“將心比心”，不僅自己具有主體性，他人亦有主體性。既然自己不愿意被視為客體，也要把心擺正，不把別人當成客體。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”[15]。

其次，人們把“格物”的視野投向外在世界的生產領域。人的天然匱乏性，決定了人是追求價值和意義的動物。價值和意義，需要人通過自己的實踐能力(生產能力)，在對象化世界中去生產。一般來講，人類生產出來的價值和意義，往往凝結為物質產品和精神產品兩種類型。心理學家馬斯洛對人的需求法則有深入研究。他認為，人有5種基本需求需要被滿足：生理的需求、安全的需求、社交的需求、獲得尊重的需求和自我實現(xiàn)的需求[16]。前兩個需求是最低層次的需求，最后自我實現(xiàn)的需求是最高需求。無論生產物質產品還是精神產品，抑或是使人的5種基本需求得到滿足，都要求人們探索生產領域的理性法則。只有“格物”獲得實踐層面的真理性認知，外在世界生產領域的物質產品和精神產品才能得到雙重滿足。

再次，人們把“格物”的視野投向外在世界的分配領域。人生產物質產品和精神產品，從來都是以社會群體的形式進行生產。這樣就會產生兩個問題：(1)人類社會生產物質產品和精神產品，其行為邊界是什么？(2)物質產品和精神產品，應該怎樣分配？對這兩個問題的理性回答，屬于分配領域的探索。分配領域的探索如果先進，就能把社會公平和社會效率有機結合起來。相比前述王陽明的“致良知”，通過“格物”這一理性工具，對外在世界中生產領域和分配領域的探索，可合稱為“致真知”。

最后，“格物”的方向是思維領域自身，也就是思維對“思維”的反思，所達到的“知”是認識論。思維領域的基本問題在于：人類理性認識能力(即工具理性)究竟是無限的，還是有限的？對這個問題的回答，直接制約人們對其它領域的理性思考。顯然，從內在“致良知”的角度而言，人類的工具理性具有無限性，從而能生成人的類本質和主體性，并要求人們做到“誠意”和“正心”。從外在“致真知”的角度而言，人類的工具理性具備有限性和瑕疵性，人們只能通過“證偽”和“假說”的方式提出各種滿意決策或次優(yōu)決策[8]。正如諾貝爾經(jīng)濟學獎得主、美國學者西蒙認為，決策是一種“有限理性”，具體表現(xiàn)為：第一，決策者不具備一套明確的、完全一致的偏好體系，使得決策者的決策目標不斷發(fā)生位移。第二，大多數(shù)決策問題都存在眾多備選求解方案，決策者受知識和能力的限制，不可能探查所有方案。第三，決策者也無法完全預測全部備選方案的后果，使他能在復雜決策環(huán)境中選擇最優(yōu)方案。第四，決策者都帶著一種對問題先入為主的印象，過去的知識經(jīng)驗、習慣等往往會影響到主體，一些決策可能是憑直覺做出的。也就是說，人類是運用富有有限性和瑕疵性的工具理性，去探索外在世界預設的價值理性。

二、工具理性、價值理性與社會發(fā)展的“六架馬車”

(一)一個馬克思主義的分析框架

按照馬克思主義的分析，社會發(fā)展受制于“六架馬車”的合力：人口、地理環(huán)境、生產力、生產關系、政治上層建筑和思想上層建筑。

“六架馬車”的基本邏輯關系在于：(1)思想上層建筑和政治上層建筑服務生產關系。(2)生產關系和人口、地理環(huán)境相結合，促進生產力的突飛猛進。在這個“促進”作用中，以生產關系為代表的底線制度最為關鍵。(3)生產力突飛猛進后，就能生產出日益豐富的“物質產品和精神產品”。(4)“物質產品和精神產品”再通過生產關系的分配功能，直接轉換為社會成員的“價值和意義”，滿足人的物質匱乏和精神匱乏?！傲荞R車”的邏輯關系見圖1。

如圖1所示，“六架馬車”拼命往前跑，拉動社會進步，不斷滿足人的雙重匱乏(精神匱乏與物質匱乏)。那么，“六架馬車”何以風馳電掣？原來“六架馬車”背后有4個領域的價值理性，而4個領域的價值理性后面又有一個共同的“發(fā)動機”——工具理性。工具理性作為持續(xù)輸出動能的發(fā)動機，不斷探索四大領域的價值理性，既“致良知”又“致真知”，從而讓“六架馬車”永不停息地向前奔跑。

(二)工具理性對“第一架馬車”生產力的促動

生產力作為一種生產“價值”的能力，是生產領域價值理性的直接體現(xiàn)，它離不開工具理性的促動。一是工具理性讓人們發(fā)現(xiàn)并遵循生產領域的客觀規(guī)律，在客觀規(guī)律的正確指導下，如此才能生產出各種產品。二是人們所生產出來的產品，相比理性自身的完美性和挑剔性，總是有缺陷和不足。理性所具備的“工匠精神”，又進一步促進生產能力的持續(xù)提升。理性蘊含的“工匠精神”，可以概為兩個方面：第一，理性是一種運用理性法則去設計藍圖，并以此規(guī)劃現(xiàn)存世界發(fā)展的規(guī)范能力，具有規(guī)范品格。第二，與規(guī)范能力相伴隨，理性還具有天然的挑剔品格，總是希望現(xiàn)存世界更加接近理性藍圖。

(三)工具理性與“第二架馬車”生產關系的形成

生產關系源于分配領域的價值理性，核心是權利的確認機制和交換機制。它包括4個方面的內容：第一，人類社會生產物質產品和精神產品的行為邊界是什么？第二，如何分配物質產品和精神產品，才能實現(xiàn)公平原則？第三，物質產品和精神產品如何分配，才能實現(xiàn)效率原則？第四，如何確保分配領域的價值理性，得到人們的普遍遵循？其中，前3個問題直接關乎生產關系，這里先分析。第四個問題關乎兩大上層建筑，是為生產關系服務的，放在下文分析。

圖1 “六架馬車”的邏輯關系示意圖

對第一個問題，根據(jù)外在工具理性的有限性觀點，誰也不能為人類做出“最優(yōu)決策”，相應地只可做出“滿意決策”。既然是“滿意決策”，最終只能溯及每個決策者自身的情緒體驗和情緒滿意，只能遵循“蘿卜青菜，各有所愛”的基本原則。

進一步講，“滿意決策”有兩個方面的要求。一方面，生產和交換什么樣的物質產品和精神產品，以及確定何種類型的人生模式，社會不能強制干預，要遵循私法體系的自由原則。另一方面，這種自由不是沒有邊界的，每個人在享受私法自由的同時，也要遵循“群己權界”[17]和社會底線，不能侵犯別人的私法自由。

對第二個問題，可以從兩個方面回答。一方面，產品的分配，從本質上講仍然是產品或社會資源的一種交換(比如勞動者用勞動力資源向社會體系交換產品資源)。因此，根據(jù)外在工具理性的有限性觀點，產品分配首先要遵循自由交換原則。通過自由交換和自由博弈，實現(xiàn)了產品分配中的起點公平原則。因為在自由狀態(tài)下，如果不公平，相關當事人可以拒絕交換。另一方面，在初次分配后，還要通過向弱勢群體“不平等”的傾斜，一定程度上追求結果公平。

對第三個問題，只要遵循了私法自由原則以及社會補償原則，社會活力和社會勞動力的再生產能力，都能得到極大維護。此處社會活力取決于社會成員從事勞動的積極性和創(chuàng)造性。只有在生產環(huán)節(jié)和分配環(huán)節(jié)都貫徹私法自由原則，也就是每個人都可以各美其美，也就是自己決定生產哪一款“蛋糕”，以及每個人都可以分配到自己的勞動產品，才能保障生產勞動的積極性。只有在生產環(huán)節(jié)貫徹私法自由原則，才能全神貫注并富有創(chuàng)造性。

(四)工具理性與兩大上層建筑的“建筑”

要確保分配領域的價值理性或生產關系，得到人們普遍遵循，還須套上“第三架馬車”(即政治上層建筑)和“第四架馬車”(即思想上層建筑)。

所謂政治上層建筑，是運用剛性的政治制度對生產關系進行保護。對既有的生產關系，政治上層建筑能起到“監(jiān)護人”作用；對尚未實現(xiàn)的生產關系，政治上層建筑能起到“助產婦”作用。

所謂思想上層建筑，是運用思想力量對政治上層建筑以及生產關系予以論證和倡導。盧梭說：“一切法律中最重要的法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里?！盵18]這說明，制度作為“硬件”，離不開思想上層建筑的“軟件”保護。

(五)工具理性對人口改造和地理環(huán)境的獨特作用

工具理性一旦昌明，對人口改造和地理環(huán)境“兩架馬車”也有作用。一方面，工具理性能發(fā)現(xiàn)“致良知”領域的價值理性，從而把客體化、依附化的人口改造成具有主體性精神的人才、優(yōu)質人力資源或現(xiàn)代公民。另一方面，工具理性在生產領域“致真知”，不僅可以改進生產力，也能探尋更高品質的地理環(huán)境利用途徑。

三、近代中國社會嬗變的4個里程碑

洋務運動、戊戌變法、辛亥革命和新文化運動，是近代中國進步的4個典型事件，是4個里程碑。根據(jù)前文的解釋框架，對4個事件進行客觀分析，能發(fā)現(xiàn)近代中國的嬗變軌跡。

(一)洋務運動的“變與不變”

面對晚清“三千年未有之大變局”，以李鴻章為代表的洋務運動強調“以變制變，而不能制于變”。同時，洋務運動的“變”又是非常不徹底的。這一點，在李鴻章對當時阻礙洋務運動發(fā)展的所謂“清流派”的尖銳批評中足以證明。李鴻章曾指出：“鴻章竊以為天下事窮則變，變則通。中國士大夫沉浸于章句小楷之積習，武夫悍卒又多粗蠢而不加細心，以致用非所學，學非所用。無事則斥外國之利器為奇技淫巧，以為不必學；有事則驚外國之利器為變怪神奇，以為不能學?！盵19]從“六架馬車”來分析，強調“師夷長技以制夷”[20]的洋務運動，關注點是如何從西方國家搞“拿來主義”[21]。也就是，努力把西方器物層面的“奇技淫巧”，即關于“生產領域”的價值理性拿到國內，從而形成生產力。

李鴻章的出發(fā)點很好，但有兩個深層次的問題不容忽視：一方面，洋務運動沒有發(fā)現(xiàn)，無論是生產力也好，生產關系也好，背后都是工具理性不斷探索的結果。洋務運動只是學習西方的器物，沒有看到器物后面的工具理性。問題在于，把西方國家生產領域的價值理性(即器物)，搬運到中國，嫁接在傳統(tǒng)工具理性身上，是一種“水土不服”。特別需要指出的是，傳統(tǒng)工具理性有3個弊?。旱谝?，工具理性被價值理性所俘虜，人們沉浸在既有價值理性中，不愿意運用工具理性繼續(xù)探索，不能發(fā)現(xiàn)新的價值理性。第二，工具理性被非理性所俘虜，人們缺乏實事求是的科學精神。第三，工具理性水平低下，缺乏近代化的推理分析能力。這3種弊病不可避免帶來3個后果：一是缺失近代化的工具理性，中國社會無法真正理解西方生產領域的價值理性，唯一能做的就是照抄照搬和簡單化利用。二是缺失工具理性這個“發(fā)動機”，中國社會無法超越西方生產領域的價值理性。三是缺失了工具理性，傳統(tǒng)社會的非理性讓人抵制現(xiàn)代科技。可以講，洋務運動對生產力“這架馬車”的推動是不徹底的，僅僅推動了“半架馬車”。另一方面，工具理性的不發(fā)達，導致思維領域的價值理性和分配領域的價值理性沒有及時跟進，進而導致近代化的生產關系無法落地。也就是說，從西方拿來的生產力，只能被嫁接在傳統(tǒng)生產關系上，這又是一種“水土不服”。第二種“水土不服”，讓生產力無法被真正激活。

(二)戊戌變法和辛亥革命的“新進步”

康有為、梁啟超領導的戊戌變法進步了很多。一方面，就發(fā)展生產力“這架馬車”而言，他們提出廢科舉、倡新學，不僅關注器物和生產領域的價值理性，還關注價值理性背后的工具理性。換言之，它所推動的生產力是完整的，不再是“半架馬車”。另一方面，它仿效日本君主立憲制，把更多精力放在政治上層建筑上，希望通過政治上層建筑發(fā)揮“助產婦”作用，倒逼出近代化的先進的生產關系，并以此化解第二個層面的“水土不服”。

孫中山領導的辛亥革命，相比戊戌變法又邁出一大步。一方面，辛亥革命運用革命手段推翻腐朽的清王朝，繼而建設政治上層建筑，用革命派的“強力”超越改良派的“勸說”。另一方面，辛亥革命直接引入資本主義生產關系，超越了戊戌變法用政治制度“倒逼”經(jīng)濟制度的“美夢”。

然而，康有為、梁啟超和孫中山的事業(yè)，都是“無根”的事業(yè)。一方面，無論是作為經(jīng)濟制度的生產關系，還是作為政治制度的政治上層建筑，都來源于思想上層建筑的外化。思想上層建筑是“根”，經(jīng)濟制度和政治制度是“花”。因此，不通過工具理性的辛勤探索和移植，不把近代化的思想上層建筑植入大眾頭顱，是一種“無根”的事業(yè)，注定曇花一現(xiàn)。相應地，妄想把近代化的制度嫁接有傳統(tǒng)思想上層建筑的大眾頭顱中，也是一種“水土不服”。另一方面，即便在大眾頭顱中成功植入思想上層建筑，戊戌變法和辛亥革命也不能真正成功，仍然是“無根”的事業(yè)。也就是說，大眾頭顱中的思想上層建筑，也不是無本之木，還有一種更深層次的“根”。這個更深層次的“根”，就是“致良知”所創(chuàng)生的人的類本質和人的主體性。沒有工具理性的“致良知”，強行把近代化的思想上層建筑嫁接在充滿“客體性”甚至奴性的大眾頭顱上，是第四種“水土不服”。

(三)“德先生”和“賽先生”：新文化運動開啟的新思路

拯救中國的良方究竟在何處？陳獨秀對前人的失敗經(jīng)驗進行了深刻反思，對西方治國成功之道進行了深入剖析，提出“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德學術上、思想上一切的黑暗”[22]。就此，陳獨秀發(fā)起新文化運動，終于找到了社會進步的達芬奇密碼。第一，陳獨秀提出“賽先生”，強調科學精神，從而把價值理性背后的工具理性找到了，把“致知”背后的“格物”找到了。從邏輯起點上講，一切問題都是工具理性問題，只有發(fā)揚工具理性精神也就是科學精神，我們才能全面發(fā)掘四大領域的價值理性，才能把諸領域的價值理性植入大眾頭顱，然后驅動“六架馬車”向前奔馳。譚嗣同講的“心力挽劫運”[23]，也是這個道理。只不過譚嗣同講的是精英人物的“心力”，而陳獨秀卻號召全體人民都要把“賽先生”請到家，讓全體人民都擁有工具理性這個強大武器，讓全體人民都有“心力”。從這個角度講，新文化運動是“人民”的事業(yè)，是“有根”的事業(yè)。第二，陳獨秀特別提出“德先生”，在于他承接王陽明哲學，希望通過工具理性的“內在格物”，每個人都能“致良知”，每個人都能“誠意”和“正心”，每個人都擁有主體性地位和民主能力，從而告別臣民人格、客體人格和依附人格。事實上，“賽先生”也即工具理性，在“致良知”領域的探索，已經(jīng)生成了人的主體性。陳獨秀專門提出“德先生”，是強調工具理性在“致良知”領域的探索相比其它領域，具有特別價值。人人都成為“德先生”，就把社會進步的行動主體找到了。

從邏輯上講，只要把兩位“先生”請到家里，植入到更多群眾頭腦中，社會進步的總樞紐就找到了，一系列問題就能迎刃而解。

四、近代社會進步的邏輯理路

通過上述史論結合的分析，可以勾勒出近代社會進步的邏輯理路。

(一)繼承“八目”中的傳統(tǒng)智慧，把作為工具理性的“格物”，重新恢復為社會發(fā)展的邏輯起點

總的來講，把“格物”或曰“賽先生”作為邏輯起點，能不斷發(fā)現(xiàn)四大領域的價值理性或曰“致知”，進而推動“六架馬車”前進。

直接來講，把“格物”恢復為邏輯起點，能突破洋務運動遭遇的雙重“水土不服”。一方面，把“格物”恢復為邏輯起點，就是致力于從“新格物”推導出“新致知”。從而，“新致知”嫁接于“舊格物”，或曰近代價值理性嫁接于傳統(tǒng)工具理性上的“水土不服”被突破。另一方面，把“格物”恢復為邏輯起點，就是強調社會成員對工具理性的推崇，而非對價值理性的推崇。結果，社會成員不會對諸多領域的價值理性厚此薄彼，即不會僅僅接受生產領域的價值理性(即重視器物)，而輕視分配領域的價值理性(即輕視制度)。同時，社會成員也能運用不受捆綁的工具理性，推導出并接受近代化的生產關系。相應地，近代生產力嫁接在傳統(tǒng)生產關系上的“水土不服”被突破。

把“格物”恢復為邏輯起點，要做好兩個工作：一是，“致知”壓倒“格物”，需要撥亂反正。傳統(tǒng)社會有一個弊端，就是過于注重“致知”的權威性和恒定性，而忽略了“格物”的探索性和進步性。這一本末倒置使得傳統(tǒng)社會迷戀已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的價值理性，從而讓工具理性失去邏輯先在性和探索動力。在這方面，最典型表現(xiàn)是董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”[24]。為了體現(xiàn)對某種既有價值理性即儒家思想的“迷戀”，董仲舒不僅反對其它價值理性即“百家”，而且反對工具理性的持續(xù)探索，即反對新生的第一百零一家、第一百零二家等。幾千年來，傳統(tǒng)社會的科技(生產領域的價值理性)和制度(分配領域的價值理性)之所以很難進步，并深陷保守主義囹圄，這是根本原因。二是，非理性遮蔽工具理性，也需要撥亂反正。長期以來，非理性思想讓不少社會成員生活在狂熱、輕信以及各種目光短淺中，他們不愿意對客觀事物進行冷靜而理性的思考，更無法觸及事物的本質，對社會發(fā)展也構成了嚴重桎梏。

(二)工具理性的自我反思是“格物”的認識論前提

一旦把“格物”恢復為邏輯起點，第一件大事是把“思維領域”作為“格物”對象，從認識論上洞悉工具理性的能力及其限度。磨刀不誤砍柴工，只有洞悉工具理性的無限性抑或有限性，才能規(guī)避工具理性的不作為和亂作為。具體說來，就“致良知”而言，工具理性具有無限性，從而能生成人的類本質和主體性。在這個問題上，工具理性不能不作為，防止“主體性不張”。就“致真知”而言，工具理性是有限性的，只能通過“證偽”方法發(fā)現(xiàn)社會底線，同時運用“滿意決策”篩選社會成員所傾向的“假說”，以此實現(xiàn)消極自由。在這個問題上，工具理性不能亂作為，防止“致命的自負”。

(三)大眾頭腦中的思想上層建筑是固化生產關系和政治上層建筑的思想保障

生產關系與政治上層建筑，都是大眾頭腦中思想上層建筑外化的結果。因此，社會進步的一個基本邏輯在于：通過工具理性的探索和移植，把先進價值理性植入大眾頭顱，成為占統(tǒng)治地位的思想上層建筑，進而外化為制度體系。相反，如果缺失了大眾頭腦這個環(huán)節(jié)，直接把少數(shù)先進人士的思想上層建筑制度化為生產關系和政治上層建筑，那么，由于大眾思想上層建筑沒有先進化，上述社會進步就是“無根”的事業(yè)，就無法突破第三種“水土不服”，即把先進的制度嫁接在落后的大眾思維中。

(四)“致良知”優(yōu)先于“致真知”

“守仁格竹”說明，相比“致真知”，“格物”的初始方向是“致良知”。只有“致良知”，才能發(fā)現(xiàn)“德先生”，才能發(fā)現(xiàn)人的主體性和類本質。一是，人的主體性和類本質能讓人做到“誠意”，從而讓社會進步有了能力主體。二是，人的主體性和類本質能讓人做到“正心”，從而確立人人互相尊重的價值目標。沒有“致良知”，貿然“致真知”，將缺乏“致真知”的行為主體。進一步說，不把“致良知”放在優(yōu)先位置，就無法防范第四種“水土不服”，即把近代化的思想上層建筑直接嫁接在缺乏主體性的大眾頭顱上。

五、結語

總之，工具理性與價值理性的內在邏輯關系，在中華傳統(tǒng)文化源頭就以“格物”和“致知”的形式受到人們高度重視。正是重視這一內在邏輯關系，中國傳統(tǒng)文化展現(xiàn)出它強大的生命力并投射出燦爛的文化光輝。同時，也正是因為忽視了工具理性和價值理性的內在邏輯關系，及至晚清以降，中國社會進步遭遇了一系列挫折。無論是關注“器物”進步的洋務運動，還是關注制度進步的戊戌變法和辛亥革命，都難以為中國社會進步交出一張滿意的答卷。慶幸的是，陳獨秀的“德先生”和“賽先生”，在中國歷史進步進入一個“死循環(huán)”的時候，重新對工具理性和價值理性的辯證關系進行審視，并將其運用在中國社會變遷的邏輯機理之中，所謂“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”[25]，從而為中國社會進步翻開了新的一頁。