黃 璜

引言

宋時大理國張勝溫《梵像卷》繪于盛德五年（1180）左右，現(xiàn)藏于臺北故宮博物院。該卷繪有眾多佛、菩薩、金剛（明王）等像，以及連續(xù)繪有大篇幅的佛會圖等，是研究大理國宗教文化及其藝術(shù)的重要圖像資料。本文所涉為“南無釋迦佛會”圖①中的“十六祖師”圖序。

在此前學(xué)界對“南無釋迦佛會”圖的研究中，以臺灣李玉珉先生的《梵像卷釋迦佛會、羅漢及祖師像之研究》②最為深入、最具代表性。李氏將錯簡的十六羅漢圖序重新排序，使其恢復(fù)原貌，并根據(jù)相關(guān)經(jīng)典，指出十六羅漢是佛涅槃后佛法的護持者，故出現(xiàn)在佛會圖中。同時又從圖像學(xué)和文獻學(xué)的角度對祖師圖序做了深入的研究，并考證出從第51～55頁所繪的“張惟忠”“賢者買□嵯”（即李成眉）“純陀大師”“法光和尚”及“摩訶羅嵯”（隆舜）等五人即是云南禪宗五祖。同時，指出祖師圖序中以西天二祖—中土七祖—云南五祖的連續(xù)相接的方式，構(gòu)成了一組“傳法定祖圖”，以此表明云南禪宗法源的正統(tǒng)性。但文中也認為隆舜之后所接的密僧贊陀崛多和沙門□□與禪宗系統(tǒng)無關(guān)，這樣安排只是因畫面對稱的需要，形成“十六”祖師對應(yīng)“十六”羅漢的畫面格局。隨著近年來新材料的發(fā)現(xiàn)、整理和公布，我們對該佛會中“祖師圖序”的意蘊又有了新的理解。而在重新審視“祖師圖序”意蘊之前，又有必要先闡明圖序中最關(guān)鍵的一個人物—云南禪宗第五祖隆舜的佛教信仰形態(tài)。

一、“南無釋迦佛會”中的隆舜：顯密信仰的圓融

1、隆舜（“摩訶羅嵯”）的禪宗信仰：在佛會圖中的兩次出現(xiàn)

“摩訶羅嵯”即南詔第十二代國主隆舜，其形象在“南無釋迦佛會”中出現(xiàn)過兩次：第一次是佛會右下角供養(yǎng)人的形象（圖1），其胡跪于案前，雙手合十，胸口一縷金絲穿過掌心，與釋迦佛所坐大蓮花的花瓣相繞，以此表示釋迦付法傳衣圖實則是隆舜心中之想，其與佛祖心心相?。辉僖淮蝿t出現(xiàn)在該佛會之右側(cè)祖師圖序中，接第54頁法光和尚而繪，題榜上墨書“摩訶羅嵯”（圖2）。此二處隆舜皆垂髻插簪，雙耳飾環(huán)，且上身袒露，下著短裙，并都以右膝跪地，雙手合十的形象出現(xiàn)。而祖師圖序中隆舜身后還繪有二侍從，一人持儀仗，一人持凈瓶和拂塵。法光和尚為云南禪宗第四祖，隆舜和法光和尚相向而繪。法光和尚盤坐于禪師椅上，右手作說法印，而隆舜的形象則表示他正神情專注地虔心聽法—其意是在表現(xiàn)法光和尚付法于隆舜。那么隆舜自然就是受法光和尚付囑，成為云南禪宗的祖師③。祖師圖像顯示，至少南詔晚期，禪宗也傳入大理地區(qū)，并被王室接納。同時也顯示出隆舜的佛教信仰也包含禪宗在內(nèi)。

圖1：佛會右下角供養(yǎng)人“摩訶羅嵯”，臺北故宮博物院藏

2、隆舜“無二平等”的密教觀音佛王信仰

（1）隆舜的觀音佛王信仰：“灌頂升位”后的“摩訶羅嵯”

“南無釋迦佛會”圖向我們透露出隆舜的禪宗信仰。但我們所習(xí)知的是，隆舜欽奉密教，尤其是密教觀音信仰。其中最顯著的是他崇奉“阿嵯耶”觀音④，亦自稱“摩訶羅嵯耶”。所謂“嵯耶”即“阿嵯耶”觀音之簡稱，隆舜于公元889年亦將自己的年號改成了嵯耶，即取其“阿嵯耶”觀音之名號作為年號。而這里的“摩訶羅嵯耶”就是“摩訶羅嵯”和“嵯耶”,它們都是指隆舜⑤。換言之，隆舜既可以是 “摩訶羅嵯”，又可以是“嵯耶”。那么，何為“摩訶羅嵯”？

“摩訶羅嵯”源自梵音mahārāja，即“大王”之意。貴霜王在使用佛教轉(zhuǎn)輪王之時，也使用印度“大王”的稱號，作為說明自己為轉(zhuǎn)輪王的一種稱號⑥?！赌显t圖傳》中，隆舜旁亦書有“摩訶羅嵯土輪王擔(dān)畀謙賤四方請為一家”的題榜。很顯然，“摩訶羅嵯”即是指自己就是轉(zhuǎn)輪王中的“土輪王”。因此，可以看出隆舜自號“摩訶羅嵯耶”時，既在宣布他是轉(zhuǎn)輪王中的土輪王，又在宣布他是阿嵯耶觀音，這即是南詔晚期確立的密教觀音佛王信仰⑦。這種信仰即是說隆舜在以轉(zhuǎn)輪王“摩訶羅嵯”之名治國時，也以觀音的面貌面世，也就是說以觀音佛王信仰治世。這種同時以轉(zhuǎn)輪王之名及觀音面貌統(tǒng)治世間的帝王，就是觀音佛王治世的特征⑧。換言之，在觀音佛王信仰下，轉(zhuǎn)輪王、觀音和王者（隆舜）已被認為是相互合體的了。

那么，轉(zhuǎn)輪王與王者之間如何圓融轉(zhuǎn)換？《四十華嚴》中強調(diào)須“灌頂升位”而“作轉(zhuǎn)輪王”⑨。 “灌頂”是王者升“轉(zhuǎn)輪王”位或“佛王”位的一個重要且必不可少的密教儀軌?！端胃呱畟鳌分幸灿刑撇豢铡袄m(xù)詔入內(nèi)立壇，為帝灌頂”⑩，以及為唐肅宗“七寶灌頂”，將其登上“轉(zhuǎn)輪王”位的記載?。正因為通過“灌頂”登上“轉(zhuǎn)輪王”位的傳統(tǒng)歷來已久，因此在《南詔圖卷·文字卷》中才提到：“至嵯耶九年丁巳歲，圣駕淋盆?！?“淋盆”即灌頂， “南無釋迦佛會”中在隆舜身后繪侍從持儀仗、拂塵、凈瓶的圖像，表現(xiàn)的正是為王者“灌頂”的儀式。

圖2：祖師圖序中的“摩訶羅嵯”，臺北故宮博物院藏

大理國寫經(jīng)《金剛大灌頂?shù)缊鏊弥Ыo次第》?中又云：

據(jù)敕正月八日早朝于含清殿開結(jié)大灌頂?shù)缊鲆黄?，支給所用料度具前如后。

龐爽下一內(nèi)道場中用灌頂佛一幀，如無者，海會佛亦得。金剛藏菩薩一幀、不空王觀音一幀、法觀音□蓮花部觀音一幀，羂索觀音亦得、一百八海會□□一部。五佛、四誦請、八供養(yǎng)、安壇文一部、別□光帝天神并侍從等一幀、甲胄金剛八軀、甲胄神王八軀、四天王幡四口、神王幡二十四口……薩埵院內(nèi)要金剛薩埵一幀、火天神一幀、十方神一部、五佛地貼一部、四佛母地貼一部……?

可見在為皇帝灌頂?shù)膬x式中，需要禮請如此眾多的神祈云集道場。這里值得注意的是，《次第》中說灌頂?shù)缊鲋胁粌H需要請金剛藏菩薩、不空王觀音、法觀音□蓮花部觀音（或羂索觀音），以及五佛、四誦請、八供養(yǎng)、帝天及侍從、金剛、神王、天王、金剛薩埵、火天神、十方神等神祈，同時也直接指明還需“一百八海會□□一部”，并且說“灌頂佛”可以用“海會佛”置換。因此，開結(jié)的這個灌頂?shù)缊銎鋵嵕褪且粋€“佛海會”道場，這個灌頂?shù)缊鰞x也可以視為海會道場儀。其主尊自然是“海會佛”。因此灌頂儀式是可以和海會道場相結(jié)合的。既然王者需要經(jīng)過灌頂儀式才能成為轉(zhuǎn)輪王，而灌頂儀式又可以在海會道場中進行，故而，在《梵像卷》“南無釋迦佛會” 中就出現(xiàn)了示意為“摩訶羅嵯”隆舜“灌頂”的圖像儀式。

《灌頂圣上每年正月十五早朝略灌頂次第卷十》中又云：“次更想水三度內(nèi)本尊種隨色入法身內(nèi)，變凡身成圣身也……成遍照身也”?。這進一步說明，為皇帝灌頂?shù)囊饬x不僅是讓其成為轉(zhuǎn)輪王，同時也讓其成為佛（大日遍照佛，即大日如來）。而南詔大理國時期出土的佛塔梵文磚上多有“釋迦佛祖化觀音，佛內(nèi)之名如來佛。天下佛有迦藍神，如來觀音迦藍咒”?的偈誦，這說明佛祖可以化成觀音，也就是說當皇帝灌頂成為佛王時，也就意味著可以轉(zhuǎn)化為觀音。這就是上述“轉(zhuǎn)輪王、觀音和王者（隆舜）”被認為圓融一體的義理基礎(chǔ)，也就是隆舜之所以自號“摩訶羅嵯耶”的原因。日人大村西崖《密教發(fā)達志》中闡述道：“惟金輪佛頂者，佛與國王之合成，出于會融王、佛二法之思想?！?所謂“金輪佛頂”，就是唐達磨棲那譯 《大妙金剛佛頂經(jīng)》中的金剛頂 “佛頂輪王”，這也反映出了“佛 （神）、我一體”、“佛（神）、我合體”的思想。

（2）這種信仰的本質(zhì)是金剛乘瑜伽密教觀想法門中的核心思想—“無二平等”

上述這種“佛我一體，無礙融通”的“佛王”思想實際上就是金剛乘瑜伽密教中“無二平等”的觀想法門。這是南詔大理國王者佛王信仰的本質(zhì)。

唐善無畏述，一行錄著的《大日經(jīng)疏第三·入曼荼羅具緣真言品第二》中云：“于平等心中修曼荼羅行”?；不空譯《圣觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌》中云：“修瑜伽者自身與本尊觀自在菩薩身等無差別，如彼鏡像不一不異”?；《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)陀羅尼念誦儀軌（出金剛瑜伽經(jīng)）·第四釋陀羅尼文字觀行法》中亦云：“瑜伽者，能緣所緣，悉皆平等”?。后北宋施護譯大瑜伽密典《佛說無二平等最上瑜伽大教王經(jīng)第一》云：“諦想自影像，等諸佛無異”?“從是光明中出生諸儀軌，然想佛影像及諸賢圣相，彼即成觀想”?。這些經(jīng)文即闡述了瑜伽密教中佛身與自身“無二平等”的觀想修習(xí)法門，其二相同一相，自證菩提，即身成佛。

大理國寫經(jīng) 《通用啟請儀軌》 中亦云：“瑜伽行者持此真言，自作此想：我心中有一切智，洞達無礙。復(fù)次若行者貧乏，不辦圖畫本尊形象，但隨取一佛像或菩薩像，對佛塔前，系心而住，想念佛像，心不散亂而常寂然，即賢圣無異。若得系心鼻端，為最上品，便同諸圣入定無異”?，又云：“能入正定及自身心同觀世音菩薩”?等，可見其思想從中原傳入云南一脈相承?！赌显t圖傳》 頌辭中載：“至武宣帝摩訶羅嵯，崇像教真宗，自獲觀音之真形……”?這里即是說隆舜已有與（阿嵯耶）觀音同體的體驗?，他所進行的即是瑜伽密教中“本尊”與“自我”（“瑜伽行者”）“無二平等、圓融一體”的觀想修習(xí)法門。

3、“南無釋迦佛會”和“佛王信仰”的新視角：禪、密的契合

上文之所以費墨于隆舜的“觀音佛王信仰”，實際上是為了回到“南無釋迦佛會”和佛會中隆舜的關(guān)系上來。

首先，隆舜通過佛會,也就是海會道場中的灌頂儀式表現(xiàn)出以密教觀音佛王信仰治世的思想。這種思想下的轉(zhuǎn)輪王、觀音和王者被認為是相互合體的，這種“佛我一體”的思想實質(zhì)就是金剛乘瑜伽密教中的重要的觀想法門。

其次，隆舜兩次出現(xiàn)在禪宗的傳承譜系中。第一次以一縷金絲將隆舜和釋迦付法傳衣圖相連，表示其心中所想，即為佛祖心傳妙法。雖然這表現(xiàn)的是禪宗傳法，但這不正與瑜伽密教行修以及密教觀音佛王信仰中自我和本尊“無二平等、圓融合一”的觀想法門殊途同歸嗎？實際上二者都是以“‘佛’‘我’圓融一體”的法門作為思想基礎(chǔ)。這就是在禪宗傳法圖中又出現(xiàn)具有密教觀音佛王“灌頂”圖像儀式的契合點。而第二次隆舜則被作為云南禪宗第五祖，其后緊接的是南詔歷史上所謂的“國師”—密僧贊陀崛多?？梢娐∷辞皢⒍U宗祖師，后承密宗上師—他既接受禪宗傳法，又以密教觀音佛王信仰治世，自號“摩訶羅嵯耶”。這昭示了他圓融無礙，顯密兼修的佛教信仰。

當然，《梵像卷》繪于大理國時期，而圖像中所繪的是南詔晚期隆舜的形象。但大理國與南詔佛教文化一脈相承，同為以佛教治國的政權(quán)，前者對后者極具認同感?！惰笙窬怼分械摹拌笊^世音”“建國觀世音”“真身觀世音”（阿嵯耶觀音）等圖像的藍本都出自南詔。而且，據(jù)李霖燦先生研究，隆舜“摩訶羅嵯”的封號至少從隆舜起直到大理國末帝段興智止，都是一直存在的?。此外，佛王治世的思想在大理國時期依舊盛行，《梵像卷》中多處繪有“轉(zhuǎn)輪王七寶”，第115頁還繪有“大圣三界轉(zhuǎn)輪王眾”。因此，雖然“南無釋迦佛會”圖中描繪的是南詔晚期隆舜的形象，反映的是隆舜的佛教信仰，但也同樣可以映射出大理國時期的佛教信仰形態(tài)—顯密圓融。

二、圓融的背后進一步反映的是禪宗傳法的密化

1、隆舜是祖師圖序中銜接顯密祖師的過渡式人物，反映出禪宗密化的思潮

因大理國時有道悟、玄凝、皎淵等禪師的活動，所以較南詔時禪宗有了更多的發(fā)展。因此，在《梵像卷》中出現(xiàn)祖師圖序并不為奇。而且，在強調(diào)所承法源正統(tǒng)性的時候，將中土七祖置于西天初祖、二祖和云南五祖之間，讓西天法源通過中土再銜接至云南，從而形成了一脈相承的圖序格局。

但更值得考量的是將禪宗譜系與密宗僧侶銜接的圖像安排。上文指出隆舜皇帝既心受禪法，又秉承密教的觀音佛王信仰，將瑜伽修法中“‘佛’‘我’無二平等”的觀想法門也圓融于禪宗的供法中，這樣的圖像安排顯示了他顯密兼具、圓融無礙的信仰方式。這就使隆舜成為圖序中的一個重要的過渡式人物—通過顯密信仰圓融的人物（隆舜），將禪宗譜系和密宗僧侶相銜接。我們認為這一圖像安排與晚唐五代時漢地佛教經(jīng)懺信仰中禪宗密化的思潮相關(guān)，表現(xiàn)出了禪密合流的信仰變化。也就是說，隆舜之后所接密宗僧侶的圖序?qū)嶋H上有其內(nèi)在的意蘊，并非只是為了湊滿 “十六位”僧侶與 “十六羅漢”對應(yīng)。

2、晚唐五代水陸懺儀《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》中禪密合流的傳法譜系為祖師圖序中禪宗傳持密化的意蘊找到依據(jù)。

我們在一本由晚唐或五代時由中國僧人假借不空之名所撰的懺儀《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》?中找到禪宗傳持密化的依據(jù)。其卷四載：

大迦葉臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第二代付法藏人圣者阿難。

阿難化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第四代商那和修。

商那和修從阿難承受付囑，登大毗盧金剛界，得證無上菩提。商那和修化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第二代付法藏人圣者優(yōu)婆鞠多。

……

菩提達摩圣者在八地菩薩位時，從天親菩薩承受一代士教法，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提。菩提達摩圣者化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第廿九代付法藏人圣者惠可禪師。俗姓姬，武平人也。

惠可禪師圣者在八地菩薩位時，從菩提達摩圣者承受一代士教法，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提?；菘啥U師圣者化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第卅代付法藏人圣者璨禪師。圣者不道名姓。

璨禪師圣者在八地菩薩位時，從惠可禪師承受一代士教法，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提。璨禪師圣者化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第卅一代付法藏人圣者道信禪師。圣者俗姓司馬，河內(nèi)人也。

道信禪師圣者在八地菩薩位時，從璨禪師圣者承受一代士教法并袈裟，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提。道信禪師圣者化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第卅二代付法藏人圣者弘忍禪師。圣者俗姓周氏，黃梅人也。

弘忍禪師圣者在八地菩薩位時，從道信禪師承受一代士教法并付袈裟，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提。弘忍禪師圣者化緣將畢，臨般涅盤，付正法眼已，法付囑第三十三代付法藏人圣者韶州僧沒惠能禪師。圣者俗姓盧氏，范陽人也。

惠能禪師圣者在八地菩薩位時，從弘忍禪師圣者承受一代士教法并傳袈裟，登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提?；菽芏U師圣者臨般涅盤，付囑后代修行菩薩密傳佛心印，秘密宣傳，不令虛妄，直須苦行，苦節(jié)修行，莫生懈怠放逸，墮落三涂。從上過去諸佛苦行修行，盡經(jīng)三無數(shù)劫，六度萬行，具修諸度，遞代相承，密傳心印，遞相付囑，令法久住。

世有三種沙門，如何是三種沙門？第一是持明大教，是說道沙門；第二是傳持經(jīng)論，是活道沙門；第三是不習(xí)經(jīng)論，撥無因果，懈怠放逸，是壞道沙門。

告諸大眾，后代修行菩薩，要修無上速證菩提，直須至心修持《最上大乘深妙秘密金剛界大三昧耶總持大教王成佛經(jīng)》并四十二種壇法，晝夜六時，苦行修持，不令間斷，直趣無上菩提。?

“南無釋迦佛會”中先繪西天初祖、二祖，之后繪西天第廿八祖，也就是中土初祖達摩祖師。從達摩祖師到慧（惠）能的傳承圖序就是按照引文中的傳承順序而繪制的。只不過《梵像卷》中將神會繪于六祖慧能之后，視其為中土第七祖?。

雖然本段引文是在敘述從西天到中土的禪宗傳承譜系，但是從西天初祖、二祖之后，所傳承者均“登大毗盧金剛界，承受付囑，得證無上菩提”，其中就蘊含著禪宗密化的思想。這一思想在文末表露無遺，引文中沒有明確說慧能之后的傳承，而是說“付囑后代修行菩薩密傳佛心印，秘密宣傳”及“遞代相承，密傳心印”，這顯然與密教傳持相近。最后還強調(diào)“要修無上速證菩提”，只要直接修持此懺儀所述的《最上大乘深妙秘密金剛界大三昧耶總持大教王成佛經(jīng)》和相關(guān)壇法即可。從經(jīng)名我們便可知此經(jīng)屬瑜伽部密典，并且在末段之前的儀文中咸曰“得證‘無上菩提’”，而末段中卻曰“要修 ‘無上速證菩提’”，多出“速證”二字，此即密宗強調(diào)的“三密加持”“即身成佛”的思想。所謂“晝夜六時，苦行修持，不令間斷，直趣無上菩提”，與密教修持中認為的一旦修得“三密加持”，便可“即身成佛”類似。

此懺儀的編撰時代正處于中土由唐入宋之際，也是中國信仰性佛教，或叫懺儀佛教大規(guī)模發(fā)展的時期。濫觴于南北朝時的懺儀佛教，經(jīng)過唐時的發(fā)展，至宋時到達一個高峰，并成為唐宋以降漢地佛教發(fā)展的一大主流。懺儀中禪宗傳持的密化說明了懺儀佛教，或叫經(jīng)懺信仰的圓融性。顯密的充分交融，這不僅是教義上的方便，更是為方便世俗而進行的一種佛教形態(tài)的整合。對于這種圓融性，遼陳覺在為遼代成書的《顯密圓通成佛心要集》所作的《集序》中直接稱這種圓融性為“圓宗”。?而《顯密圓通成佛心要集卷下》認為有“上上根”者，應(yīng)要顯密雙修，不以普賢行愿及不修三密門，則不能成佛，其曰：

若雙依顯密二宗修者，上上根也。謂心造法界帝網(wǎng)等觀，口誦準提六字等咒。此有二類：一久修者，顯密齊運；二初習(xí)者，先作顯教普賢觀已，方乃三密加持。或先用三密竟然后作觀。二類皆得。余雖下材心尚顯密雙修。故仁王般若陀羅尼釋，并仁王儀軌皆云：若不修三密門，不依普賢行愿，得成佛者無有是處。又華嚴經(jīng)字輪儀軌云：夫欲頓入一乘修習(xí)毘盧遮那法身觀者，先應(yīng)發(fā)起普賢行愿。復(fù)以三密加持身心，則能悟入文殊師利大智慧海。是知上根須要顯密雙修，中下之根隨心所樂，或顯或密科修一門皆得。?

同時認為密可顯說，即“今密部一切神咒，當顯教中所詮法也。實而論之具含能所詮。一切神咒說文，當顯教中能詮言也”?。故此《顯密圓通成佛心要集卷下》認為禪宗亦可密說：

今又說真言總含三藏，即知真言備含一切禪定之門。何以今時禪者不許持咒耶？答云準諸傳記。竺天華夏，古來禪德眾善奉行，何況神咒是無相定門諸佛心印耶！故白傘蓋陀羅尼頌云：開無相門圓寂宗，字字觀照金剛定。又云：瑜珈妙旨傳心印，摩訶衍行總持門。如龍樹菩薩準傳燈錄，是西天禪宗第十四祖。節(jié)略持明藏經(jīng)，弘揚準提神咒。一行禪師是中夏圣人，贊述神變真言。智者禪師得宿命通，廣示持咒軌儀。契符禪師，人問最上乘法，直教持誦密言。古來禪師豈不許持咒耶？又禪宗既說一切諸法皆是真如，持誦真言豈非是真如耶？今有或禪或講，見弘密咒。?

《顯密圓通成佛心要集卷下》對禪師持咒的論述與《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則卷四》最后強調(diào)的“密傳佛心印，秘密宣傳”的思想可以說是殊途同歸。這說明晚唐五代至宋時期禪宗以此時中土佛教顯密圓融思想為基礎(chǔ)，確實出現(xiàn)過禪密合流的思潮?！讹@密圓通成佛心要集》作為遼宋之際闡述顯密二教圓融思想的主要論著，出現(xiàn)在了《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》之后，這說明禪宗密化的思想早于入宋，至少在晚唐五代就業(yè)已出現(xiàn)。而入宋以后又得到了充足的發(fā)展。在此之前，由于與顯密兼容的懺儀相契合，因此禪密合流的思想早已被吸收到水陸儀軌中去了。

禪宗至少南詔晚期就已經(jīng)進入云南，至大理國時期，禪宗又得以進一步發(fā)展。晚唐至宋之際禪宗傳持的密化或禪密合流的信仰風(fēng)向也浸淫到大理國?！惰笙窬怼纷鎺焾D序中形成的在云南禪宗四祖后承接本身具有密宗傳持的第五祖隆舜以及密僧贊陀崛多和沙門□□的圖序是最直接的例證。按照懺儀《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》中的禪宗傳承，第六祖慧能之后就付囑后代傳持要“密傳佛心印”，但是《梵像卷》中還是在中土七祖之后安排了云南四祖，并沒有直接接有密宗信仰的隆舜等祖師，這不過是在特意強調(diào)法源的正統(tǒng)性，表示與漢地一脈相承。和隆舜一樣，云南四祖本身也是整個祖師圖序中的過渡部分—圖序通過云南四祖先將從西天流傳到中土的禪法轉(zhuǎn)入南詔，再而安排第五祖隆舜承接密僧，表現(xiàn)出禪宗傳持密化的意蘊。贊陀崛多作為南詔所謂的國師，將其安排在云南禪宗第五祖隆舜之后，其寓意的就是《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》之禪宗傳承譜系中所強調(diào)的“密傳心印”。最后的沙門□□雖然題榜已漫漶不清，但既然承接在此，則應(yīng)該也是一位南詔大理國重要的高僧，至少屬于“說道沙門”或“活道沙門”吧！

三、結(jié)語

《梵像卷》將南詔晚期具有密教觀音佛王信仰的隆舜安排在禪宗祖師圖序中，并將其繪成與釋迦佛心心相印的供養(yǎng)人形象，這樣的安排一定有其意蘊，而非隨意繪制。

由于贊陀崛多在南詔晚期之勸豐佑時就已來到南詔，因此，隆舜之后接贊陀崛多并沙門□□的圖序是在繪制大理國《梵像卷》時的“人為安排”。不過選擇贊陀崛多承接在后并不難以理解：第一，南詔大理國宗教文化一脈相承。贊陀崛多作為南詔歷史上眾多外來密教僧侶中相對真實的一位，早在勸豐佑時就被尊崇為所謂的“國師”，在大理國時被安排在祖師圖序中合情合理?？陕∷串吘故峭跽?，“國師”地位再尊崇又豈能僭越至王者之前？第二，最主要的原因是隆舜顯密圓融的佛教信仰，使其成為圖序中顯密銜接時的一位重要的過渡式人物。

過去認為贊陀崛多和沙門□□與上述禪宗系統(tǒng)無關(guān)，這只是畫面布局的安排?。這兩位高僧雖與十四位禪宗祖師沒有傳法定祖的關(guān)系，但出現(xiàn)在這一人為安排的圖序中則并非毫無關(guān)聯(lián)。與十六羅漢形成對應(yīng)是經(jīng)營畫面的表層需求，實際上更深層次的原因是為了表達大理國禪宗傳持密化的意蘊?。晚唐五代時的懺儀—《金剛峻經(jīng)四十二種壇法儀則》就給《梵像卷》中的祖師圖序做出了最到位的注解。該懺儀說明禪密合流的思想，至少在五代時就已被吸收到水陸懺儀中，大理國時人為地將贊陀崛多繪入 《梵像卷》祖師圖序中，即表達出了此時大理國禪密合流的信仰思潮。

大理國寫經(jīng)中亦不乏水陸懺儀，如《廣施無遮道場儀》 《無遮燈食法會儀》等，有顯有密，顯密圓融。這些懺儀都是漢文寫本，實際上“與宋代成書并流行于明代的佛教科儀相近”?。這些都說明，大理國時期的佛教信仰形態(tài)并沒有孤絕于宋時漢地佛教經(jīng)懺信仰或叫懺儀佛教大興的潮流之外?！惰笙窬怼分械淖鎺焾D序反映出大理國的精神文化與中原漢地有著相同的脈動。

注釋：

①“南無釋迦佛會”圖以作說法印的釋迦牟尼佛為中心，左側(cè)繪有十六羅漢像，右側(cè)繪有西天二祖、中土七祖和云南五祖及贊陀崛多并沙門□□。釋迦牟尼仰蓮座頂端兩側(cè)繪出赤黃白紫色光，將左側(cè)的第十六羅漢像和右側(cè)的禪宗祖師圖系連接在一起，構(gòu)成了一個完整的佛會圖。侯沖進一步認為《梵像卷》第7-57頁（除了其中錯簡的第9-10頁）都是佛會圖的內(nèi)容，其中除了主尊釋迦佛、十六羅漢及禪宗祖師外，還包括了左執(zhí)金剛、右執(zhí)金剛、八大龍王、天王帝釋、梵王帝釋等。侯沖：《大理國對南詔國宗教的認同—石鐘山石窟與〈南詔圖傳〉和張勝溫繪〈梵像卷〉的比較研究》，載侯沖著：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，北京：宗教文化出版社，2006年，第132頁。因此，可以看出，“南無釋迦佛會”本質(zhì)上就是一個佛陀說法、神眾云集的佛海會道場。

②李玉珉：《梵像卷釋迦佛會、羅漢及祖師像之研究》，載《中華民國“建國”八十年藝術(shù)文物討論會》，臺北故宮博物院，1992年。

③李玉珉：《梵像卷釋迦佛會、羅漢及祖師像之研究》，載《中華民國“建國”八十年藝術(shù)文物討論會》，臺北故宮博物院，1992年，第210頁。

④《南詔圖傳》中就繪有隆舜面向阿嵯耶觀音的合十立像，其后有二侍從，皆一手持拂塵，一手持凈瓶，這與《梵像卷》“南無釋迦佛會”右側(cè)祖師圖序中的隆舜畫面類似。

⑤侯沖：《南詔觀音佛王信仰的確立及其影響》，載侯沖著：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，北京：宗教文化出版社，2006年，第28頁。

⑥古正美著：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)—中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，臺北：商周出版社，2003年，第444頁。

⑦侯沖：《南詔觀音佛王信仰的確立及其影響》，載侯沖著：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，北京：宗教文化出版社，2006年，第29頁。

⑧古正美著：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)—中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，臺北：商周出版社，2003年，第441頁。

⑨CBETA電子佛典2018，T10，No.293，p.794c07-p.794c08.后略“CBETA電子佛典2018”。

⑩T50，No.2061，p.712c12-p.712c13.

?T50，No.2061，p.713a01-p.713a03.

?“中國哲學(xué)書電子化計劃”（https://ctext.org/zhs）檢索。

?《金剛大灌頂?shù)缊鰞x》，現(xiàn)藏云南省圖書館?，F(xiàn)存卷七、卷九至十一以及卷十三。署“大理摩伽國三藏贊那屈多譯”，卷十三末有“大明建文三年（辛）巳歲三月十一日大理趙州五峰寺僧比丘釋妙真為法界有情造，習(xí)密阿左梨不動金剛書文，回向無上菩提者”的題記。侯沖根據(jù)儀文內(nèi)容和其中出現(xiàn)的“布燮”“坦綽”等南詔大理國特有的相當于唐時宰相的官名，指出現(xiàn)存該道場儀是明初抄本，其底本是編纂于大理國時期，并非梵文佛典的漢譯本，“大理摩伽國三藏贊那屈多譯”則是明人抄寫時加上去的，該道場儀實則屬于傳抄的大理國寫經(jīng)。侯沖：《大理國寫經(jīng)研究》，載侯沖著：《“白密”何在—云南漢傳佛教經(jīng)典文獻研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第157頁。

?楊世鈺、趙寅松、郭惠青等主編：《大理叢書·大藏經(jīng)篇》卷三，北京：民族出版社，第686-687頁。

?楊世鈺、趙寅松、郭惠青等主編：《大理叢書·大藏經(jīng)篇》卷三，北京：民族出版社，第606頁。

?李東紅著：《白族佛教密宗阿叱力派研究》，昆明：云南民族出版社，1999年，第74頁。

?（日）大村西崖著：《密教發(fā)達志》，上冊，臺北：武陵出版有限公司，1993年，第295頁。

?T39，No.1796，p.611a06.

?T20，No.1031，p.06b01-p.06b03.

?T19，No.994，p.518b05.

?T18，No.887，p.515c13.

?T18，No.887，p.516b22-p.516b24.

?根據(jù)云南省圖書館“古籍數(shù)字圖書館”高清電子圖版錄。該段直接出自唐般若譯《諸佛境界攝真實經(jīng)》，T18，No.868，p.282a02-p.282a07.

?根據(jù)云南省圖書館“古籍數(shù)字圖書館”高清電子圖版錄。

?“中國哲學(xué)書電子化計劃”（https://ctext.org/zhs）檢索。

?古正美著：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)—中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，臺北：商周出版社，2003年，第446頁。

?李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，中央研究院民族學(xué)研究所?？?，1967年，第56頁。

?本懺儀全名為《金剛峻經(jīng)金剛頂一切如來深妙秘密金剛界大三昧耶修行四十二種壇法經(jīng)作用威儀法則 大毗盧遮那佛金剛心地法門密法戒壇法儀則》，未收錄于歷代藏經(jīng)?，F(xiàn)由侯沖整理，收錄于方廣锠主編：《藏外佛教文獻》第二編，總第十一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年。本懺儀原屬水陸法會儀軌，前三卷敘述各種壇法儀則，第四卷敘述傳法世系，可以看出本懺儀顯密兼?zhèn)?，既有不空所傳金剛部的密宗教法?nèi)容，又有僧侶自己對禪宗燈史的理解，是“研究禪宗密教化、華嚴宗密教化、密教中國化和早期佛教科儀的重要資料”。侯沖撰本懺儀之“題解”，載方廣锠主編：《藏外佛教文獻》第二編，總第十一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第17、20頁。

?方廣锠主編：《藏外佛教文獻》第二編，總第十一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第105-114頁。

?神會是禪宗菏澤派的創(chuàng)始人，他曾斥責(zé)神秀所倡之北宗漸頓，認為南宗頓教為禪宗正法，正式建立六祖慧能在中土禪學(xué)史上的地位。唐德宗時又敕命立神會為禪宗七祖，并御制七祖贊文。李玉珉：《梵像卷釋迦佛會、羅漢及祖師像之研究》，載《中華民國“建國”八十年藝術(shù)文物討論會》，臺北故宮博物院，1992年，第206頁。

?T46，No.1955，p.989b17-p.989b28.

?T46，No.1955，p.999a09-p.999a21.

?T46，No.1955，p.1003b22-p.1003b23.

?T46，No.1955，p.1002a16-p.1002a21.

?李玉珉：《梵像卷釋迦佛會、羅漢及祖師像之研究》，載《中華民國“建國”八十年藝術(shù)文物討論會》，臺北故宮博物院，1992年，第211頁。

?大理佛圖塔出土了一部12世紀中葉的大理國寫經(jīng)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》。該經(jīng)有卷首扉畫，左書“施主杜踰城隆造”，右書“南無滅正報釋迦牟尼佛”。扉畫之后抄有曹洞宗真歇了禪師所述之經(jīng)序，其末句曰：“時紹興丁巳因遺講師若訥，以廣流通，真歇叟清了述”（據(jù)筆者2018年參觀云南博物館展覽“妙香秘境—云南佛教藝術(shù)展”時拍攝的該經(jīng)照片錄）?！敖B興丁巳”，即公元1137年，時為大理國時期。根據(jù)《僰古通紀》載，南詔末時就有《金剛經(jīng)》流入，其曰：“天啟五年（844）甲子五月……就椒嶺額開四季道場，高置一法座，講《金剛》《般若經(jīng)》，三公群臣皆在會聽法?！庇戎校骸秲k古通紀淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1998年，第68頁。作為重要的大乘經(jīng)典，該經(jīng)本有禪師之“經(jīng)序”，說明該經(jīng)本是由禪宗祖師所傳，大理國可能是得到若納傳本后，又大加推廣。但傳入大理國后，該經(jīng)本中又有多達十處插寫大理國重要的密宗鎮(zhèn)國護法神“大黑天神”的名號，這也反映出大理國彼時顯密圓融，乃至禪密合流的信仰特質(zhì)。

?侯沖：《中國有無“滇密”的探討》，侯沖著：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，北京：宗教文化出版社，2006年，第257頁。