摘 要：此文是劉再復(fù)為國際研討會(huì)“五四之后：當(dāng)代人文的三個(gè)方向——夏志清、李歐梵、劉再復(fù)”準(zhǔn)備的講話稿。該會(huì)議由哈佛大學(xué)王德威和香港科技大學(xué)劉劍梅召集，2019年5月9日- 10日在香港科技大學(xué)舉行。文中談及他對(duì)五四的看法并總結(jié)自己思想的兩次變動(dòng)。

關(guān)鍵詞：劉再復(fù);2019講稿;五四失敗;個(gè)人;思想變動(dòng)

中圖分類號(hào)：I02? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1006-0677（2019）4-0012-07

一、“五四”的失落

議論“五四”，首先必須分清3組概念。第一組是“文化五四”與“政治五四”。一個(gè)是發(fā)生在1915年年末，以《新青年》雜志（1915年9月創(chuàng)刊時(shí)名為《青年雜志》，1916年出版第二期后更名為《新青年》）為符號(hào)的“文化五四”;一個(gè)是發(fā)生在1919年“火燒趙家樓”為標(biāo)志的“政治五四”。前者是廣義的文化運(yùn)動(dòng)，以陳獨(dú)秀、胡適、周作人、魯迅等為主將。后者是狹義的政治愛國學(xué)生運(yùn)動(dòng)，以傅斯年、羅家倫、徐彥之等學(xué)生為代表。2015年，有些朋友采訪我，紀(jì)念“五四”一百周年，那是著眼于文化五四，沒錯(cuò);如今又慶祝五四一百周年，這是著眼于政治五四，也對(duì)。第二組是新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)。二者皆是“文化五四”范疇內(nèi)的概念。新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是一場文學(xué)形式的大變動(dòng)，借用日本明治維新的語言“版籍奉還”，可以稱它為“文學(xué)奉還”，即把本是分裂的“文”與“言”合二為一，把文學(xué)從文言文文學(xué)變成白話文文學(xué)，把文學(xué)奉還給廣大的底層民眾。由于新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的成功，中國人開始用白話文寫詩寫小說寫散文，至今仍然是白話文覆蓋一切，白話文已取得主導(dǎo)地位與統(tǒng)治地位，所以可說“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”基本上取得成功。在這個(gè)層面上，五四是勝利了。然而，“文字奉還”之后，文學(xué)的門檻也隨之變低，人人都可以寫詩寫小說（1958年甚至人人可以成為詩人），作家們逐步失去語言的美感意識(shí)，文學(xué)變得粗俗與粗糙，林琴南所擔(dān)心的“引車賣漿者流”的語言真的入侵了。所以新文學(xué)一百周年，其成就并不理想。特別是五、六、七十年的中國文學(xué)，更是發(fā)生嚴(yán)重的政治化與概念化現(xiàn)象。那30年的文學(xué)，可以說完全失敗了，多數(shù)作品沒有審美價(jià)值，只是政治的注腳。第三組必須分清的概念，是剛性五四與柔性五四。所謂剛性五四，即陳獨(dú)秀、魯迅的“五四”，所謂柔性五四，即胡適、周作人、蔡元培的“五四”。前者激烈，后者溫和。前者為五四革命派，后者為五四改良派。前者的代表作為“文學(xué)革命論”與《狂人日記》，關(guān)鍵詞是“推倒”，后者為改良派，代表作是《文學(xué)改良芻議》，關(guān)鍵詞為“改良”。二者的差異延伸到1919年胡適和李大釗的著名論辯（“問題與主義”的論辯）。李大釗認(rèn)為中國應(yīng)走“根本解決”的革命之路，這是布爾什維克的革命思維;胡適則提出“一點(diǎn)一滴改良”，繼續(xù)溫和思維。第三組的區(qū)別最后又演化成中國現(xiàn)代思想史上激進(jìn)主義思潮與自由主義思潮的沖突。我與李澤厚先生的《告別革命》乃是康梁與胡適大思路的繼續(xù)。

與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)同時(shí)進(jìn)行的是新文化運(yùn)動(dòng)。這實(shí)際上是一場思想革命，也可以稱作思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。其具體內(nèi)涵乃是以德先生和賽先生取代孔先生的巨大變動(dòng)。五四新文化運(yùn)動(dòng)很了不起，旗幟鮮明而思想正確，它本身無疑是偉大與永恒的。可惜，五四之后啟蒙運(yùn)動(dòng)完全失敗了。不是某個(gè)時(shí)期的失敗，而是五四之后的一百年，乃是五四精神失敗的一百年。其失敗，先不說德先生與賽先生在大陸至今仍站不住腳，也不說孔先生早已“衣錦還鄉(xiāng)”，幾乎成為新的教主。就說以下6個(gè)方面失敗的征兆：

（1）最早的象征事件，乃是郭沫若和以他為旗幟的創(chuàng)造社的集體精神自殺。1919年下半年和1920年乃是郭沫若發(fā)表《女神》的寫作爆炸期。這之前，即1918年8月，郭沫若和郁達(dá)夫、張資平、成仿吾開始醞釀結(jié)社，形成創(chuàng)造社“胚胎”。創(chuàng)造社提出兩個(gè)著名口號(hào)，一個(gè)是“為自我而藝術(shù)”，一個(gè)是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，并竭力主張文學(xué)藝術(shù)應(yīng)當(dāng)“尊重個(gè)性”和“景仰自由”。這個(gè)時(shí)候，創(chuàng)造社成了五四新文化運(yùn)動(dòng)的先進(jìn)團(tuán)體。但到了1925年，郭沫若就在《文藝論集》的序言中（發(fā)表于《洪水》半月刊1925年第1卷）宣布放棄“過去”，即放棄“尊重個(gè)性”和“景仰自由”的主張。他把《文藝論集》視為埋葬“殘骸”的“墳”，公開聲稱五四后的“這一兩年”，他“完全變了”。過去所倡導(dǎo)的尊重文學(xué)的“個(gè)性”和“自由”，“未免出于僭妄”，即太奢侈了，太狂妄了，太不守本份了。正式和五四決裂，也就是公開改旗易幟，讓“革命性”取代“個(gè)性”，并開啟了“革命文學(xué)”的新時(shí)代。

（2）表現(xiàn)之二：五四的啟蒙重心，與西方的啟蒙重心不同。西方的啟蒙乃是“理性”的啟蒙?？档略凇妒裁词菃⒚伞芬晃闹姓f，所謂啟蒙，乃是啟迪人們勇敢地運(yùn)用理性。但中國五四的啟蒙，雖然也有科學(xué)文化、邏輯文化、審美文化的啟蒙內(nèi)涵，但重心是“人”的啟蒙與“人性”的啟蒙。啟蒙者告訴中國人：我們是“人”，不是奴隸，不是牛馬。我們是個(gè)體的人，不是群體的附件。我們有做人的尊嚴(yán)與做人的權(quán)利。魯迅說，中國人只經(jīng)歷過“做穩(wěn)奴隸”和“連奴隸也做不得”（做牛馬）的兩個(gè)時(shí)代，從未經(jīng)歷過做“人”的時(shí)代。我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)入“人”的時(shí)代。這是中國“人-個(gè)體”意識(shí)的大覺醒。可是五四之后中國人贏得做人的權(quán)利了嗎？沒有，至今中國人仍然“不像人”。仍然沒有人的價(jià)值理念。沒有“靈魂主權(quán)”的覺悟。今天中國人的胃腸比五四前飽滿了，但腦子仍然沒有做人的意識(shí)。中國人的全部神經(jīng)一些被政治所抓住，一些則被金錢（市場）所抓住。欣賞的還是叩謝皇上、自稱“奴才”的清朝題材的宮廷戲，五四的“人等于人”的公式在中國始終未能確立。

（3）文化五四運(yùn)動(dòng)是一個(gè)突出個(gè)人、個(gè)體與個(gè)性的運(yùn)動(dòng)，可是后來，“個(gè)人”、“個(gè)體”、“個(gè)性”不被重視了。五四高舉易卜生的旗幟，高舉尼采的旗幟，啟蒙人們，你屬于你自己，你不僅是君王的臣子，父親的兒子，丈夫的妻子，你還是你自己，你擁有生命的主權(quán)與靈魂的主權(quán)。可是，一百年來，講個(gè)人、個(gè)體、個(gè)性成了“個(gè)人主義”，即使未被打成“右派分子”，至少是思想罪。至今，只能說人是社會(huì)關(guān)系的總和，不能說，人是個(gè)體存在的總和。從50年代到70年代，在文學(xué)藝術(shù)中，只能講黨性、階級(jí)性、革命性，不能講人性、個(gè)性、自性、靈性、悟性等。對(duì)此，直到80年代才有所反思?？傊侵v階級(jí)、講集體、講群眾，乃是天經(jīng)地義，講個(gè)體、講個(gè)人、講個(gè)性，則大逆不道。或者說，講主體性蒙受各種壓力。文學(xué)藝術(shù)本是充分個(gè)人化的精神價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)，也被納入國有化和計(jì)劃化的統(tǒng)籌之中，中國的個(gè)人，普遍缺少獨(dú)立的人格與獨(dú)立的思想，看別人的眼色行事，這怎么可能進(jìn)行創(chuàng)造？

（4）還有一個(gè)重大標(biāo)志，是作為啟蒙運(yùn)動(dòng)，其“啟蒙主體”作家、藝術(shù)家變成被啟蒙、被教育的對(duì)象，主體位置顛倒了。

五四啟蒙運(yùn)動(dòng)，其啟蒙主體是少數(shù)作家、藝術(shù)家、知識(shí)分子，這是不言而喻的。陳獨(dú)秀、胡適、周作人、魯迅、蔡元培等作為啟蒙主體，當(dāng)然啟蒙、開導(dǎo)、教育廣大民眾，當(dāng)然是阿Q、閏土、祥林嫂的啟蒙老師。但是，30年代末，革命領(lǐng)袖的“五四運(yùn)動(dòng)”一文把啟蒙主體的位置顛倒過來，說“現(xiàn)在工農(nóng)兵才是革命的主力軍，知識(shí)分子如果不與工農(nóng)相結(jié)合則一事無成”，知識(shí)分子“革命不革命或反革命的最后分界就看是否能與工農(nóng)相結(jié)合”。1942年“在延安文藝座談會(huì)上的講話”又進(jìn)一步說，知識(shí)分子要接受大眾的教育，后來更進(jìn)一步說，知識(shí)分子要接受工農(nóng)兵的再教育，即再啟蒙。胡風(fēng)的問題正是四九之后，他仍然堅(jiān)持五四啟蒙邏輯，堅(jiān)持“少數(shù)人啟蒙多數(shù)人”的常態(tài)，忽略了革命領(lǐng)袖關(guān)于啟蒙主體已發(fā)生根本變動(dòng)的思想，繼續(xù)宣揚(yáng)主觀戰(zhàn)斗精神，繼續(xù)主張作家要幫助工農(nóng)兵去掉“精神奴役的創(chuàng)傷”，而且寫了30萬字意見書，這種書生意氣，遭致牢獄之災(zāi)，于是，他本人與他的朋友，成了“反革命集團(tuán)”。胡風(fēng)文字獄傷及兩千多知識(shí)分子，乃是五四啟蒙精神的大失敗。

（5）五四世界視野的潰滅。五四啟蒙運(yùn)動(dòng)，乃是用西方文化視野啟蒙中國人。如果說，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是在世界視野下發(fā)現(xiàn)中國的槍炮（技術(shù)）不如人，戊戌運(yùn)動(dòng)是在世界視野下發(fā)現(xiàn)中國的制度不如人，那么，五四則是在世界視野下發(fā)現(xiàn)中國的文化不如人，即發(fā)現(xiàn)中國的文化只適合農(nóng)業(yè)文明，不適合工業(yè)文明。中國文化只有奴隸意識(shí)，缺少契約意識(shí);中國文化只講集體人格，不講戀愛自由、婚姻自由、讀書自由等，中國文化具有“大丈夫”、“大宗法”等觀念，但缺少“人權(quán)、人道、人性”等觀念?！拔逅摹币胍撞飞?，引入尼采，引入托爾斯泰等，都是世界視野的拓展?？墒牵缃?，國際視野又返回中國視野，當(dāng)今不少中國人只講“民族主義”，不講“國際主義”。這是一種倒退，也是五四的失敗。

（6）審美實(shí)踐的失敗。審美，美育，對(duì)于人生確實(shí)極為重要。從我們自己的經(jīng)驗(yàn)也可了解。最接近人的，首先是美。我們?nèi)ス浣?，尋找的首先是美服、美飾、美食。正如我們先是被“詩”所吸引，然后再被《論語》所吸引?！懊馈笨偸窍扔凇吧啤保ā暗赖隆保?。孔子說，他從未見過“好德如好色者”，也是人之常情，人先是被“色”所吸引，然后再喜歡“德”。

什么是美。世上有無數(shù)關(guān)于美的定義。然而，最經(jīng)典的，顛撲不破的定義，是康德關(guān)于美即“超功利”的定義。美與功利無關(guān)。政治、經(jīng)濟(jì)、新聞、道德，無不與功利相關(guān)。文學(xué)藝術(shù)最自由，因?yàn)樗梢猿焦?。無功利，無企求，無目的，才有“美”。《紅樓夢》中探春主持家政時(shí)，認(rèn)為荷葉、枯花也可賣錢，這是世俗思維，寶玉不能理解，因?yàn)樗羌儗徝赖脑娙?，只知道花可鑒賞，不求任何功利。大家結(jié)社賽詩，盡管寶玉被評(píng)為最末，他也高興，因?yàn)橥耆珵樵姸姟?/p>

蔡元培的美育，開始雖也有“非耶”的背景，但他深知美的超功利特性。他在1917年作了“以美育代宗教說”的演講，認(rèn)為審美比宗教更帶有普遍性和超越性。也就是說，它更帶普世價(jià)值，它超越了宗教的觀念與偏見。在中國文化中，儒家的道德要求超越了美的要求，但道家更重視個(gè)體之美?？上В皩徝来诮獭钡乃悸吠耆×?。其表現(xiàn)：（一）教育中“美育”之維走向衰落甚至滅亡。現(xiàn)在只有實(shí)用主義的分?jǐn)?shù)和名次計(jì)較，沒有純審美的教育。蔡元培的功勞是把中國教育從三維（德、智、體）擴(kuò)大到四維（多了“美育”）。然而，“美育”至今未獨(dú)立成教育體系。不能與德、智、體等三維并列。（二）“美育”因?yàn)橹袊耐獠凯h(huán)境而被壓抑。即“革命”才是第一主題，第一基調(diào)，革命壓倒一切，也壓倒審美。文學(xué)藝術(shù)成了革命的齒輪與螺絲釘，即成了革命的號(hào)筒與革命宗教的注腳，太功利化了，美育也因革命化而失去存在的依據(jù)。（三）“美育”除了功利化即政治化之外，還發(fā)生極端“世俗化”。雅、俗本可以成為審美的張力，如汪曾祺寫“沙家浜”的樣板戲，世俗中也有審美的因素，平民（如晴雯）也有貴族性。但過分的世俗化便使“古雅”之維完全喪失。阿Q、閏土的審美的眼睛成了唯一的眼睛。這就錯(cuò)了?，F(xiàn)在中國教育中的“美育”，已是“白茫茫一片真干凈”，完全“無立足境”。

以上六點(diǎn)，都是百年來五四新文化運(yùn)動(dòng)失敗的明證。在今天的會(huì)議上，我要說：五四精神本身，尤其是突出“人”、突出“個(gè)人”的精神，是偉大的、不朽的、正確的，但是，中國的精英提倡之后的這一百年，從1919年至2019年，其精神卻被整肅和否定，五四的基本精神不復(fù)存在。

二、主體歸位——20世紀(jì)

80年代的第一次掙扎

30年前，我已意識(shí)到，五四啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)失敗，人性、個(gè)體、個(gè)性、自性、心靈、自由，全都葬送在牛棚里了。我所能做的唯有呼喚那些已經(jīng)死亡的一切，即使復(fù)活，也只是“回光返照”。

80年代是中國思想最活潑的時(shí)代，我充滿打倒“四人幫”的勝利的亢奮，也整天做著白日夢，包括個(gè)體夢、主體夢、人性復(fù)歸夢、個(gè)性復(fù)歸夢、個(gè)體自由夢、個(gè)體尊嚴(yán)夢等。我把這一切夢都總括為“主體歸位”、“個(gè)性歸位”，并為此而發(fā)言、寫作。作為80年代的“弄潮兒”，我清醒地意識(shí)到，我所做的一切，乃是五四“人-個(gè)體”精神的掙扎與“回光返照”。好景不會(huì)太久、太長。這是中國專制制度的自我療傷時(shí)期，我應(yīng)當(dāng)趁此做些事。而最重要的是要趁此呼喚五四那些人的尊嚴(yán)，呼喚人的價(jià)值、人的自由等精神，呼喚每一個(gè)作家、詩人的主體地位。所謂主體，便有人、人類。有群體主體性，也有個(gè)體主體性，我呼喚的是個(gè)體主體性。

關(guān)于恢復(fù)人的尊嚴(yán)與人的價(jià)值。我提出的根本點(diǎn)是呼喚尊重每一個(gè)人的思想主權(quán)即靈魂主權(quán)，反對(duì)個(gè)體心靈國有化。我是社會(huì)主義全民所有制培養(yǎng)出來的學(xué)生，仰仗社會(huì)主義助學(xué)金讀書長大，所以從不反對(duì)社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)國有化，然而，在文化大革命中，卻難以接受“全面專政”口號(hào)。這一口號(hào)乃是認(rèn)定政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)嵭袩o產(chǎn)階級(jí)專政是不夠的，唯有把專制推向文化領(lǐng)域即個(gè)人的心靈領(lǐng)域才是全面的。于是我跟著大家拼命“斗私批修”，狠整“私心一閃念”，連寫作也當(dāng)作個(gè)人主義拼命檢查。那時(shí)，所有人都在向國家交心，讓心靈國有化。我理解的文化大革命，正是心靈國有化的革命。我所在的中國社會(huì)科學(xué)院，工資最高的是正在標(biāo)點(diǎn)《二十四史》的顧頡剛先生，他竟然交出270多條心，贏得民盟“交心比賽”的第二名。我雖然沒有太多心可交。但感受到這種喪失個(gè)體尊嚴(yán)的痛楚，并質(zhì)疑這種心靈國有化運(yùn)動(dòng)，把它視為人格尊嚴(yán)與文學(xué)自由的失落。于是，在80年代，在文學(xué)領(lǐng)域，我開始著述《性格組合論》。名為《性格組合論》，實(shí)為《人性組合論》，此書，我認(rèn)定交心、交出個(gè)性，恰恰是反人性、反文學(xué)、反真實(shí)。

《性格組合論》獲得成功之后，我又提出《論文學(xué)主體性》，對(duì)文學(xué)的黨性原則直接提出挑戰(zhàn)?？紤]到人文環(huán)境的具體情況，我把作家分解為世俗角色與本真角色。（即現(xiàn)實(shí)實(shí)踐主體與藝術(shù)精神主體）。作為黨員，可以守持黨性（革命者可以守持革命性），但作為作家，則應(yīng)當(dāng)超越現(xiàn)實(shí)主體的種種限制而進(jìn)入藝術(shù)主體的自由狀態(tài)，追求人性、個(gè)性、自性。也就是說，現(xiàn)實(shí)中你是集體的一員，但在寫作時(shí)，應(yīng)是個(gè)體的存在。這是在新時(shí)代里我所做的恢復(fù)五四“人-個(gè)體”精神的具體努力，回歸五四個(gè)人精神與自由精神的一次掙扎。但是在文學(xué)主體原則提出后，我遭受到政治上綱、左派圍攻。最終因黨中央的刊物《紅旗》發(fā)表聲討文章而結(jié)束。

現(xiàn)在整個(gè)國家都在說“夢”，但只有國家富強(qiáng)夢（民族復(fù)興夢），而沒有個(gè)體自由夢。也沒有個(gè)人尊嚴(yán)夢。沒有個(gè)體自由，國家富強(qiáng)就基礎(chǔ)不牢。絕對(duì)的強(qiáng)國訴求，必然導(dǎo)致新的心靈國有化與精神計(jì)劃化。這里必須聲明一下，我講中國丟失個(gè)體、個(gè)性，缺少“個(gè)體自由夢”，只是“描述”，并非譴責(zé)。面包與自由，在人類歷史上總是陷入沖突，難以兼得。對(duì)于這種困境，陀思妥耶夫斯基早已發(fā)現(xiàn)其普遍意義，并加以展示。其實(shí)，中國近、現(xiàn)代思想史也是如此：民族復(fù)興夢（孫中山、嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等近代思想家所作的群體夢）和五四作家所作的個(gè)體自由夢常常發(fā)生沖突，包括創(chuàng)造社的選擇，也是這樣。但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，社會(huì)的健康與興旺，是兩夢必須并舉，絕對(duì)不可以用國家偶像排擠個(gè)體尊嚴(yán)。

三、“放逐諸神”：出國后我的第二次掙扎

出國之前，我作了第一次掙扎，那是呼喚個(gè)體自由夢的掙扎。出國之后，我仍不死心。借助海外的自由條件，我再次呼喚五四啟蒙精神，再次爭取人性與個(gè)性的復(fù)歸。如果說第一次掙扎的重心，是“復(fù)歸”;第二次掙扎的重心則是“放逐”。我意識(shí)到，不“疏”不“流”，不“通”不“暢”，唯有“放逐”一切“束縛”，才有“個(gè)性”與“自由”，于是，我放逐了四大堵塞了個(gè)性與自由的精神鎖鏈。

1. 放逐“革命”

反省一下，我覺得把自己捆綁得最緊的是“革命”二字。五四所進(jìn)行的“文學(xué)革命”，過于激烈，五四后的“革命文學(xué)”更加激烈，政治完全壓倒文學(xué)。革命，變成20世紀(jì)中國的歷史主題，生活基調(diào)。革命成功后，中華民族生活重心仍然是“革命”，號(hào)稱為“在無產(chǎn)階級(jí)專政條件下的繼續(xù)革命”，我們這一代人完全迷失在“革命”之中，我個(gè)人也不知不覺地成了“革命狂”，講話寫文章均唱革命高調(diào)，均以“革命”為靈魂。人群的分野是“革命”與“反革命”，為了表明自己屬于革命陣營、與革命路線一邊，全部思路都以“革命思想體系”為準(zhǔn)則。出國第二年，我和李澤厚先生對(duì)談《告別革命》，此書是為中國設(shè)想，確實(shí)想為中國“開萬世太平”，覺得在“改良”與“革命”兩條基本道路面前，應(yīng)當(dāng)選擇“改良”之路。改良其實(shí)也很麻煩，也需要斗爭，但可以避免流血，避免暴力，避免傷及無辜，所以相對(duì)而言，還是走改良之路好一些。數(shù)十年的革命教育，使我們這些“革命狂”，個(gè)個(gè)都把革命當(dāng)作唯一“圣物”，都崇拜暴力和槍桿子，“告別革命”，首先要告別這一大思路，即告別以暴力革命為歷史必由之路的思維定勢。此外，就個(gè)人而言，還要告別革命思想體系，即以為革命是歷史發(fā)展的火車頭，革命歷史本身就是歷史的全部（排除生產(chǎn)力發(fā)展的歷史線索），未看到血的陰影乃是最難抹掉的陰影，革命本身會(huì)造成多種后遺癥，包括“調(diào)動(dòng)仇恨”等災(zāi)難性的后遺癥。我和李澤厚先生均認(rèn)定，階級(jí)矛盾與階級(jí)沖突，永遠(yuǎn)都會(huì)有，但是，解決矛盾時(shí)，階級(jí)調(diào)和（改良）比階級(jí)斗爭的辦法好，尤其是比暴力化的階級(jí)斗爭手段好。基于這種認(rèn)識(shí)，我們從1991年開始，就進(jìn)行“告別革命”的對(duì)話。在對(duì)話中，首先定義告別的“革命”，是指“用大規(guī)模的群眾運(yùn)動(dòng)的方式尤其是暴力的方式推翻現(xiàn)政權(quán)的活動(dòng)?！焙苊黠@，我們反對(duì)的是以暴力的方式“打倒”和“推翻”現(xiàn)政權(quán)。對(duì)于現(xiàn)政權(quán)，我們也有不滿，但覺得只能用“批評(píng)”、“改良”、“議會(huì)斗爭”等辦法去解決，而不宜用流血斗爭的革命辦法去解決。這也是共產(chǎn)國際運(yùn)動(dòng)中伯恩斯坦、考茨基一派的主張，被命名為“修正主義”的主張，我們正是在馬克思主義的范疇內(nèi)，修正了原教旨主義中的“暴力崇拜”、“武裝斗爭崇拜”等內(nèi)涵，也是在承認(rèn)現(xiàn)政權(quán)（共產(chǎn)黨政權(quán)）的合法性前提下所進(jìn)行的思索?？傊?，革命是當(dāng)代中國人的一種“神”，到俄國之后，我親眼目睹革命的后果，更是決心把它放逐，從理念上也從心靈上把它放逐。當(dāng)然，我和李澤厚先生的“告別”（即“放逐”）是理性的，我們并不反對(duì)歷史上一切“革命”的道德正義性和歷史合理性，也不否定新中國革命的正當(dāng)性。只是反對(duì)把暴力手段當(dāng)作唯一手段，只是反對(duì)“以暴抗暴”，反對(duì)高舉“流血”旗幟。因?yàn)椤案鎰e革命”，所以我們認(rèn)為胡適的“文學(xué)改良”比陳獨(dú)秀的“文學(xué)革命”好，也認(rèn)為胡適的“一點(diǎn)一滴改良”比李大釗“根本解決”好。

2. 放逐“國家”

我把國家視為“三合一”的結(jié)構(gòu)，即國家包括“自然結(jié)構(gòu)”、“精神結(jié)構(gòu)”和“實(shí)體結(jié)構(gòu)”。自然結(jié)構(gòu)是指山川、土地、森林、海洋、動(dòng)物等，這一結(jié)構(gòu)當(dāng)然不可放逐，當(dāng)然要永遠(yuǎn)擁抱。精神結(jié)構(gòu)，主要是指文化、傳統(tǒng)、語音、社稷。這當(dāng)然也不可放逐。還有一個(gè)重要結(jié)構(gòu)是權(quán)力中心，古代稱之為“朝廷”，現(xiàn)代稱之為“中央”，這是權(quán)力中心系統(tǒng)中的領(lǐng)袖、議會(huì)、監(jiān)獄、法院、警察、軍隊(duì)等等，這個(gè)意義上的“國家”，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)，文化先行者們稱之為“國家偶像”。陳獨(dú)秀寫過“偶像破壞論”，他認(rèn)定，為了解放大家的思想，就得掃除各種堵塞思想的偶像，國家也是一種偶像，也屬于五四運(yùn)動(dòng)必須破壞之列。五四之前，梁啟超論述中國積弱的原因，其中一個(gè)原因是國家觀念不明確。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把國家與天下，國家與朝廷，國家與國民，這幾對(duì)范疇區(qū)分清楚。朝廷不等于國家，愛新覺羅王朝不等于國家。他認(rèn)為，國家的主體是國民，愛國家主要是愛國民。當(dāng)然也要愛山川、土地、文化、社稷等。（不過他未明確這么說）我說的“放逐國家”，指的是放逐“權(quán)力中心”這個(gè)意義上的國家。在《放逐諸神》一書中，有一篇“文學(xué)對(duì)國家的放逐”（本是提供給斯德哥爾摩大學(xué)《國家·社會(huì)·個(gè)人》學(xué)術(shù)討論的文章。我的意思是說，國家對(duì)文學(xué)管得太死，就沒有文學(xué)了。文學(xué)是最自由的領(lǐng)域，人類在現(xiàn)象界（現(xiàn)實(shí)生存）中其實(shí)是沒有自由的。自由只存在于文學(xué)藝術(shù)等純粹精神領(lǐng)域。在文學(xué)藝術(shù)中可以想象，可以展開各種心理活動(dòng)。這些活動(dòng)無邊無際，廣闊而神秘，不受現(xiàn)實(shí)規(guī)范，甚至違反法律。但文學(xué)藝術(shù)正因?yàn)橛羞@種權(quán)利與特性，所以它才有存在的理由。如果國家管轄得太嚴(yán)，把文學(xué)藝術(shù)“計(jì)劃化”、“國有化”、“國家化”，那文學(xué)藝術(shù)就會(huì)走向死亡。我經(jīng)歷的年代，正是國家發(fā)揮戰(zhàn)時(shí)文工團(tuán)傳統(tǒng)的年代，國家要求文學(xué)藝術(shù)為政治服務(wù)，充當(dāng)國家的工具與螺絲釘，結(jié)果使文學(xué)發(fā)生嚴(yán)重的公式化、圖解化、概念化，文學(xué)成了政治意識(shí)形態(tài)的形象轉(zhuǎn)達(dá)和形象注腳，作家成了國家的奴隸和人質(zhì)。

3. 放逐主義

除了放逐革命、放逐國家之外，我意識(shí)到，還必須放逐概念。所謂“概念”，便是主義，即政治意識(shí)形態(tài)。盡管“革命”、“國家”也是概念，但它們之外還有一套束縛思想的概念體系。在我生活的年代，這一體系既包括政治概念、文化概念，也包括文學(xué)藝術(shù)概念。每一個(gè)概念，都是一種陷阱、一種鎖鏈。政治概念，如“階級(jí)斗爭”、“基本路線”、“全面專政”、“繼續(xù)革命”等等，哪一個(gè)不是陷阱與鎖鏈？！文化概念，例如“修正主義”、“資本主義”、“唯生產(chǎn)力論”，“封、資、修、名、洋、古”等等，從1949年到1978年整整30年中，意識(shí)形態(tài)取代文化，“主義”壓倒一切。這個(gè)時(shí)代，只有政治，沒有文化;只有政府，沒有社會(huì);只有斗爭，沒有妥協(xié)。這個(gè)時(shí)期的文學(xué)，也是充斥從蘇聯(lián)那里照搬過來的教條和概念，什么“階級(jí)論”，什么“反映論”，什么“典型論”，什么“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”，什么“革命現(xiàn)實(shí)論與革命浪漫主義的結(jié)合”，發(fā)展到文化大革命，則只剩下“高大全”，“塑造高大完美的英雄形象”等高調(diào)概念。

讓我印象特別深刻的是茅盾的《夜讀偶記》，一個(gè)非常優(yōu)秀的中國現(xiàn)代作家，怎么也寫出這么一本文學(xué)理論書籍呢？政治性概念對(duì)中國文學(xué)傷害有多深，從這本小冊子就可以讀出來了。茅盾在此書中竟然把“批判現(xiàn)實(shí)主義”（巴爾扎克、托爾斯泰所代表的現(xiàn)實(shí)主義）視為現(xiàn)實(shí)主義的低級(jí)階段，而把所謂“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”視為現(xiàn)實(shí)主義的高級(jí)階段。而所謂“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”，就是那種教條化即意識(shí)形態(tài)化的現(xiàn)實(shí)主義?，F(xiàn)實(shí)主義再加上一個(gè)意識(shí)形態(tài)前提，怎能還有人性的真實(shí)和生存環(huán)境的真實(shí)？！

茅盾自身的小說創(chuàng)作，《子夜》之前的《蝕》與《虹》以及《霜葉紅于二月花》等，沒有“社會(huì)主義”的前提，倒是比較真實(shí)，而《子夜》與《子夜》之后的作品標(biāo)榜社會(huì)主義，反而削弱了真實(shí)。茅盾是五四后一代左翼作家的代表人物，他本身走上社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義之后便陷入絕境。但茅盾不但未吸取教訓(xùn)，反而把自己的失敗當(dāng)作成功，把巨大教訓(xùn)當(dāng)作勝利并加以理論化，不僅在理念上是荒謬的，而且完全背離世界文學(xué)歷史的基本事實(shí)，把巴爾扎克、托爾斯泰、狄更斯、契訶夫等文學(xué)高峰，世所公認(rèn)的經(jīng)典，視為低級(jí)文學(xué)，這怎能說得過去呢？閱讀一下《夜讀偶記》，便知道中國作家中毒有多深？我“放逐概念”，當(dāng)然包括放逐《夜讀偶記》，所以我在《放逐諸神》一書中和李歐梵先生一起批評(píng)了茅盾。

4. 放逐“二極思維”

上下，高低，正反，陰陽，苦樂，善惡，是非，等等，都是基本的二分，這是人類日常生活所需要的二分，這種分，永遠(yuǎn)是需要的。

然而，以往我接受的“一分為二”，只講“分”，不講“合”;只講“異”，不講“同”;只講“割”，不講“連”;只講“別”，不講“聚”;只講“你死我活”，不講“你活我也活”。在政治上，首先分清敵我;在道德上首先分清善惡，即大仁與大惡;在是非上則分清黑與白。這種劃分后來在我思想上形成一種簡單化的一個(gè)消滅另一個(gè)的套式。我寫《人物性格二重組合原理》，描述人的內(nèi)心所常有的善惡沖突，人并非黑白分明那么簡單。到了海外之后，我學(xué)禪，首先遇到的是它的不二法門。這個(gè)不二法門，使他們（佛教徒）沒有分別心，也沒有尊卑之別，內(nèi)外之別，貴賤之別。能平等地對(duì)待每一顆心靈，這才有慈悲。慈悲并非來自二極思維，而是來自不二思維。禪，慧能，給我最大的啟迪，就是這個(gè)“不二”。于是，我接受了“不二法門”，并把“不二法門”加以泛化（普遍化）。在閱讀《紅樓夢》時(shí)，我因?yàn)閺摹耙环譃槎弊呦颉安欢ㄩT”，所以對(duì)小說中的各種心靈便看明白了。賈寶玉的心靈之所以可愛，就因?yàn)樗慈巳貌欢酃?。他沒有貴族與平民之分，沒有上等人與下等人之分。晴雯，在他的母親王夫人眼里是一個(gè)“丫鬟”、“奴婢”，也就是“下人”，但賈寶玉沒有這種二極思維所產(chǎn)生的概念，他眼里的晴雯就是晴雯，是一個(gè)聰明美麗的生命。她出身下賤，但心比天高。賈寶玉在晴雯去世之后，所寫的祭文《芙蓉女兒誄》，就把晴雯這么一個(gè)女奴當(dāng)作天使來歌頌，稱贊她“其為質(zhì)則金玉不足喻其貴，其為性則冰雪不足喻其潔，其為神則星日不足喻其精，其為貌則花月不足喻其色?！逼渚辰缰?，前無古人，甚至屈原的《離騷》也無法與它相比。賈寶玉之所以人人愛，正是因?yàn)樗鹬厝?，不以分別心看人。妙玉極端聰明、極端美麗，但就其心地而言，她守持的是分別之心，天然地對(duì)人進(jìn)行高下之分與尊卑之分，賈母造訪時(shí)她刻意奉迎，而劉姥姥喝過的杯子她則嫌臟而扔掉。她的分別之心變成勢利之心。難怪曹雪芹給她的評(píng)語是“云空未必空”。

從禪的“不二法門”，我又走向《道德經(jīng)》所揭示的“三”與“萬”，即“一生二，二生三，三生萬物”。這是說，無限豐富的萬物萬有，皆由“三”產(chǎn)生。我把“三”視為兩極對(duì)立中的第三地帶，并認(rèn)識(shí)到這個(gè)地帶無限廣闊，其空間之大難以形容。所以我在海外選擇“第三空間”作為立足之所。在政治上，不立于左右兩個(gè)極端之上，而是立足于兩極的中間領(lǐng)域;在道德上，不崇尚大仁與大惡，因?yàn)橥耆摹叭省迸c完全的“惡”皆不真實(shí)。而在大仁大惡之間的許多人，即“第三種人”，反而更真實(shí)。

走出二極思維模式之后，我仔細(xì)想想，覺得應(yīng)當(dāng)守持分別相的科學(xué)。不加分門別類，便沒有科學(xué)。所謂邏輯，也是分門別類。但宗教與文學(xué)，面對(duì)的是整體人性，如果也分高低貴賤，就不可能愛一切人，理解一切人。一旦分別敵我、內(nèi)外、尊卑，就勢必丟掉“平等”，丟掉“慈悲”。

我的掙扎與放逐，不是倒退，而是守持，即守持五四啟蒙精神，特別是“人-個(gè)體”的獨(dú)立精神，尊重個(gè)性的自由精神，德先生賽先生取代孔先生的新文化精神。我的第二次掙扎，使我返回“五四”新文化本身，在“五四”失敗之后，贏得一些歷史瞬間的“個(gè)性”與“自由”，這也算是失敗中的勝利、絕望中的希望。

2019年5月

The Failure of The May Fourth Movement

and My Two Struggles

Liu Zaifu

Abstract： This is a speech Liu Zaifu prepared for the international symposium， titled，‘After the May Fourth Movement： Three Directions in the Contemporary Humanities-C. T. Hsia， Leo Ou-fan Lee and Liu Zaifu， a symposium convened by David Der-wei Wang， from Harvard University， and Jianmei Liu， from the Hong Kong University of Science and Technology， and held at the university on 9 to 10 May， 2019. In this article， Liu talks about his views of the May Fourth Movement and concludes on the two changes that have happened to his thought.

Keywords： Liu Zaifu， the 2019 speech， the failure of the May Fourth Movement， individuals， changes to his thought