李敬峰

摘要：謝良佐不僅是二程門(mén)下最具發(fā)越性的弟子，亦是與湖湘學(xué)派、朱子理學(xué)、陸九淵心學(xué)三方有較深思想瓜葛的人物。他抉發(fā)二程開(kāi)創(chuàng)的道學(xué)話語(yǔ)和問(wèn)題意識(shí)，擱置對(duì)理氣論的討論，重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)π男?、仁學(xué)、工夫等的創(chuàng)造性探索，推動(dòng)了二程思想在道學(xué)視域內(nèi)的展開(kāi)和深化。在心性上，謝良佐明確區(qū)分心、性，突破二程的混淆不分，融合程顥的“本心即性”和程頤的“心分體用，性之形者為心”之說(shuō)，創(chuàng)造性地提出“性體心用”。在仁論上，謝良佐推闡程顥的以生理感受言仁，明確提出“以覺(jué)言仁”，并將程頤所反對(duì)的“以愛(ài)為仁”思想推向“離愛(ài)言仁”。在工夫論上，謝良佐秉承程顥的“學(xué)者先須識(shí)仁”思想，主張“識(shí)仁、求仁”，導(dǎo)致工夫向內(nèi)收縮。謝良佐對(duì)二程思想的羽翼、融合和發(fā)展主導(dǎo)著兩宋之際洛學(xué)的理論走向和學(xué)術(shù)旨趣，不僅開(kāi)創(chuàng)了洛學(xué)傳衍史上極具理論特色的湖湘學(xué)派，亦直接開(kāi)朱子早期思想及陸九淵心學(xué)思想之先河，更形塑著早期道學(xué)話語(yǔ)的形成與建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：二程;謝良佐;性體心用;仁;湖湘學(xué)派

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.99 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號(hào)：1001-862X（2019）04-0089-006

在關(guān)于學(xué)派宗師的研究已然取得豐碩成果又難以有所突破的當(dāng)下，宗師的門(mén)人后學(xué)漸為學(xué)界所關(guān)注，成為一個(gè)相對(duì)新穎、獨(dú)立和熱門(mén)的研究領(lǐng)域。程門(mén)后學(xué)的研究較朱子、陽(yáng)明后學(xué)的研究在規(guī)模上雖較為遜色，但在重要性上卻不容小覷，因?yàn)樗麄兪窃缙诘缹W(xué)的建構(gòu)者，對(duì)他們的研究能夠更好地對(duì)道學(xué)的演進(jìn)起到溯源之效。謝良佐（1050—1103），字顯道，河南上蔡人，在程門(mén)弟子當(dāng)中地位甚高，尤為二程所贊賞。程顥說(shuō)：“此秀才展拓的開(kāi)，將來(lái)可望?！盵1]18程頤評(píng)價(jià)道：“此人為切問(wèn)近思之學(xué)。”[2]916黃宗羲說(shuō)：“程門(mén)高弟，余竊以上蔡為第一。”[2]916-917全祖望說(shuō)：“洛學(xué)之魁，皆推上蔡?！?[2]916-917從二程、黃宗羲以及全祖望這些先賢往圣的評(píng)述中可見(jiàn)謝良佐在程門(mén)中的卓絕地位。作為程門(mén)四大弟子之首，謝良佐如何接續(xù)和推闡二程思想，無(wú)疑是把握二程之后洛學(xué)衍化和發(fā)展不可逾越的中間環(huán)節(jié)。然而，學(xué)界過(guò)往較多聚焦二程，對(duì)程門(mén)弟子如何接續(xù)、發(fā)展二程洛學(xué)，則多是粗線條的描述。這就需要將研究的視角下移至洛學(xué)魁首謝良佐身上，依托陳來(lái)先生主編的《早期道學(xué)話語(yǔ)的形成與演變》一書(shū)所輯錄的謝良佐佚著《論語(yǔ)解》，分析謝良佐對(duì)二程的承繼、融合、突破與超越，從而彰顯洛學(xué)思想的演進(jìn)與嬗變，細(xì)化、深化當(dāng)前洛學(xué)的研究，進(jìn)一步明晰二程之后、朱熹之前道學(xué)話語(yǔ)的形成與演變，改變當(dāng)前程朱之間研究不深、關(guān)注不夠的學(xué)術(shù)局面。

一、重塑心、性關(guān)系

心、性問(wèn)題無(wú)疑是道學(xué)初興之時(shí)學(xué)界最為關(guān)注、著墨最多的論域。宋代以前的學(xué)術(shù)史論性多于談心，甚至往往不加分別地使用，這從漢唐學(xué)者多談人性論而不及心性論可以得到印證。即使經(jīng)過(guò)北宋前期儒釋道三教在此問(wèn)題上的激烈爭(zhēng)辯，到二程時(shí)仍然對(duì)心、性經(jīng)?；於环?。如，程顥在《定性書(shū)》中所言的“定性”實(shí)際上說(shuō)的乃是“定心”（1），也就是如何使心接物但不累于物，從而保持平靜無(wú)擾;程頤亦說(shuō)：“孟子曰‘盡其心，知其性。心即性也?！保?）可見(jiàn)，即使在二程那，也還沒(méi)有明確界定心與性的內(nèi)涵與差異，仍多有混淆使用之處。而這到二程弟子那已經(jīng)有所改觀，尤以謝良佐最為顯著，他說(shuō)：

（曾本云）問(wèn)孟子云：“知天、事天如何別？”曰：“今人莫不知有君，能事其君者少，存心養(yǎng)性便是事天處。”……曰：“心、性何別？”曰：“心是發(fā)用處，性是自然。” [1]29

在謝良佐看來(lái)，心、性是有明顯差異的，“心”是發(fā)用流行之所在，也就是思維活動(dòng)的發(fā)用之地。謝良佐實(shí)際上主張的是以作用為心。對(duì)于性，他以自然解釋?zhuān)@與其對(duì)理、道體的解釋可謂同出一轍。他說(shuō)：“自然不可易底，便喚作道體?！盵2]935又說(shuō)：“所謂天理者，自然底道理，無(wú)毫發(fā)杜撰?！盵1]4在上蔡看來(lái)，無(wú)論是道體，還是天理，都是自然而然，沒(méi)有人為的造作和杜撰。這與二程，尤其是程顥的主張是一致的，旨在祛除形上本體的神格，使其成為純粹客觀自然的存在。雖然謝良佐在心、性之別上仍嫌粗糙，但這種推進(jìn)心、性之別的努力是值得肯定的。他更從儒釋對(duì)比中區(qū)分心、性，他說(shuō)：

佛之論性，如儒之論心;佛之論心，如儒之論意。循天之理便是性，不可容些私意，只有意，便不能與天為一。[1]28

釋氏所謂性，乃吾儒所謂天。釋氏以性為日。 [1]15

孟子所以異于釋氏，心也。[1]16

心本一，支離而去者，乃意爾。[1]34

從心、性本體上區(qū)分儒釋?zhuān)填U早就以“圣人本天，釋氏本心”[3]274示之。良佐承之，認(rèn)為佛教論性主“作用是性”，即以人的知覺(jué)活動(dòng)為性，而這在儒家看來(lái)，人的知覺(jué)活動(dòng)只能是心所專(zhuān)有的功能，若把心的一切活動(dòng)都當(dāng)作性的自然呈現(xiàn)，就容易把惡亦當(dāng)作性中本有，無(wú)疑與儒家性善論主旨相抵牾。而佛教所論的心，謝良佐認(rèn)為那不過(guò)是儒家所講的意，還是支離的“私意”，同時(shí)這也正是與孟子的差異所在，因?yàn)槊献铀v的心是本心，是純善無(wú)惡的。可以看出，佛教雖然使用與儒家同一概念，但在內(nèi)涵上總是比儒家的低一層級(jí)。

謝良佐的這種區(qū)分，受到了朱子的高度贊賞，他說(shuō)：“上蔡云‘釋氏所謂性，猶吾儒所謂心;釋氏所謂心，猶吾儒所謂意。此說(shuō)好。” [4]3367這是朱子為數(shù)不多贊賞謝良佐的評(píng)語(yǔ)，從另一個(gè)角度折射了謝氏言說(shuō)的高妙絕倫。在明辨心與性的差異后，謝良佐對(duì)心、性關(guān)系論到：“性，本體也。目視耳聽(tīng)，手舉足運(yùn)，見(jiàn)于作用者，心也?！盵1]2謝良佐實(shí)際表述的即是“性體心用”（3），性為心之本體，而心被限定為作用，為知覺(jué)活動(dòng)。這一論斷是融合程顥的“本心即性”和程頤的“心分體用，性之形者為心”之說(shuō)創(chuàng)造性提出的。但謝良佐這種對(duì)心、性關(guān)系的重塑遭到了朱子的批評(píng)：

謝氏心、性之說(shuō)如何？曰：性，本體也，其用，情也;心則統(tǒng)性情、該動(dòng)靜而為之主宰也。故程子曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，蓋謂此也?！苯裰币孕詾楸倔w，而心為之用，則情為無(wú)所用者，而心亦偏于動(dòng)矣。 [4]3584

朱子認(rèn)為謝良佐之說(shuō)既與程頤之意不同，更與己意有異，緣由在于他的“性體心用”之說(shuō)一方面使情無(wú)所著落，另一方面以作用為心，使心失卻靜的一面而永遠(yuǎn)處在已發(fā)的動(dòng)之中?？梢?jiàn)，朱子是以其改造、推闡過(guò)的張載的“心統(tǒng)性情”理論為基準(zhǔn)來(lái)批評(píng)謝良佐的“性體心用”之說(shuō)，而謝良佐的“性體心用”之所以遺落情的位置，乃是不從“氣質(zhì)之性”立論導(dǎo)致的，這就自然與朱子思想不相契合。雖如此，謝良佐區(qū)分心、性，明確厘定心、性內(nèi)涵，彌合二程心、性混而不分的理論缺陷，其學(xué)術(shù)價(jià)值是不容抹殺的，尤其是他的“性體心用”直接成為湖湘學(xué)派標(biāo)志性思想“性本論”的先導(dǎo)。

二、推衍仁說(shuō)

仁是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇。宋以前的學(xué)者多從發(fā)用的角度，以愛(ài)釋仁。而到宋代，在辟佛興儒的刺激下，儒家學(xué)者則著意凸顯仁的本體、超越的一面。謝良佐承繼程顥、程頤從生的角度言仁（4）的論說(shuō)方式，他說(shuō)：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見(jiàn)矣。[1]2

在此，謝良佐認(rèn)為心就是仁，仁與不仁的區(qū)別就在于是否有生意。但不同的是，“程顥的生是就天地萬(wàn)物本然狀態(tài)而言……上蔡此處是就人心的知覺(jué)狀態(tài)而言”[5]。也就是說(shuō)，上蔡雖繼承二程，理論主旨卻不盡相同，他更為強(qiáng)調(diào)從人的生理的感受性言仁。他說(shuō)：

心有所覺(jué)謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實(shí)謂之仁，取名于生也。生則有所覺(jué)矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺(jué)也。不知覺(jué)則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂(lè)，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺(jué)不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無(wú)異也?！松茖W(xué)者所以急急于求仁也。[4]417

知覺(jué)屬心之功能為張載所明確（5），他重點(diǎn)凸顯的是心不僅包含性，更有知覺(jué)活動(dòng)的一面，而程顥將這種知覺(jué)性直接規(guī)定為仁。謝良佐明確繼承程顥以生理性、感受性的痛癢言覺(jué)，能夠感受痛癢，感受到這種感通性、流暢性即是仁。但他本意并不在一般肢體性是否通暢的感覺(jué)，而在更高層次的境界，即道德的覺(jué)悟，一種時(shí)刻覺(jué)察到個(gè)體在社會(huì)中的義務(wù)和責(zé)任的境界，“知者，心有所覺(jué)也”[4]273即此意?？梢?jiàn)，謝良佐實(shí)際是將程顥開(kāi)啟的以個(gè)人感受性體驗(yàn)釋仁的方式承繼和拓展了，這種拓展就體現(xiàn)在謝氏直接將程顥所言的感受性以“覺(jué)”命之。但由于他并未真切體悟其師的思想內(nèi)涵，故而與其師旨趣存在相歧之處，招致朱子的反駁。朱子說(shuō)：

行夫問(wèn)“覺(jué)”，曰：“程子云：‘知是知此事，覺(jué)是覺(jué)此理?！盵4]1859

問(wèn)《遺書(shū)》中取醫(yī)家言仁，又一段云“醫(yī)家以不識(shí)痛癢為不仁”，又以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，又卻從知覺(jué)上說(shuō)，曰：“覺(jué)是覺(jué)于理。”問(wèn)與上蔡同異，曰：“異，上蔡說(shuō)覺(jué)只見(jiàn)此心耳。”[4]1196

在朱子看來(lái)，程顥的覺(jué)是落實(shí)到理上的，而謝良佐的覺(jué)只是一般層次上的知覺(jué)痛癢，缺乏高層次的境界。朱子的批評(píng)似未確當(dāng)，但也并非無(wú)的放矢。程顥所言的知覺(jué)是類(lèi)似與物同體的感受和體驗(yàn)，而謝良佐所言確有把程顥本是講境界的覺(jué)拉低到一般感覺(jué)層次的嫌疑。更為重要的是，朱子從根本上就反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁：

覺(jué)是智，以覺(jué)為仁，則是以智為仁。覺(jué)也是仁里面物事，只是便把作仁不得。[4]690

或問(wèn)：“謝上蔡以覺(jué)言仁是如何？”曰：“覺(jué)者是要覺(jué)得個(gè)道理，須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁，若但知得個(gè)痛癢，則凡人皆覺(jué)得，豈盡是仁者耶，醫(yī)者以頑痹為不仁，以其不覺(jué)故謂之不仁，不覺(jué)固是不仁，然便謂覺(jué)是仁則不可?！盵4]3365-3366

在朱子看來(lái)，一，覺(jué)屬于智的層面，是智之用，仁則是五常之長(zhǎng)，是兼義禮智信的。因此，智尚不與仁相對(duì)，何況覺(jué)呢，故“以覺(jué)為仁”屬層次不對(duì)應(yīng)。二，“覺(jué)是仁里面物事”，也就是說(shuō)覺(jué)只是仁的某一個(gè)特質(zhì)，可以說(shuō)不覺(jué)是不仁，但不能作積極表述，推出覺(jué)就是仁。且覺(jué)乃仁的效驗(yàn)，而非工夫下手處，更不能以知覺(jué)求仁。三，謝良佐的“以覺(jué)言仁”難以與佛教劃清界限。正是基于以上三方面原因，朱子始終不能認(rèn)同謝良佐的“以覺(jué)言仁”，而這也隱含著對(duì)程顥這一思想的批判。要之，謝良佐強(qiáng)調(diào)以覺(jué)訓(xùn)仁，有將所有的知覺(jué)活動(dòng)都視為仁、視為道德活動(dòng)的傾向，但也從另一個(gè)角度更加精微地分析了仁的結(jié)構(gòu)以及與心的關(guān)系，推進(jìn)了仁與心、性的關(guān)聯(lián)，開(kāi)張九成“仁即是覺(jué)，覺(jué)即是心”理論的先河。

謝良佐除繼承和推闡程顥的“以覺(jué)言仁”外，他也和程頤一樣反對(duì)“以愛(ài)言仁”的論調(diào)。程頤說(shuō)：

問(wèn)仁，曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類(lèi)聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。后人遂以愛(ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛(ài)之謂仁，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！盵3]182

仁者必愛(ài)，指愛(ài)為仁則不可。[3]1173

“以愛(ài)言仁”是先秦以來(lái)儒家的主流說(shuō)法，程頤卻認(rèn)為這實(shí)是后人對(duì)孟子的誤解，因?yàn)槿誓馨瑦?ài)，但愛(ài)卻不能直接為仁，愛(ài)不過(guò)是仁的發(fā)用，且愛(ài)屬于情，而仁屬于性，性與情自然屬于不同范疇，故不能等同。謝良佐推衍程頤此意，說(shuō)：

晉伯甚好學(xué)，初理會(huì)仁字不透，吾因曰：“世人說(shuō)仁，只管著愛(ài)上，怎生見(jiàn)得仁？只如‘力行近乎仁，力行關(guān)愛(ài)甚事？何故卻近乎仁？推此類(lèi)具言之。”晉伯因悟曰：“公說(shuō)仁字，正與尊宿門(mén)說(shuō)禪一般?！盵1]6

從謝良佐的答語(yǔ)中可以看出，是時(shí)“以愛(ài)言仁”已然成為普遍性的看法。他反對(duì)此說(shuō)，緣由在于孔子在《論語(yǔ)》中多從為仁、行仁的角度言之，也就是強(qiáng)調(diào)具體的行仁之方，而“以愛(ài)言仁”不如“力行”等更能凸顯仁的實(shí)踐性。但必須明確的是，上蔡之說(shuō)較程頤則有矯枉過(guò)正之嫌，程頤是反對(duì)“以愛(ài)訓(xùn)仁”，但仍強(qiáng)調(diào)仁主于愛(ài)，謝良佐則直接“離愛(ài)言仁”，割裂仁與愛(ài)的關(guān)聯(lián)，又走向另一極端。后來(lái)朱子對(duì)其中緣由分析道：

仁離愛(ài)不得，上蔡諸公不把愛(ài)做仁，他見(jiàn)伊川言“博愛(ài)非仁也，仁是性，愛(ài)是情”，伊川也不是道愛(ài)不是仁，若當(dāng)初有人會(huì)問(wèn)，必說(shuō)道“愛(ài)是仁之情，仁是愛(ài)之性，如此方分曉”。惜門(mén)人只領(lǐng)那意，便專(zhuān)以知覺(jué)言之，于愛(ài)之說(shuō)若將浼焉，遂蹉過(guò)仁地位去說(shuō)，將仁更無(wú)安頓處。[4]261

朱子認(rèn)為謝上蔡等人之所以“離愛(ài)言仁”，乃是因?yàn)殄e(cuò)解程頤之意，將程頤的有限反對(duì)理解為絕對(duì)禁止，以至使仁少卻愛(ài)的成分，喪失安頓之地。朱子所言擊中要害，可謂確然。謝良佐在仁學(xué)上所推衍的“以覺(jué)言仁”“離愛(ài)言仁”在兩宋之際引起熱議，成為學(xué)界公共話語(yǔ)。尤其是他強(qiáng)調(diào)的“以覺(jué)言仁”，實(shí)質(zhì)上是“以心言仁”，將心的地位凸顯出來(lái)，從而進(jìn)一步推動(dòng)“儒家人生哲學(xué)的根基由漢唐時(shí)期的人性論向宋明時(shí)期的心性論轉(zhuǎn)換”[6]。

三、收縮工夫

陳來(lái)先生敏銳地指出：“南宋前期，理學(xué)特別關(guān)注的是道與日常事物的關(guān)系問(wèn)題、心性關(guān)系問(wèn)題、言仁求仁問(wèn)題、性善氣質(zhì)問(wèn)題等。”[7]實(shí)際上，陳氏所指陳的這一現(xiàn)象在北宋末年已經(jīng)出現(xiàn)端倪，并在謝良佐身上得到真切的展現(xiàn)。謝良佐熱衷工夫的思索與追求，確實(shí)非常強(qiáng)調(diào)知仁和求仁，而這集中體現(xiàn)在其佚著《論語(yǔ)解》中，現(xiàn)只能從朱子的文集中得以窺見(jiàn)，故我們須從朱子對(duì)其思想的評(píng)判中來(lái)反觀謝良佐的工夫主張，朱子說(shuō)：

圣人只說(shuō)做仁，如克己復(fù)禮為仁，是做的這個(gè)么樣便是仁，上蔡卻說(shuō)知仁識(shí)仁煞有病。[4]1476

其（上蔡）意不主乎為仁，而主乎知仁。[4]1476

在朱子這里，自孔孟以來(lái)，圣人只說(shuō)為仁、做仁，而知仁、識(shí)仁則是為仁、做仁之后達(dá)至的效驗(yàn)、境界。上蔡卻繼承和發(fā)揮程顥的“學(xué)者須先識(shí)仁”[3]17的觀點(diǎn)，主張應(yīng)以知仁、識(shí)仁為先務(wù)。先拋開(kāi)朱子的評(píng)說(shuō)是否貼合上蔡本意不論，這兩段話中很明顯透出了上蔡以知仁為其工夫主旨的意涵。那么，何謂知仁呢？上蔡論道：

仁雖難言，知其所以為仁者，亦可以知仁矣。[4]33

知方所斯可以知仁，猶觀天地變化草木蕃，斯可以知天地之心矣。[4]241

三人之行，皆出于至誠(chéng)惻怛，斯知仁矣。[4]595

若實(shí)欲知仁，則在力行、自省，察吾事親從兄時(shí)此心如之何，則知仁矣。[4]31

在上蔡看來(lái)，達(dá)到知仁有以下幾個(gè)途徑：一是知其所以為仁;二是知仁之所在;三是“至誠(chéng)惻怛”，即誠(chéng)實(shí)無(wú)妄，惻隱懇切，也就是保持內(nèi)心的坦誠(chéng)，實(shí)際上就是他所說(shuō)的“敬是常惺惺”，使內(nèi)心時(shí)刻保持兢省的狀態(tài);四是力行、自省，尤其在事親從兄的日常行為中察見(jiàn)仁。由此可見(jiàn)，謝良佐的知仁工夫已不似二程那樣內(nèi)外兼攝，而是開(kāi)始向內(nèi)收縮，聚焦在內(nèi)在意識(shí)的直覺(jué)體悟上，少卻外在的格物窮理工夫。更為重要的是，上蔡的知仁工夫透顯出其工夫論的走向是“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”，也就是必須首先保證善良意志的準(zhǔn)確無(wú)誤，然后才能使心體流行無(wú)礙。他的知仁與“以覺(jué)訓(xùn)仁”并非斷裂的，恰好是順承的，這可從其“知者，心有所覺(jué)也”[4]273得到印證。也就是說(shuō)，知是通覺(jué)的，上蔡的知仁是“以覺(jué)訓(xùn)仁”思想的邏輯推衍。

求仁之說(shuō)出自《論語(yǔ)·述而》，乃孔子贊伯夷、叔齊之語(yǔ)，至兩宋之際，成為道學(xué)關(guān)注的核心話語(yǔ)。謝良佐亦非常重視“求仁”，他說(shuō)：

問(wèn)：“求仁如何下工夫？”謝曰：“如顏?zhàn)右暵?tīng)言動(dòng)上做亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出?！盵4]14

在此，謝良佐認(rèn)為“求仁”不僅可以像顏回那樣從具體的行為上做到，亦可以像曾子那樣從外在的容貌辭氣上得到，因?yàn)橥庠诘霓o氣亦是由內(nèi)在顯發(fā)出來(lái)，正所謂“誠(chéng)于中，形于外”?？梢?jiàn)，謝良佐更為強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的工夫，這就與程頤之論有所不同，體現(xiàn)出程門(mén)后學(xué)在工夫論上已有“內(nèi)轉(zhuǎn)”的傾向。不惟如此，謝良佐更主張學(xué)者必須以求仁為要，他說(shuō)：“仁則心與事為一……此善學(xué)者所以急急于求仁也。”[4]419但謝良佐這種求仁的主張?jiān)谥熳涌磥?lái)確是邋等而進(jìn)，少卻一段下學(xué)工夫，即使謝良佐一再?gòu)?qiáng)調(diào)“下學(xué)而上達(dá)”，朱子仍然不以為然。先看謝良佐的主張：

道須是下學(xué)而上達(dá)始得。[4]12

學(xué)須先從理上學(xué)，盡人之理斯盡天之理，學(xué)斯達(dá)矣。下學(xué)而上達(dá)，其意如此。故曰：“知我者其天乎。”[4]27

謝良佐認(rèn)同《論語(yǔ)》“下學(xué)而上達(dá)”在體道中的重要性，他認(rèn)為學(xué)必須從理上入手，在人事、人理上漸次積累，然后才能上達(dá)天道、窮盡天理，這樣的學(xué)才算是上達(dá)。上蔡的解讀由人至天，似然無(wú)病，但實(shí)際已經(jīng)背離程子本意，正如朱子指出的：

謝說(shuō)則源于程子之意，而失之遠(yuǎn)矣。夫下學(xué)而極其道，固上達(dá)矣，然此方論下學(xué)之始為，未遽及夫極其道而上達(dá)之意也。[4]907

朱子認(rèn)為謝氏此論源于程子，但違背本意。程子的“下學(xué)而上達(dá)”是按照一定的為學(xué)次序著實(shí)去做灑掃、應(yīng)對(duì)的工夫;而謝氏的主張有名無(wú)實(shí)，剛一涉及下學(xué)，便妄圖上達(dá)超越之天理，無(wú)程頤之學(xué)的循序漸進(jìn)之本質(zhì)。換言之，朱子認(rèn)為謝良佐的工夫不夠步步著實(shí)，過(guò)于邋等急迫，將“求仁”變得急迫失序。朱子的評(píng)論倒也符合良佐的思想特質(zhì)，他在回答同門(mén)游酢之問(wèn)時(shí)將其工夫論表述得更加明確：

游子問(wèn)謝子曰：“公于外物，一切放得下否？”謝子謂胡子曰：“可謂切問(wèn)矣?！焙釉唬骸昂我源鹬?？”謝子曰：“實(shí)向他道，就上面做工夫來(lái)?！焙釉唬骸叭绾巫龉し?？”謝子曰：“凡事須有根。屋柱無(wú)根，折卻便倒。樹(shù)木有根，雖翦枝條，相次又發(fā)。如人要富貴，要他做甚？必須有用處尋討要用處，病根將來(lái)斬?cái)啾銢](méi)事。”[1]12

謝良佐主張從大本、根本之處下手做工夫，明體然后及用。之所以如此，乃是因其不重視“氣質(zhì)之性”或不從“氣質(zhì)之性”立論，導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)人心中的“惡”認(rèn)識(shí)不足，故在工夫論上出現(xiàn)直從本體入手的傾向。而在朱熹，“以‘氣質(zhì)之性為參照坐標(biāo)，‘天地之性雖是‘性，卻是‘本然之性”[8]。因此，從總體來(lái)說(shuō)，謝良佐雖吸收、融合二程，但實(shí)質(zhì)上更為接近程顥的工夫主張，可謂是“工夫意義上的程顥之學(xué)”。較之程顥，其工夫論整體更加偏向于內(nèi)，且這種趨向在一定程度上松動(dòng)、瓦解了二程所確立的天理的客觀性基礎(chǔ)。

四、結(jié) 語(yǔ)

二程草創(chuàng)理學(xué)的體系與格局，程門(mén)弟子在問(wèn)學(xué)二程、載道而歸之后，依各自所理解的“二程”作思想的詮釋和傳播。謝上蔡作為二程門(mén)下最具創(chuàng)造性的弟子，他的思想不僅是對(duì)二程思想的簡(jiǎn)單羽翼和重復(fù)，更是在心性關(guān)系、仁學(xué)、工夫等方面吸收、融合二程，提出諸多創(chuàng)造性的觀點(diǎn)，極大地開(kāi)掘了二程思想的衍化方向。首先，謝良佐被認(rèn)為是湖湘一系理論建構(gòu)的淵源與先導(dǎo)。他嚴(yán)分心、性亦被湖湘學(xué)派承認(rèn)和發(fā)展，如胡宏說(shuō)：“‘心、‘性二字，乃道義淵源，當(dāng)明辨不失毫厘，然后有所持循矣?！盵9]他的“性體心用”與湖湘學(xué)派建構(gòu)性本論有著思想上的邏輯關(guān)聯(lián);他的“以覺(jué)言仁”被湖湘學(xué)派直接承繼，并與朱子展開(kāi)激烈辯論，成為南宋學(xué)術(shù)史上的焦點(diǎn)。其次，謝良佐對(duì)朱子思想的形成多有發(fā)蒙之效。朱子自述：“某少時(shí)妄志于學(xué)，頗藉先生（謝良佐）之言以發(fā)其趣?！盵2]917以此可見(jiàn)謝良佐對(duì)朱子的影響，而這種影響一方面可從朱子第一部編纂、刪定的著作即是《上蔡語(yǔ)錄》反映出來(lái)，另一方面更可從朱子對(duì)謝良佐所主天理既是主觀的、又是客觀的之吸收融合得到進(jìn)一步印證。[10]所以，黃宗羲稱(chēng)謝良佐乃“朱子之先河”[2]917并非虛言。最后，謝良佐推動(dòng)了洛學(xué)的心學(xué)化轉(zhuǎn)變。全祖望在描述心學(xué)源流時(shí)說(shuō)：“程門(mén)自謝上蔡、王信伯、林竹軒、張無(wú)垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成?！盵2]1884全氏之言不虛。謝良佐的工夫論從本體入手、以心言仁、不從氣質(zhì)之性立論等皆遙啟陸九淵思想，成為心學(xué)草創(chuàng)期的關(guān)鍵一環(huán)。綜上可見(jiàn)，謝良佐通過(guò)對(duì)二程思想的創(chuàng)造性推闡，成為維系湖湘學(xué)派、朱子理學(xué)、陸九淵心學(xué)等三方學(xué)術(shù)流派的中心人物?？梢钥闯觯瑳](méi)有程門(mén)弟子，二程難以從兩宋之際道學(xué)各派中顯現(xiàn)出來(lái);沒(méi)有程門(mén)弟子，二程的思想亦難以擴(kuò)展和深化;沒(méi)有程門(mén)弟子完成二程到朱熹、陸九淵之間的學(xué)術(shù)連接，程朱理學(xué)、心學(xué)等恐難以出現(xiàn)。因此，程門(mén)弟子絕非只是羽翼二程那么簡(jiǎn)單，而是多有深化和開(kāi)新，且這種深化與開(kāi)新也表明道學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的形成與衍化絕非已有的研究所表明的那樣簡(jiǎn)約，而是在經(jīng)歷了兩宋之際的爭(zhēng)鳴與辯論后才漸趨定型的，無(wú)論如何謝良佐都是探究早期道學(xué)承傳與轉(zhuǎn)化不容忽視的一環(huán)。

注釋?zhuān)?/p>

（1）舜弼問(wèn)：“《定性書(shū)》也難理會(huì)?！痹唬骸耙膊浑y。定性字說(shuō)得也詫異，此性字是個(gè)心字意，明道言語(yǔ)甚圓轉(zhuǎn)，初讀未曉得，都沒(méi)理會(huì)，仔細(xì)看卻成段相應(yīng)，此書(shū)在鄠時(shí)作年甚少?！保ㄖ旖苋说戎骶帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十五，《朱子全書(shū)》（修訂本）第17冊(cè)[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010：3209）

（2）勞思光認(rèn)為，此處所謂“心即性”指的是人之有“自覺(jué)主宰”之能力，即人之“本性”。雖如此，勞思光亦承認(rèn)程頤將心與性二字混淆，與明道相似。（參見(jiàn)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》卷三上[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：174-175）程頤、朱子當(dāng)然也可以講“心即性”，但不是實(shí)然層面的。

（3）朱子以“性體心用”概括謝良佐之學(xué)，他說(shuō)：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之?！保▍⒁?jiàn)：黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷四十二[M].北京：中華書(shū)局，1986：1377）

（4）以往學(xué)界多認(rèn)為以生言仁乃程顥專(zhuān)屬。實(shí)際上 程頤亦說(shuō)：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！保ǔ填棥⒊填U：《河南程氏遺書(shū)》卷十八，《二程集》[M].北京：中華書(shū)局，1981：184）

（5）張載說(shuō)：“合虛與氣，有性之名;合性與知覺(jué)，有心之名。”（黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十七[M].北京：中華書(shū)局，1986：672）

參考文獻(xiàn)：

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[2]黃宗羲.宋元學(xué)案（卷二十四）[M].北京：中華書(shū)局，1986.

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[8]張錦波.朱熹“天地之性”概念的理學(xué)分析[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2017，（3）：16-22.

[9]胡宏，撰.王立新，點(diǎn)校.胡宏著作兩種·五峰集·與曾吉甫書(shū)三首[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2008：113.

[10]復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室，主編.中國(guó)古代哲學(xué)史（下）[M].上海：上海古籍出版社，2006：535.

（責(zé)任編輯 吳 勇）