胡靜

摘 要： 北宋自周敦頤之后，程顥和程頤都提倡“主敬”的修養(yǎng)工夫論?！岸獭睂?duì)周敦頤的“主靜”修養(yǎng)工夫進(jìn)行了厘析，提出當(dāng)以“主敬”來(lái)克服“主靜”之弊病。兩人對(duì)“主敬”的關(guān)注各有側(cè)重：程顥以“誠(chéng)”釋“敬”，并將“主敬”具體闡述為“識(shí)仁”和“定性”兩個(gè)方面，認(rèn)為通過(guò)“識(shí)仁定性”可以達(dá)至“和樂(lè)”的境界;程頤則用“閑邪”釋“敬”，提出了“主一無(wú)適”，即堅(jiān)定心志的修養(yǎng)方式，并兼論敬義夾持方能上達(dá)天德。從“主靜”到“主敬”這一厘革背后的成因與意義，可以從對(duì)入世的倡導(dǎo)、“天理”的挺立、三教消長(zhǎng)下的儒學(xué)復(fù)興三個(gè)方面予以考察。此后，“主敬”修養(yǎng)工夫成為儒家修養(yǎng)工夫論的主流，并在今天依然具有時(shí)代價(jià)值，成為近年來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)文化的有力論據(jù)。

關(guān)鍵詞： 二程; 修養(yǎng)工夫; 主靜; 主敬; 厘革

中圖分類(lèi)號(hào)： B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.05.017

“靜”和“敬”在我國(guó)古代文字系統(tǒng)中很早就已經(jīng)出現(xiàn)，并具有豐富的意蘊(yùn)?！办o”和“敬”也是中國(guó)哲學(xué)思想史上的重要概念，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以老子和莊子為代表的道家便主張貴“靜”，提出“致虛極，守靜篤”的觀念;以《尚書(shū)》和孔子為代表的儒家則主張貴“敬”，并出現(xiàn)由“敬天”向“敬德”的轉(zhuǎn)向。到了宋代，經(jīng)由周敦頤、二程提倡，“主靜”和“主敬”成為兩種不同的修養(yǎng)工夫論，再次成為中國(guó)哲學(xué)的核心詞匯。

理學(xué)開(kāi)山之祖周敦頤主張“主靜”的修養(yǎng)工夫論，他在《太極圖說(shuō)》中提出了“定之以中正仁義而主靜”的觀點(diǎn)，并在其《通書(shū)》等著作中多有闡發(fā)。但是，對(duì)于周敦頤的“主靜”修養(yǎng)工夫，學(xué)者們褒貶不一，莫衷一是。一種代表性觀點(diǎn)是，立足儒家學(xué)派的正統(tǒng)性，認(rèn)為周敦頤的“主靜”、“無(wú)欲”等理論有走向釋道二家之嫌，將整個(gè)理學(xué)領(lǐng)上了禪靜消極的路徑;從整個(gè)中華文化發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看，“主靜”在某些層面上不利于文化發(fā)展和歷史進(jìn)步①。周敦頤之后，程顥、程頤開(kāi)始提倡“主敬”的修養(yǎng)工夫論。二程兄弟對(duì)周敦頤的“主靜”修養(yǎng)工夫進(jìn)行了厘析，提出當(dāng)以“主敬”來(lái)克服“主靜”之弊病。具體而言，二程對(duì)“主敬”修養(yǎng)工夫的闡發(fā)又有所不同，形成各具特色又相輔相成的理論。

一、 “二程”對(duì)周敦頤“主靜”修養(yǎng)工夫的反思

在宋代，“主靜”作為哲學(xué)概念被正式提出，是在周敦頤的《太極圖說(shuō)》中：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”[1]6周敦頤《太極圖說(shuō)》由天道而言人道，認(rèn)為太極動(dòng)靜化生宇宙萬(wàn)物的過(guò)程中，最富靈氣的人類(lèi)具有知覺(jué)和思維能力后，容易在與外物接觸時(shí)發(fā)生觸動(dòng);此時(shí)，如果心中無(wú)所主宰，惡便會(huì)生成。故而，圣人出并“立人極”——“定之以中正仁義而主靜”，確立“仁義中正”的道德原則并給以“主靜”的修養(yǎng)方法，來(lái)避免惡的產(chǎn)生。

而在主講“人道”的《通書(shū)》中，周敦頤又討論了“靜”的對(duì)立面“動(dòng)”，提出“慎動(dòng)”的主張：“動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也;甚焉，害也。故君子慎動(dòng)?！盵1]18周敦頤認(rèn)為，“動(dòng)”有兩種，動(dòng)而得正，合于大道，方能順應(yīng)天道、進(jìn)德修業(yè);不正之“邪動(dòng)”則會(huì)導(dǎo)致妄作、邪侫、暗塞。故而“動(dòng)”之時(shí)，不可不“主靜”而“慎動(dòng)”，以中正仁義為本，以仁義禮智信為綱，順應(yīng)自然之理發(fā)用流行。

此外，周敦頤還給出了實(shí)現(xiàn)“主靜”修養(yǎng)工夫的具體路徑，即“主一無(wú)欲”。周敦頤認(rèn)為，心有所私欲，則被物欲填充，千頭萬(wàn)緒而不得其解;只有保持純一，摒棄私欲，才能達(dá)到“明通公溥”、廓然大公的境界，并最終實(shí)現(xiàn)成圣成賢而天下化治的目標(biāo)：“一為要。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲，則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通;動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]31

曾受教于周敦頤的程顥和程頤，對(duì)于周敦頤“主靜”的修養(yǎng)工夫論當(dāng)有所體悟。張岱年先生就指出：二程因?yàn)樵軐W(xué)于周敦頤，故而受到周子的影響而“也都頗有重靜的傾向”[2]439。比如，《程氏遺書(shū)》載二程語(yǔ)錄云：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處，所樂(lè)何事?！痹摋l目言受教于周子，習(xí)得孔顏樂(lè)處之真諦，而孔顏樂(lè)處本身便蘊(yùn)藏著“主靜無(wú)欲”的意味。又云：“某自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也之意。”[3]59該條目言與周子再次見(jiàn)面共吟風(fēng)月，自比于孔子和曾皙，不以禮樂(lè)教化為樂(lè)，而以“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”為趣，亦彰顯著無(wú)欲的純心。

二程本身對(duì)“主靜”也有著論述。《河南程氏外書(shū)》載程顥言談：“性靜者可以為學(xué)。”[3]351認(rèn)為能夠靜心之人可以通過(guò)做學(xué)問(wèn)來(lái)知曉是非，并遵循著天理不斷取得進(jìn)益以至于對(duì)形而上的道有所體悟?？梢?jiàn)，程顥對(duì)于“性靜”之人是贊賞的，對(duì)“靜”也持有正面的觀念。二程對(duì)“靜坐”的修習(xí)方法也贊譽(yù)有加?！逗幽铣淌贤鈺?shū)》中記述了謝顯道已然中舉成名后又來(lái)跟隨程顥求學(xué)，程顥對(duì)他說(shuō)，所謂求學(xué)，學(xué)的只是外在的言語(yǔ)而已，并不能學(xué)到內(nèi)在的東西，并給出了解決方案“且靜坐”[3]432。程頤也肯定“靜坐”之法：“伊川每見(jiàn)人靜坐，便嘆其善學(xué)?！?/p>

但是，面對(duì)以王弼為代表的玄學(xué)理論和以佛老為代表的“空無(wú)”之說(shuō)的挑戰(zhàn)，二程對(duì)周敦頤的“主靜”修養(yǎng)工夫并不是完全繼承，而是有所辨證看待的。比如，即使對(duì)靜坐修身的方法持贊賞態(tài)度，但二程也認(rèn)為，儒家的靜坐與道家和佛家的靜坐不能作同一理解。儒釋道對(duì)靜坐能夠減少思慮、使得心安的作用都不否認(rèn)，“亦須以心為主，其心欲慈惠安靜，故于道為有助”，但二程強(qiáng)調(diào)，儒家之靜坐法并不僅僅在于“存心養(yǎng)氣”，還在于要“養(yǎng)其志”。不加區(qū)分地提倡靜坐以至于提倡極度的“虛靜”是不可取的。二程還提出“槁木死灰”論，認(rèn)為“虛靜”的極致，就是“欲得如槁木死灰”。但是，人是活的生物，既然是存活的，就一定會(huì)有所思慮，有所行動(dòng)，不可能如槁木死灰一般[3]26。

故而二程提出，當(dāng)“主敬”以克服“主靜”之弊?。骸熬磩t自虛靜，不可把虛靜喚作敬”[3]157，“才說(shuō)靜，便入于釋氏之說(shuō)也。不用靜字，只用敬字。才說(shuō)著靜字，便是忘也”[3]189?！熬础弊钥缮办o”，而“靜”不能致“敬”。由此，二程開(kāi)始倡導(dǎo)“主敬”的修養(yǎng)工夫，言“主心者，主敬也”[3]1192，言“君子主敬以直其內(nèi)，守義以方其外”[3]712。馮友蘭先生強(qiáng)調(diào)：“從此以后，新儒家就以‘敬字為關(guān)鍵，來(lái)講他們的精神修養(yǎng)的方法。于是‘敬字代替了周敦頤所講的‘靜字”“用了‘敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了?！盵4]

二、 程顥：誠(chéng)敬而識(shí)仁定性

明道先生程顥，是“二程”中的“大程”。程顥的“主敬”修養(yǎng)工夫可以概括為“誠(chéng)敬而識(shí)仁定性”，也就是以“誠(chéng)”為本體，以“敬”為原則，然后去做到“識(shí)仁”而“定性”，從而復(fù)現(xiàn)本心的“天理”，完成個(gè)體道德的提升和完善，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值理想和追求。

程顥對(duì)“誠(chéng)”的理解繼周敦頤而來(lái)，跟周敦頤一樣，都認(rèn)為“誠(chéng)敬”之“誠(chéng)”是溝通天道人事、貫通本體工夫的存在，是個(gè)人修養(yǎng)工夫的來(lái)源之處。他在《程氏遺書(shū)》中寫(xiě)道：“道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)也?！盵3]2程顥反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”的性質(zhì)，認(rèn)為“誠(chéng)”是“合內(nèi)外之道”的本體性的存在：

誠(chéng)者合內(nèi)外之道，不誠(chéng)無(wú)物。（《程氏遺書(shū)》卷第一）[3]9

“誠(chéng)者自成”，如至誠(chéng)事親則成人子，至誠(chéng)事君則成人臣?！安徽\(chéng)無(wú)物，誠(chéng)者物之終始”，猶俗說(shuō)徹頭徹尾不誠(chéng)，更有甚物也。（《程氏遺書(shū)》卷第十八）[3]203

若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？（《程氏遺書(shū)》卷第二）[3]17

同時(shí)，不同于周敦頤的由“天道至誠(chéng)”推衍至“人道主靜”，程顥認(rèn)為，天道之“誠(chéng)”可以推衍至人事之“敬”：“誠(chéng)者天之道，敬者人事之本。（敬者用也。）敬則誠(chéng)?！庇商斓赖摹罢\(chéng)”，到人事的“敬”，程顥將“敬”確立為“人事之本”。程顥還指出，“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明天理，敬而已矣，便是約處”[3]20，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)學(xué)者只需要做到“敬”字便可以明天理、復(fù)天理。故而，其修養(yǎng)工夫也就圍繞“主敬”展開(kāi)。具體而言，其一為“識(shí)仁”，其二為“定性”。

黃宗羲言：“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主。”[5]542“識(shí)仁”觀點(diǎn)源自《識(shí)仁篇》。《宋元學(xué)案·范呂諸儒學(xué)案》載，張載的弟子呂大臨，在張載去世后繼續(xù)跟隨二程學(xué)習(xí)，并繼承張載關(guān)學(xué)的工夫理論，“以防檢窮索為學(xué)”?！胺罊z”，是防范和檢束自己，“窮索”，是盡力探索。對(duì)此，程顥認(rèn)為，“余所論，以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無(wú)寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時(shí)有之”[3]596。針對(duì)關(guān)學(xué)修養(yǎng)工夫的弊端，程顥提出“識(shí)仁”的方法來(lái)廢止對(duì)人心的強(qiáng)制：“明道語(yǔ)之以識(shí)仁，且以‘不須防檢，不須窮索開(kāi)之，先生默識(shí)心契，豁如也，作《克己銘》以見(jiàn)意”[5]1105?！蹲R(shí)仁篇》正是針對(duì)張載的“防檢窮索”修養(yǎng)工夫所作的修正：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此理至約，惟患不能守。既能體之而樂(lè)，亦不患不能守也。（《程氏遺書(shū)》卷第二）[3]17-18

關(guān)于《識(shí)仁》篇，前輩學(xué)者有諸多研究和討論，并由此闡發(fā)程顥哲學(xué)之大旨。但是，縱觀這些討論，多關(guān)注《識(shí)仁篇》中即本體即工夫的特色，都認(rèn)同程顥認(rèn)為道德人心同天理本體是二而一的，這一理解成為程顥修養(yǎng)工夫立足的基礎(chǔ)②。但是，相關(guān)研究罕有涉及“識(shí)仁”與“主敬”修養(yǎng)的直接討論。

其實(shí)，“主敬”和“識(shí)仁”本就是一個(gè)圓融的過(guò)程。一方面，學(xué)者必須要先“識(shí)仁”，識(shí)得與物同體、涵括諸德的“仁”之后，再用“誠(chéng)”和“敬”加以存養(yǎng)，“萬(wàn)物皆備于我”，自然可以實(shí)現(xiàn)道與物為一、天地皆為我所用，則修養(yǎng)自成。反過(guò)來(lái)，“仁”本身便是如“誠(chéng)”一般本體性的存在，“識(shí)仁”是在本心上所作的工夫。故而要體認(rèn)到本心之仁，只需要“誠(chéng)”、“敬”二字，“反身而誠(chéng)”，實(shí)現(xiàn)“存久自明”，而不必再?gòu)耐獠咳タ嗫嗲笏骱头婪稒z束，不需要致“纖毫之力”。通過(guò)“識(shí)仁”這種直覺(jué)體驗(yàn)式“向內(nèi)”的方式，去真正體悟宇宙人生本就是一個(gè)圓融的整體，不存在物我、主觀與客觀的區(qū)別;反過(guò)來(lái)說(shuō)，既然物我本無(wú)區(qū)別，更不需要通過(guò)后天努力去取消這種區(qū)別，便只需要通過(guò)存仁誠(chéng)敬，無(wú)需過(guò)多人為的外在努力，就完成了“存天理”的修養(yǎng)過(guò)程。

“主敬”修養(yǎng)工夫在程顥這里的另一具體表現(xiàn)則是“定性”?！岸ㄐ浴庇^點(diǎn)源自《定性書(shū)》。宋仁宗嘉祐四年前后，張載致信程顥，討論如何定性的問(wèn)題。張載認(rèn)為，心無(wú)法安定、安靜下來(lái)的原因在于外在事物“動(dòng)”的干擾和遮蔽。程顥回信作答，是為《定性書(shū)》，亦名《答橫渠張子厚先生書(shū)》：

所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外?！蛱斓刂?，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何物之為累哉？（《程氏文集》卷第二）[3]460

關(guān)于《定性書(shū)》，呂思勉先生認(rèn)為，大程之所謂“定”，即周子之所謂“靜”：“蓋世界紛紛，皆違乎天則之舉動(dòng)。若名此等舉動(dòng)為動(dòng)，則反乎此等舉動(dòng)者，固可以謂之靜，謂之定。故周子所謂靜，大程所謂定，無(wú)二致也?！盵6]但這種以“靜”釋“定”的觀點(diǎn)有一定偏頗之處。大程之所謂“定”，更似其所言之“敬”?！抖ㄐ詴?shū)》全文雖無(wú)一“敬”字，卻又無(wú)處不在言“敬”。其所謂“定”，講的正是“本心”的端肅、肅敬③。

程顥在《定性書(shū)》中進(jìn)一步闡發(fā)其在“主敬”原則下物我不二、內(nèi)外合一的修養(yǎng)觀點(diǎn)。在程顥看來(lái)，沒(méi)有所謂的“動(dòng)靜”、“內(nèi)外”，如果將內(nèi)外拆分對(duì)立開(kāi)來(lái)，推理下去，便會(huì)以為人性也有內(nèi)外之分。如果認(rèn)為“性”是與物一起在外的，那么所謂的“內(nèi)”便失去了“性”，而這是不成立的，因?yàn)椤靶浴北緛?lái)就沒(méi)有內(nèi)外之分。而既然“性”無(wú)內(nèi)外，則以?xún)?nèi)為靜、以外為動(dòng)并強(qiáng)加區(qū)分善惡的觀念也就不能成立。故而程顥提出，無(wú)論是心之已發(fā)，還是心之未發(fā)，只需要順應(yīng)本心天理而行，則無(wú)論酬酢萬(wàn)變，心始終貞定如一，自然可以以不變應(yīng)萬(wàn)變，自然“動(dòng)亦定，靜亦定”，“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。如此，也就不存在所謂為了避免外在“動(dòng)”的干擾而去“防檢窮索”的問(wèn)題。程顥之“定”是一種涵括并超越動(dòng)靜的內(nèi)外合一的修養(yǎng)狀態(tài)，這正與“敬”的精神相符合。

關(guān)于實(shí)現(xiàn)“定”的方式，程顥認(rèn)為是“忘”。通過(guò)“忘”來(lái)徹底取消主觀和客觀之間內(nèi)外的分別，從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)事”以至于“定”。這與《識(shí)仁篇》的觀點(diǎn)互為配合。需要指出的是，程顥雖多借鑒與佛老之學(xué)多有淵源的“忘”等概念，但“定性”本身與佛老之學(xué)是有著很大區(qū)別的?！岸ㄐ浴币晃臍w根結(jié)底，其所諄諄教導(dǎo)的，仍然是“圣人之事”，是儒者的現(xiàn)世努力，核心精神氣象是歸于儒的。

通過(guò)“誠(chéng)敬而識(shí)仁定性”的修養(yǎng)工夫所能達(dá)到的境界，程顥表述為“樂(lè)”。“樂(lè)”是檢驗(yàn)一個(gè)人是否真正做到“誠(chéng)敬”的標(biāo)志，以“樂(lè)”釋“敬”也成為程顥“主敬”說(shuō)的一大特質(zhì)④。程顥在《程氏遺書(shū)》中寫(xiě)道：“謂敬為和樂(lè)則不可，然敬須和樂(lè)，只是中心沒(méi)事也?！盵3]31不可以把“敬”等同于“和樂(lè)”，但是只要識(shí)得本心天理，通過(guò)“誠(chéng)敬”而做到“中心沒(méi)事”，也就是《識(shí)仁篇》和《定性書(shū)》中的“渾然與物同體”和“內(nèi)外兩忘”，心無(wú)掛礙則自然和樂(lè)安詳。最后，程顥強(qiáng)調(diào)，雖然講“敬”，卻也不可“矜持太過(guò)”。他說(shuō)：“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)。《孟子》知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若自下去堂下，則卻辨不得。”[3]61-62對(duì)“主敬”修養(yǎng)工夫的“度”作了補(bǔ)充說(shuō)明。

三、 程頤：閑邪而主一無(wú)適

伊川先生程頤，是“二程”中的“小程”。同樣提倡“主敬”修養(yǎng)工夫，程頤又與其兄程顥存在一些差異。程頤“主敬”修養(yǎng)工夫的立足點(diǎn)不再是先天天理流行的本然之心，而是后天的并不至善至美的實(shí)然之心⑤。修養(yǎng)工夫關(guān)注對(duì)象的改變直接導(dǎo)致了理論上的差異。故此，他不再?gòu)娜∠麅?nèi)外區(qū)別、取消主客二分的圓融性出發(fā)，而是直接講“涵養(yǎng)須用敬”，并用“閑邪”和“主一無(wú)適”來(lái)釋“敬”，將“敬”關(guān)注的重點(diǎn)從內(nèi)在直接體驗(yàn)轉(zhuǎn)向外在的修煉和提升。

“閑邪”語(yǔ)出《周易》乾卦《文言》，釋九二爻“見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人”，原文為“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化”[7]?？追f達(dá)疏曰：“言防閑邪惡，當(dāng)自存其誠(chéng)實(shí)也?！遍e，防也?！伴e邪”也就是防止邪惡欲念之意。程頤多曾言及“閑邪”。

敬是閑邪之道。閑邪存其誠(chéng)，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠(chéng)自存矣。（《程氏遺書(shū)》卷第十八）[3]158

閑邪則誠(chéng)自存，不是外面捉一箇誠(chéng)將來(lái)存著?！皇情e邪，則誠(chéng)自存。故孟子言性善，皆由內(nèi)出。（《程氏遺書(shū)》卷第十五）[3]149

閑邪存誠(chéng)，閑邪則誠(chéng)自存。如人有室，垣墻不修，不能防寇……不如修其垣墻，則寇自不至，故欲閑邪也。（《程氏遺書(shū)》卷第十五）[3]169

什么是“敬”？程頤認(rèn)為，“敬”就是“閑邪”之道，而“閑邪”本質(zhì)上與“誠(chéng)”是一致的，做到了“閑邪”就可以保存天道之“誠(chéng)”，從而為善去惡。程頤進(jìn)一步解釋道，“誠(chéng)”就像孟子所言的“善”，人性本善，人心本誠(chéng)，故而“誠(chéng)”不需要到外面去尋找，而只需葆有內(nèi)心之“誠(chéng)”。程頤舉了賊寇和垣墻的例子，來(lái)對(duì)“主敬”“閑邪”而葆有天道之“誠(chéng)”作了說(shuō)明。程頤指出，如果不能夠做到摒棄私欲雜念，就像一間墻上有洞的房子，縱然今日趕走一賊，明日趕走一寇，今日去除一惡，明日去除一惡，卻沒(méi)有從根本上解決問(wèn)題。只有通過(guò)“閑邪”的方式，修繕好了人內(nèi)在的“誠(chéng)”的心房，才能真正實(shí)現(xiàn)進(jìn)德修業(yè)。

程頤不僅提出了“閑邪”而“主敬”的修養(yǎng)命題，提出“敬是閑邪之道”這一綱目式的總結(jié)，還具體說(shuō)明了“敬”這一“閑邪之道”具體包含著何種工夫?！伴e邪”和“存誠(chéng)”雖然是實(shí)二而一的，但“誠(chéng)”傾向于人內(nèi)心本來(lái)所有之善，而“閑邪”則是偏向于外在的?！冻淌线z書(shū)》中載伊川先生語(yǔ)曰：“如何是閑邪？非禮而勿視聽(tīng)言動(dòng)，邪斯閑矣”[3]26，“只為誠(chéng)便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動(dòng)容貌、整思慮，則自然生敬”[3]149，“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個(gè)敬處”[3]185?！伴e邪”工夫關(guān)注外在的容貌嚴(yán)肅、思慮端正，也就是“整齊嚴(yán)肅”。只有通過(guò)外在的對(duì)一衣一容、一言一行的限制和約束，通過(guò)外在的莊嚴(yán)來(lái)保持內(nèi)心的謹(jǐn)嚴(yán)，才能避免邪念妄念的產(chǎn)生，才能夠?qū)崿F(xiàn)“敬”之道。

程頤論“主敬”，不僅講明了“閑邪”的工夫，還引發(fā)出了“主一無(wú)適”的工夫?！爸饕弧钡挠^念周敦頤在《通書(shū)》中就已經(jīng)提及，將“主一”和“無(wú)欲”合言，認(rèn)為“一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通;動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]31在周敦頤處，“一”指的是保持心的純一靜虛，沒(méi)有任何雜念私欲。而在程頤這里，結(jié)合“無(wú)適”，對(duì)“主一”作了更為豐富的說(shuō)明：

但惟是動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中;既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明。學(xué)者須是將敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本。（《程氏遺書(shū)》卷第十五）[3]149

所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。（《程氏遺書(shū)》卷第十五）[3]168-169

在程頤看來(lái)，“一”不再僅僅是保持心的純一、沒(méi)有雜念的概念，而是更深一步，加強(qiáng)了對(duì)心的規(guī)定性，認(rèn)為“一”是心專(zhuān)注于某一處。這一處，不是具體的一事一物，不是東西和彼此，而只是“中”和“內(nèi)”，也就是自己的內(nèi)心的天理。正如王心竹教授對(duì)“主一”的詮解：“所謂主一就是要求時(shí)刻將天道、天理著于心中，將全部精力和心思集中于對(duì)天理的體認(rèn)。”[8]同時(shí)，不同于“主一”和“無(wú)欲”的連用，程頤在“主一”之后連講“無(wú)適”，“無(wú)適之謂一”。“無(wú)適”就是無(wú)往，到處，是主一的另一種反向表達(dá)?！爸饕粺o(wú)適”連用，可以理解為將精神集中于內(nèi)心之天理，使得內(nèi)心不三心二意、不四處游走，“精神專(zhuān)注于一，而不要有所游移”，使內(nèi)心有所“存”[9]，如此自然可以避免心的飄搖不定，避免妄念邪思的產(chǎn)生，并得以真正地體認(rèn)天理。

“主一無(wú)適”與“敬”如何發(fā)生關(guān)聯(lián)？二者有何關(guān)系？有學(xué)者認(rèn)為，“主一”就是“主敬”，二者不必詳加區(qū)分⑥。但是，對(duì)“主一”和“敬”詳加考證，會(huì)發(fā)現(xiàn)“主一”更側(cè)重于實(shí)現(xiàn)“敬”之修養(yǎng)的具體用功方式。程頤不僅說(shuō)“主一之謂敬”，“敬只是主一”;他更提出“‘敬何以用功？曰：‘莫若主一”[3]201-202。認(rèn)為通過(guò)“主一無(wú)適”的方法，用“主一”加以涵養(yǎng)，則自然“天理明”。

為什么通過(guò)“主一”的方式可以達(dá)至“敬”呢？《程氏遺書(shū)》中從為學(xué)的角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了討論。程頤言：“學(xué)者先務(wù)，固在心志?！诵牟荒懿唤桓腥f(wàn)物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣?！盵3]169程頤認(rèn)為，對(duì)學(xué)者而言，心志堅(jiān)定尤為重要。程頤還具體分析了幾種常見(jiàn)的堅(jiān)定心志的方式，如道家“絕圣棄智”式的屏蔽與外界接觸，取消聞見(jiàn)之知;再如佛家“坐禪入定”式的屏蔽內(nèi)心一切思慮。但這兩種方式程頤都認(rèn)為是不可取的，因?yàn)闊o(wú)論是“絕圣棄智”還是“坐禪入定”，其實(shí)都過(guò)于理想化，就一如鏡子不可能不觀照萬(wàn)物一樣，人心不可能不與外物接觸并產(chǎn)生思慮。因而，程頤提出，要想堅(jiān)定心志，唯一的方法就是讓心有所“主”。程頤進(jìn)一步論述：“若主于敬，則自然不紛擾，譬如以一壺水投于水中，壺中既實(shí)，雖江湖之水，不能入矣。”[3]191當(dāng)心有所主時(shí)，那么任何邪佞也就無(wú)法侵?jǐn)_，恰如瓶子中只要裝滿了水，也就是主于水，那么即使外界再有江河湖海的入侵，也是不能侵入的;而倘若瓶中本無(wú)水，無(wú)所主，那么即使是一滴水，也可能會(huì)侵入其中。故而，有所“主”，是堅(jiān)定心志的最佳方式，也是實(shí)現(xiàn)“敬”之修養(yǎng)工夫的最佳方式。

程頤不僅提出“主一”是“敬”得以發(fā)揮作用的主要方式，還多用《易》來(lái)解釋“主一無(wú)適”?！吨芤住防へ浴段难浴吩唬骸啊逼湔玻狡淞x也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。”孔穎達(dá)疏曰“內(nèi)謂心也，用此恭敬以直內(nèi)?！毖跃佑霉Ь粗氖箖?nèi)心正直，用處事之宜來(lái)使外物方正，敬義既立則道德自立。針對(duì)《周易》的“敬以直內(nèi)，義以方外”一句，程頤提出，“須是直內(nèi)，乃是主一之義”[3]168-169，“學(xué)者須是將敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本”[3]149。程頤認(rèn)為，所謂“主一”、“主敬”，其實(shí)就是“直內(nèi)”之意。通過(guò)“主敬”的修養(yǎng)工夫論實(shí)現(xiàn)個(gè)人內(nèi)在道德修養(yǎng)的提升，再加之“方其外”的“義外”工夫，使得外物方正，直內(nèi)方外，才能夠?qū)崿F(xiàn)“敬義夾持”，從而“直上達(dá)天德至此”[3]78。

最后，同為言“主敬”，程頤還對(duì)“閑邪”和“主一”的關(guān)系進(jìn)行了討論。程頤說(shuō)：“閑邪則固一矣，然主一則不消言閑邪?！盵3]150對(duì)比“閑邪”和“主一”，“主一”是涵括更廣、內(nèi)涵更豐富、包覆“閑邪”的概念。故而，程頤認(rèn)為，“主一”必須要下工夫，通過(guò)“整齊嚴(yán)肅”而使得“心便一”，來(lái)發(fā)明天理。

四、 “主敬”修養(yǎng)工夫?qū)Α爸黛o”修養(yǎng)工夫的厘革

二程圍繞人的本心即是天理，提出“涵養(yǎng)須用敬”的思路，主張用“主敬”的修養(yǎng)工夫來(lái)涵養(yǎng)本心、修養(yǎng)道德，進(jìn)而使自己的“天命之性”得以呈現(xiàn)。從周敦頤的“主靜”，到二程的“主敬”，這一厘革背后的成因與意義，可以從對(duì)入世的倡導(dǎo)、“天理”的挺立、三教消長(zhǎng)下的儒學(xué)復(fù)興三個(gè)方面予以考察。

其一，“主敬”修養(yǎng)工夫，可以管窺現(xiàn)世激蕩下二程迥異于周子的人生志趣，尤其是對(duì)積極入世、修齊治平的倡導(dǎo)。兩宋時(shí)期，積貧積弱、內(nèi)憂外患?！安灰旨娌ⅰ钡耐恋卣撸瑢?dǎo)致農(nóng)民土地大量流失，國(guó)家財(cái)政難以為繼;“強(qiáng)干弱枝”的分權(quán)政策，又使得軍事實(shí)力大幅削弱，與遼、西夏等先后簽訂不平等條約。北宋為扭轉(zhuǎn)局面先后進(jìn)行了慶歷新政、熙寧變法兩次變革，卻都在重重阻力下無(wú)疾而終。這樣的背景下，不少傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子積極入世，自覺(jué)承擔(dān)起謀求富國(guó)強(qiáng)兵、整肅社會(huì)綱常的重任，二程就是典型代表。

不同于周敦頤的“平生之志，終在丘壑”，二程的一生，都心懷家國(guó)，以治國(guó)平天下為己任。程顥曾擔(dān)任“帝王師”，“每進(jìn)見(jiàn)，必為神宗陳君道以至誠(chéng)仁愛(ài)為本”[3]634;程頤創(chuàng)建書(shū)院開(kāi)壇講學(xué)，培養(yǎng)出了包括“程門(mén)四先生”在內(nèi)的親傳弟子近百人。與這種入世的人生相適應(yīng)的修養(yǎng)工夫，必然是更為應(yīng)世的、更為強(qiáng)調(diào)綱常的“主敬”?！爸骶础毙摒B(yǎng)工夫由二程積極入世的人生經(jīng)歷而生，其目的也在于培育儒家的后來(lái)者。在二程的構(gòu)想中，僅僅講求主靜無(wú)欲、聞過(guò)遷善的個(gè)人修養(yǎng)是不夠的，后世學(xué)子當(dāng)能夠深諳儒家修齊治平之道，當(dāng)擁有家國(guó)情懷，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，從而讓道統(tǒng)不絕、華夏綿延，這正是其從“主靜”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸骶础毙摒B(yǎng)工夫背后的深意。

其二，“主敬”修養(yǎng)工夫，為宋明理學(xué)“天理”之挺立奠定了根基。張立文先生指出，理學(xué)家的工夫論，探討的主要是學(xué)者如何通過(guò)學(xué)習(xí)和修養(yǎng)踐行等一系列舉措來(lái)完善道德人格、實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想的理論。又因?yàn)閷W(xué)者做工夫，一般會(huì)與其對(duì)本體的認(rèn)知相關(guān)聯(lián)，故而“工夫論一般以本體論、心性論為其理論依據(jù)”。誠(chéng)然，修養(yǎng)工夫正是在洞察本體的基礎(chǔ)上推而廣之所形成的應(yīng)世的學(xué)問(wèn)。從“主靜”到“主敬”的轉(zhuǎn)變，需要從二程以“天理”為最高本體談起。

黃宗羲指出：“周子之學(xué)，以誠(chéng)為本，從寂然不動(dòng)處握誠(chéng)之本，故曰主靜立極。”周敦頤的“主靜”是將“寂然不動(dòng)”的“誠(chéng)”之本體貫穿于人道的過(guò)程。不同于周敦頤以“誠(chéng)”為本而“主靜”，二程以“天理”為本而“主敬”。二程創(chuàng)建了以“天理”為核心的哲學(xué)體系，認(rèn)為天理是“至上”的、“至實(shí)”的、與倫理道德相一致的。從“至上”而言，二程以“天理”為宇宙之本體，為萬(wàn)事萬(wàn)物之必然法則?！疤煜轮硪灰病盵3]858，宇宙的運(yùn)行，萬(wàn)物的化生，莫不歸結(jié)于同一個(gè)天理。從天理作為本體的“至上”性推而廣之，二程又強(qiáng)調(diào)天理是“至實(shí)”的，并不似道家所講的“道”一般無(wú)形無(wú)象：“理者，實(shí)也，本也”[3]125，“無(wú)非理也，惟理為實(shí)”[3]1169。二程既然強(qiáng)調(diào)天理的至實(shí)不虛，故而也就肯定了以“天理”為依據(jù)的天地萬(wàn)物、人倫社會(huì)的實(shí)在性，個(gè)人的修德向善、儒家的綱常法則、社會(huì)的興替運(yùn)轉(zhuǎn)，亦是天理在人世間的流行和表現(xiàn)。由此，“天理”幾經(jīng)轉(zhuǎn)化，便可成為人事方面每個(gè)人都需要踐行的“主敬”修養(yǎng)工夫;“主敬”的修養(yǎng)工夫亦是為了復(fù)現(xiàn)每個(gè)人身上至實(shí)不虛的天理。有了“天理”，“主敬”修養(yǎng)工夫便有了本體論依據(jù);有了“主敬”修養(yǎng)工夫，形而上的“天理”便有了與修齊治平、內(nèi)圣外王發(fā)生關(guān)系的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，通過(guò)主敬涵養(yǎng)，進(jìn)而格物致知，最終存養(yǎng)天理。由此，理學(xué)學(xué)說(shuō)便有了穩(wěn)固的實(shí)踐根基。

其三，“主敬”修養(yǎng)工夫，對(duì)于三教融合背景下儒學(xué)的復(fù)興多有貢獻(xiàn)。唐宋之際，佛老之學(xué)的盛行帶來(lái)一系列社會(huì)問(wèn)題，對(duì)儒家的倫理綱常和價(jià)值理想所帶來(lái)的沖擊也愈演愈烈，儒家的仁義禮樂(lè)、君臣之禮、父子之戚、夫婦之義都被不斷稀釋和解構(gòu)。雖有韓愈等學(xué)者“觝排異端，攘斥佛老”之舉，但是，儒家始終未能從其學(xué)術(shù)體系內(nèi)部給予佛老以擲地有聲的理論回應(yīng)，特別是在應(yīng)世的修養(yǎng)工夫上，始終不如佛老的理論親切。

周敦頤的“主靜”說(shuō)，援釋道入儒而多顯佛道傾向;及至二程，在借鑒佛老思想的同時(shí)，又努力使理學(xué)與佛老兩家劃清界限，終在社會(huì)形成一股強(qiáng)勁的理學(xué)思潮。二程直指佛老的危害：“楊、墨之害，甚于申、韓;佛、老之害，甚于楊、墨。”[3]138在論及佛教在人倫、祭祀、生死、出家等方面的弊端，程顥指出“釋氏無(wú)實(shí)”：“釋氏說(shuō)道，譬之以管窺天，只務(wù)直上去，惟見(jiàn)一偏，不見(jiàn)四旁，故皆不能處事?！盵3]138在修養(yǎng)工夫方面，程顥提出，佛教以地獄等理論使人恐怖而令人為善，只能是“識(shí)心見(jiàn)性”而不能如儒家一般“存心養(yǎng)性”，所謂出家而獨(dú)善其身，更是不符合大道：“彼固曰出家獨(dú)善，便于道體自不足?；蛟唬骸屖系鬲z之類(lèi)，皆是為下根之人設(shè)此，怖令為善。先生曰：‘至誠(chéng)貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？”[3]139由此，二程強(qiáng)調(diào)，只有儒家“主敬”以涵養(yǎng)之的修養(yǎng)工夫，才能真正實(shí)現(xiàn)人自身的修養(yǎng)，并能對(duì)于家國(guó)天下有所裨益。而二程所創(chuàng)造的在理論和實(shí)踐上相對(duì)圓融完善的“主敬”修養(yǎng)工夫，真正實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)在實(shí)踐層面對(duì)佛老挑戰(zhàn)的回應(yīng)。這正是“主敬”修養(yǎng)工夫?qū)θ鍖W(xué)復(fù)興的意義所在。

相較于周敦頤因釋道色彩濃厚而多受質(zhì)疑的“主靜”修養(yǎng)工夫，二程“主敬”修養(yǎng)工夫承接孔孟一脈而來(lái)，從道統(tǒng)意義上，對(duì)儒家知識(shí)分子更具有親和力和說(shuō)服力。二程之后，“主敬”修養(yǎng)工夫被理學(xué)的集大成者朱熹進(jìn)一步提倡和發(fā)明。朱熹將二程的“主敬”修養(yǎng)工夫論而深之、推而廣之、大而化之，提出“敬”是一個(gè)兼及內(nèi)外、動(dòng)靜，貫穿上下、始終的概念，并進(jìn)一步挖掘出“敬”的主一無(wú)適、整齊嚴(yán)肅、敬畏、收斂及常惺惺法等內(nèi)涵，將“主敬”修養(yǎng)工夫上升到“圣門(mén)第一義”、“圣門(mén)之綱領(lǐng)”、“圣學(xué)之終成”的地位和作用。由此，“敬”經(jīng)由朱熹的闡發(fā)，其宗教情感、宗教意識(shí)進(jìn)一步得以提升，以至于成為我們實(shí)現(xiàn)心性修養(yǎng)和天人合一的根本性的途徑[10]。朱熹對(duì)“主敬”說(shuō)的界定和提倡，讓“主敬”修養(yǎng)工夫真正成為理學(xué)修養(yǎng)工夫之正宗和儒家修養(yǎng)工夫之主流。

朱熹在評(píng)論二程“主敬”修養(yǎng)工夫時(shí)也言：“程先生所以有功于后學(xué)者，最是‘敬之一字有力”，“自秦漢以來(lái)，諸儒皆不識(shí)這‘敬字，直至程子方說(shuō)得親切，學(xué)者知所用力”[11]。朱熹認(rèn)為，“主敬”說(shuō)是二程對(duì)后學(xué)的最大貢獻(xiàn)之一。這種對(duì)“主敬”修養(yǎng)工夫的贊揚(yáng)，綿亙歷代而不絕。直到清代，張伯行在《二程語(yǔ)錄序》中亦指出，二程最有功于后學(xué)的正是“敬”字，評(píng)價(jià)“敬”字“可謂發(fā)是書(shū)之奧，約而盡矣”，將二程哲學(xué)的最重大貢獻(xiàn)歸于“主敬”修養(yǎng)工夫。“主敬”修養(yǎng)工夫?yàn)槿寮抑R(shí)分子實(shí)現(xiàn)知行合一、內(nèi)圣外王提供了一條切實(shí)可行的路徑，也讓儒學(xué)真正成為一門(mén)經(jīng)世致用、修齊治平的學(xué)問(wèn)，這對(duì)于整個(gè)中華文明史的貢獻(xiàn)是不可估量的。

文化具有超越時(shí)空的力量。今天，全球范圍內(nèi)新冠肺炎疫情與紛爭(zhēng)依然肆虐，我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的思想激蕩不曾停歇，“主敬”修養(yǎng)工夫論歷久彌新，其重要價(jià)值日益凸顯?！熬础币巡辉賰H僅是個(gè)人修養(yǎng)工夫的問(wèn)題，而是愈發(fā)成為一個(gè)擁有幾千年厚重歷史積淀、擁有豐富文化內(nèi)涵的概念。事物之慎始敬終，自然之心存敬畏，個(gè)人之敬業(yè)樂(lè)群，社會(huì)之敬老慈穉，國(guó)家之敬天愛(ài)民，世界之廝敬廝愛(ài)……可以說(shuō)，“敬”作為當(dāng)代中國(guó)精神源源不絕的智力寶庫(kù)，正不斷與時(shí)代思潮緊密結(jié)合，融入到社會(huì)主義核心價(jià)值觀、人類(lèi)命運(yùn)共同體等一系列新時(shí)代的重要價(jià)值范疇中去，日益煥發(fā)新的生機(jī)和活力。這是宋儒修養(yǎng)工夫論的當(dāng)代價(jià)值所在，是近年來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)文化的有力價(jià)值論據(jù)。

注釋?zhuān)?/p>

① 其代表性觀點(diǎn)如：方東美先生指出，周敦頤所提倡的“主靜以立人極”和“無(wú)欲之謂圣”思想，是老子的道家思想;周敦頤的思想系統(tǒng)則是道家、雜家、陰陽(yáng)家等諸家學(xué)說(shuō)的混合體，并不是繼承《大易》而來(lái)的真正的儒家思想。（參見(jiàn)方東美先生的《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》一書(shū)，黎明文化事業(yè)股份有限公司2005年版第37-38頁(yè)。）張岱年先生指出，周敦頤“主靜”思潮產(chǎn)生很大流弊，不僅表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上的醉心高深哲理的探析而忽視關(guān)系國(guó)計(jì)民生的“實(shí)學(xué)”的研討，更造成國(guó)家的積貧積弱和經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展緩慢乃至停滯萎縮的局面，這種消極作用在近現(xiàn)代尤為凸顯。（參見(jiàn)張岱年先生的《中國(guó)文化精神》一書(shū)，北京大學(xué)出版社2015年版第27-35頁(yè)。）

② 代表性觀點(diǎn)如：錢(qián)穆先生指出，《識(shí)仁篇》是“以吾心為宇宙”，“以本體屬工夫”。（參見(jiàn)錢(qián)穆先生的《國(guó)學(xué)概論》一書(shū)，商務(wù)印書(shū)館1997年第209頁(yè)。）馮友蘭先生指出，“人必須首先覺(jué)解他與萬(wàn)物本來(lái)是合一的道理。然后，他需要做的一切，不過(guò)是把這個(gè)道理放在心中，做起事來(lái)誠(chéng)實(shí)地聚精會(huì)神地遵循著這個(gè)道理”。（參見(jiàn)馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)，北京大學(xué)出版社2013年版第267頁(yè)。）向世陵教授指出，“仁是超越了人己、人物隔閡的包容性的普遍必然存在，識(shí)仁的實(shí)質(zhì)就是識(shí)其‘同體，其工夫表現(xiàn)為先識(shí)后存”;“既然在存在的意義上我（仁者）與天地同體，天地之用自然就是我之用——同用”。（參見(jiàn)向世陵教授的《二程論仁與博愛(ài)》一文，《孔子研究》2015年版第2期第73-79頁(yè)。）

③ 彭耀光教授認(rèn)為，心有“知覺(jué)感通”之本心和“思慮意欲”之習(xí)心，而程顥所言“定心”，是“定”感通遍照的本心，是跳出習(xí)心的羈絆去“以無(wú)分別相的心境做工夫”。（參見(jiàn)彭光耀教授的《二程道學(xué)異同研究》一書(shū)，山東人民出版社2016年版第97-98頁(yè)。）

④ 陳來(lái)先生認(rèn)為，程顥將“敬”與自然結(jié)合起來(lái)，講求持敬而安樂(lè)，講求自由活潑的精神境界，這正是其與程頤“主敬”說(shuō)的差異之處。（參見(jiàn)陳來(lái)先生的《宋明理學(xué)》一書(shū)，三聯(lián)書(shū)店2011年版第94頁(yè)。）

⑤ 蔡仁厚先生認(rèn)為，“明道是以直通道體的敬體誠(chéng)體直內(nèi)，以清澈內(nèi)部之生命?！链▌t是從后天的實(shí)然之心上著眼，由涵養(yǎng)這個(gè)‘由振作、肅整、凝聚而表現(xiàn)的敬心，來(lái)漸漸迫近那本心，或漸漸迫近那‘於穆不已之體，以使實(shí)然的心轉(zhuǎn)為道心”。（參見(jiàn)蔡仁厚先生的《宋明理學(xué)·北宋篇》一書(shū)，吉林出版集團(tuán)2009年版第321頁(yè)。）

⑥ 代表性觀點(diǎn)如：張立文先生認(rèn)為，“敬”就是“主一”，“主”者，心不二用，不為外物誘惑;“一”者，整齊嚴(yán)肅，心一而無(wú)僻，故“主一”便是“居敬”。（參見(jiàn)張立文先生的《宋明理學(xué)研究》一書(shū)，人民出版社2002年版第331頁(yè)。）

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（責(zé)任編輯 文 格）

Evolution from “Tranquility Proposition” to “Respect Proposition”：

Cheng Brothers Reform of Zhou Dunyis Cultivation Theory

HU Jing

（School of Marxism，Central School of Communist Youth League of China，Beijing 100089，China）

Abstract：In the North Song Dynasty，after Zhou Dunyi，Cheng Brothers advocated the cultivation theory of “respect proposition”.They reformed Zhou Dunyis “tranquility proposition”，and put forward that “respect proposition” should be used to overcome the shortcoming of “tranquility proposition”.Each of them has his own emphasis on the “respect proposition”.Cheng Hao interpreted “respect” with “sincerity”，and concretely expounds the cultivation theory of “respect proposition” as “recognizing benevolence” and “calming down”，and deemed that the realm of “harmony and happiness” could be achieved through “recognizing benevolence and calming down”.Cheng Yi interpreted “respect” with “preventing evil desires”，put forward “concentrating in one place and keeping inner stability”，that is，the cultivation way of firming the mind，and also held the idea that with respect and righteousness，one could be the man of heavenly virtue.The causes and significance behind the revolution from “tranquility proposition” to “respect proposition” can be investigated from three aspects： the advocacy of “entering the world”，the standing upright of the truth of natures principles，and the revival of Confucianism among the rise and fall of Confucianism，Buddhism and Taoism.Thereafter，the cultivation theory of “respect proposition” has become the mainstream of the Confucian theory of cultivation，and it still has the value of the times today，and has become a powerful argument for the revival of traditional culture in recent years.

Key words：Cheng Hao and Cheng Yi Brothers; cultivation; tranquility proposition; respect proposition; evolution

收稿日期：2021-07-10

作者簡(jiǎn)介：胡 靜（1992-），女，山東濰坊人，中央團(tuán)校馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事宋明理學(xué)研究。