張梅蘭 朱子鵬

主持人介紹

牛靜：華中科技大學新聞與信息傳播學院教授、博士生導師;中國新聞史學會媒介法規(guī)與倫理研究委員會副會長;武漢大學媒體發(fā)展研究中心研究員。至2019年先后出版媒體倫理、社交媒體使用等著作11本，在各類刊物上發(fā)表論文70余篇，主持國家級、教育部和其他社科項目共計10多項;曾獲高等教育國家級教學成果獎、全國新聞學青年學者優(yōu)秀學術成果獎、省社會科學優(yōu)秀成果獎等。

主持人寄語

如今，社會階層利益訴求多元化，民眾自我表達意識增強，如何增進社會共識，營造良好的網(wǎng)絡環(huán)境成為重要的議題。與此同時，媒介通過支配符號化資源、提供表達平臺，對民眾的集體意識和日常生活的形塑有著不可忽視的影響?；谶@樣的背景，探究媒介增進社會共識、塑造健康有序網(wǎng)絡環(huán)境的可能路徑，有助于我們以.新的視角去觀察媒介。

本欄目推出的第一篇文章是來自張梅蘭、朱子鵬的《媒介儀式凝聚社會共識的路徑——以央視春晚為例》。兩位作者以央視春晚為研究對象，探究媒介儀式在凝聚社會共識方面的重要作用和路徑。作者指出，央視春晚凝聚社會共識的路徑包括儀式召喚、儀式凝聚和儀式共享。具體來說，儀式召喚包括呈現(xiàn)當代美好生活、將其與當前的政治制度相聯(lián)系，以及在舞臺上呈現(xiàn)中國共產(chǎn)黨批評與自我批評的傳統(tǒng);儀式凝聚包括利用符號化表征和故事化敘事重現(xiàn)集體記憶;儀式共享包括構筑虛擬的時間同步性、呈現(xiàn)中華民族的共同圖騰和民族文化身份，構建“民族共同體”。

本欄目推出的第二篇文章是來自趙振宇的《加快推進建設良好網(wǎng)絡精神家園》。作者立足于國家政策、新形勢下治理網(wǎng)絡媒體，增強網(wǎng)絡安全的現(xiàn)實背景，提出管理者應當抓住機遇，推進網(wǎng)絡強國建設，促進民眾進行廣泛、持續(xù)、深入的政治生活實踐，民眾在通過網(wǎng)絡進行表達時應遵循依法和有序的準則，注意提升民主意識、科學精神、獨立品格和寬容胸懷。這為網(wǎng)絡空間治理和內(nèi)容建設提供了新的思考。

摘要：社會共識的形成是一個復雜的問題，媒介作為社會符號資源的重要支配力量，以其儀式化功能，對社會共識的凝聚、達成起到重要作用。以央視春晚為典型代表的媒介儀式，作為一種呈現(xiàn)在媒介上的重大的正式行為，構建儀式秩序、道德秩序。媒介儀式在召喚聚集中確認社會秩序，在貯存社會記憶中展示社會變遷，在經(jīng)驗共享中動員社會情感，在發(fā)揚傳統(tǒng)中確定文化與民族認同，成為創(chuàng)建這一文化象征符號的重要手段。

關鍵詞：媒介儀式?社會共識?春晚?凝聚

隨著全球化浪潮以及以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新傳播技術的發(fā)展，時間和空間的隔閡被打破，世界不斷由封閉走向開放，由對抗走向?qū)υ挘蓪α⒆呦蚪煌?，由相互猜忌走向互信認同。越來越多的國家共同謀求達成共識。2013年，中國國家主席習近平在莫斯科國際關系學院的演講中首次提出了“人類命運共同體”的概念，向世界勾畫出現(xiàn)代人類文明的價值坐標，向世界闡述了中國作為大國崛起過程中提出的世界治理理念，強調(diào)國與國之間，民族與民族之間達成一致的社會共識的重要性。

改革開放40多年來，中國社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，同時也伴隨著各階層利益主體訴求多樣化、社會意識形態(tài)多元發(fā)展的情況。在當前總結(jié)改革開放的歷史經(jīng)驗和中國邏輯的大背景下，研究當代中國社會共識的凝聚具有重要意義。社會共識的形成是一個復雜的問題，絕非媒介的單一力量能完成，但這并不意味著媒介與社會共識的塑造毫不相干。在社會價值觀趨向多元的背景下，一個國家需要通過共享的文化象征符號，如信仰、價值體系等，將人們整合在共同體當中。

“媒介儀式”（Media?Ritual）是圍繞主要的媒介種類組織起來的一種正式化行為，這種行為使得“媒介就是通往社會核心的人口”這一價值觀得以加強且合理化。媒介作為一個符號化高度集中的系統(tǒng)，占據(jù)著符號特權，媒介利用其符號化資源能夠?qū)w意識和人們的日常生活加以影響。在媒介儀式中，媒介可以通過儀式作用對個體進行集體意識的喚醒，通過召喚讓個體對自身的主體性有更加清醒的認識，同時更新對于自己所處集體的認知。任何儀式的呈現(xiàn)都具有一定的符號象征性，背后隱含著特殊的意識形態(tài)和價值觀，媒介儀式的呈現(xiàn)也不例外，個體在被召喚的過程中接受到特定的意識形態(tài)和價值觀，個體對其接受是無意識的，因此，個體的集體意識在被召喚的過程中持續(xù)的被特定的意識形態(tài)和價值觀所建構。媒介儀式作為一種特殊的儀式化行為，其功能具有雙重性質(zhì)：首先是作為一種傳播活動，具有傳播所具有的重要社會功能;其次是作為一種儀式活動，依舊保留有傳統(tǒng)的人類儀式功能。但是無論是從傳播角度去考察媒介儀式所具有的傳播功能，還是從儀式角度去考察媒介儀式的儀式功能，其在協(xié)調(diào)社會關系，整合社會意識方面所發(fā)揮的巨大作用都是不可磨滅的。以上種種，表明媒介儀式對社會共識具有重要的作用。本文要探討的問題是：媒介儀式和社會共識之間是如何關聯(lián)和作用的？媒介儀式凝聚社會共識的路徑是什么？

一、儀式、媒介與共識達成：媒介儀式的“共識”功能

（一）媒介儀式與“機械的團結(jié)”

儀式指根據(jù)某些文化傳統(tǒng)聚集一系列象征性行為的安排或者程序。杰內(nèi)普認為，每一個個體都會共時性或者歷時性的存在于不同的群體之中，為了從一個群體過渡到另一個群體，個體的一生必須從始至終參與各種儀式。每個個體所經(jīng)過的生命階段都是類似的，即從誕生到成熟，再到結(jié)婚，為人父，階層爬升，直至死亡。[1]特納發(fā)現(xiàn)，人類社會的關聯(lián)模式存在并列和交替兩種狀態(tài)，在并列狀態(tài)下，社會是一個固定的結(jié)構，存在著完整的政治——經(jīng)濟——法律——道德體系，人與人之間也存在著序列差異，而在交替狀態(tài)下，社會的固定結(jié)構消失或者變得不明顯，人和人之間的地位趨向平等。[2]在儀式的過程中，交替模式則會出現(xiàn)，在社會固定結(jié)構消失或淡化的狀態(tài)下，社會成員感受到一種地位上的平衡，無論是大型的復雜社會還是小型的部落，來自社會成員感覺上的地位平衡都有利于維持既有的社會秩序和穩(wěn)定。在人類儀式功能的研究路徑中，涂爾干認為信仰是內(nèi)在社會意識，儀式是信仰的外在表現(xiàn)方式。當社會成員形成共同的社會意志后，社會秩序也就得以確認。因此在涂爾干看來，儀式對社會團結(jié)有很大的促進作用，這種作用被他稱為“機械的團結(jié)”。[3]

媒介儀式概念的由來與儀式本身有著天然的聯(lián)系。媒介儀式的概念一直處于不斷的變動之中，傳播學領域也在不斷地完善媒介儀式的概念，總的來說，媒介儀式的概念主要經(jīng)歷了以下三個階段：第一階段是詹姆斯·凱瑞將儀式概念引入到傳播學的研究當中來，這一階段是概念的提出階段;第二階段則是丹尼爾·戴揚以及伊萊休·卡茨提出“媒介事件”的概念，通過對媒介事件的研究與探討，讓媒介儀式的概念逐漸清晰具體，這一階段是概念的擴充階段;第三階段則是尼克·庫爾德里對“媒介儀式”進行了概念的界定，將媒介儀式概念正式定型。[4]“媒介儀式是圍繞主要媒介及其相關領域所組織的活動，這些活動的開展使得’媒介是人們通向社會中心的接人點’這一隱藏在傳播過程中的價值觀念得以加強且合理化”。[5]在完整的媒介儀式中，媒介可以被解釋為連接社會成員與社會中心的橋梁，而這種解釋同時又是媒介不斷地通過組織和開展活動傳遞給社會成員的，并且通過不斷地強化和重復化，讓媒介是社會中心這個觀點被廣大社會成員接受，完成媒介自身地位的建構和強化。因此，本文將媒介儀式定義為：“圍繞著我們?nèi)粘Ｉ钕嚓P的核心媒介，譬如電視、報紙而產(chǎn)生的一系列人類的正式化行為，這種正式化行為的參與者是廣大受眾，受眾在媒介的召喚下，聚集在一起共享特定的活動或事項，并最終形成某種特定的信仰，這種信仰又能對受眾將來的價值認知產(chǎn)生影響?！?/p>

（二）媒介儀式與社會共識整合

關于社會共識的概念，國內(nèi)外學者分別提出過一些不同的理解，戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾認為，共識是某些生活在一定的時代和社會環(huán)境中的特定人群所共享的信念和規(guī)范。[6]安德魯·海伍德認為：“共識是一項協(xié)定，但卻是一項特殊的協(xié)定。首先，它指的是一項其條款能得到個人和組織廣泛認可的廣義的協(xié)定。其次，與那種內(nèi)容精確具體的協(xié)定相對應，它指的是關于根本性或基礎性原則的協(xié)定?！盵7]國內(nèi)學者張洪興則認為社會共識是社會個體在共同的實踐基礎上達成的一致性理解。[8]鑒于國內(nèi)外并沒有統(tǒng)一的關于社會共識的概念，筆者在本文中將社會共識定義為“同一時期，同一地域的個體關于同一事物在互相商討和妥協(xié)讓步的基礎之上所達成的同一理解?！笔紫葷M足共識的首要條件是要對同一事物達成共同的理解，其次，達成共識的過程并不是強制性的，而是相互商討和妥協(xié)讓步的過程，最后，共識的范圍是有限的，只在同一時期和同一地域有效。

社會共識是主觀與客觀，絕對與相對的結(jié)合，社會共識的主觀性是指社會共識是社會主體之間達成的共識，每個社會主體對于社會的認識都是主觀的，受到個人的偏好的影響，社會共識的達成在很大程度上體現(xiàn)了社會主體的選擇，跟主體的利益以及價值趨向息息相關;社會共識的客觀性是指社會共識達成之后具有一定的確定性，其是社會主體之間求同存異的結(jié)果，所以達成之后的社會共識的內(nèi)容是受到社會主體認可的，其作用是在一定事件內(nèi)是確定的，是不可變的，同時這種客觀性反映到共識內(nèi)容上就是絕對的，具有絕對真理的特征;社會共識的相對性是相對人的認識而言的，無論是普通的社會個體還是一個個個體組成的社會主體，其認識能力都是有限的，所以也只能認識并且達成特定時間內(nèi)的社會共識，隨著時間和和主體認識的變化，社會共識也處在不斷地變遷之中，每個時代都有每個時代的社會共識，社會共識不是固定的，會被打破，挑戰(zhàn)或駁回。[9]

媒介儀式依舊保留了比較強的傳統(tǒng)人類儀式的“儀式化特征”。人類的傳統(tǒng)儀式具有非日常性、程式性、符號性等特征。儀式有別于日常的生活，是對日常生活的一種超越和強調(diào);儀式具有特定的程式，并且形成一套屬于自己的規(guī)范;儀式事件的各個過程和細節(jié)，除了儀式表演本身以外，都會含有其他的特殊象征元素，具備進一步解讀的可能。媒介儀式作為傳統(tǒng)人類儀式的一種特殊呈現(xiàn)方式，也保留了，上述人類儀式中一些常見的特征，媒介儀式首先往往是對一些重大事件的紀念和再現(xiàn)，譬如每年舉行的“南京大屠殺死難者公祭”儀式，其作為一種默哀儀式，是對歷史的一種紀念;又如每年舉行的“央視春節(jié)聯(lián)歡晚會”，則是對中國傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)的一種紀念，同時也是對過去一年重大事件的回憶。其次，任何的媒介儀式都有自己固定的程式，有一套符合媒介價值要求的儀式化流程，譬如每年央視春晚在播出時間，節(jié)目形式以及樣式上大體都會與過去保持一致性;最后，媒介儀式的呈現(xiàn)也不僅僅是媒介儀式本身，而是包含了一套媒介自身的價值觀，符合媒體立場的預設邏輯。

媒介儀式打破了傳統(tǒng)儀式的空間和時間隔閡，儀式傳播變得無遠弗屆，起居室代替廣場和體育場變成了儀式場。傳統(tǒng)的人類儀式在空間和時間維度上受到很大禁錮，其影響力往往，局限于物理空間所能觸及的領域，同時在時間上具有不可逆性，參與者必須身體在場，沉浸在儀式場域內(nèi)，才能受到儀式的感染和洗禮，一旦身體脫離了儀式場，儀式對，人類所帶來的影響力也就無從談起。媒介儀式則打破了這種隔閡，儀式場不再限定在儀式的發(fā)生地，只要能夠接觸到媒介，起居室就能變成儀式場，媒介的巨大覆蓋力和影響力，賦予了人們史無前例的參與度，營造了很強的“共同在場”氛圍，人們的參與、溝通和互動變得更加開放、便捷和迅速;同時儀式的呈現(xiàn)在時間上變得可逆，錯過了對儀式的直播，重播本身就能夠給予觀看者帶來強大的感染力，同一儀式過程反復在媒介上重現(xiàn)也能增強觀眾的記憶和情感體驗。

在協(xié)調(diào)社會關系層面，傳統(tǒng)的儀式共享對于參與者存在著嚴格的身份限制，儀式的展演過程并不是對所有人完全開放的，只有宗族內(nèi)部的人才有機會參與其中，而將外人區(qū)別開來，傳統(tǒng)媒介儀式聯(lián)系的是血緣和宗族關系，媒介儀式則打破了這種限制，對于參與者的身份不再有要求，只要能夠接觸到媒介，就能參與到相應的儀式中來，在媒介儀式的參與過程中，所有的人的地位都是平等的，所有人既有的身份和地位都暫時的被消除，人們處于儀式構造的全新社會關系中，其連接的也不再是以宗族和血緣為單位，而是整個國家乃至人類社會。此外，在傳統(tǒng)的儀式中，參與者所處的位置，參與程度都會影響到彼此之間的關系，造成不平等的現(xiàn)象，但是在媒介儀式的參與過程中，則沒有這種差別，彼此都處于相同的視角，在同一時間接觸到的東西完全一樣，受眾完全平等的投人到媒介儀式中。

在整合社會意識層面，儀式通過符號和意義的共享，幫助人們形成特定的信仰，這種信仰是在儀式表演過程中被受眾所接受的，而這種信仰形成之后又會幫助人們重塑對于周圍世界的認知。在現(xiàn)代媒介高度發(fā)達的時代，媒介幫助儀式在傳播層面打破了時間和空間的禁錮，讓人類儀式的影響力不再局限于部落層面，可以蔓延到整個國家，甚至全世界;而作為人類的一種神圣行為，儀式同樣賦予了傳播神圣性，真正幫助媒介建構了一個“社會中心”的神話，讓媒介傳播行為在整合社會意識層面發(fā)揮著更深刻，更廣泛的影響。

二、媒介儀式凝聚社會共識的腳本呈現(xiàn)：央視春晚

春節(jié)作為歷史最悠久同時也是中國人心中最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，由上古時代歲首祈年祭祀演變而來。春節(jié)的起源有著十分深邃的文化內(nèi)涵，在歷史的傳承發(fā)展中，承載了豐厚的文化底蘊，其集中的體現(xiàn)了華夏民族的文化信仰、家庭理想以及文化心理，春節(jié)中的除夕之夜也是一年中家庭聚首，祈福平安的重要時刻。作為一場全國性的儀式晚會，央視春晚已經(jīng)成為傳遞民族團結(jié)價值觀的重要形式和載體，成為了一場具有世界意義的媒介儀式。

（一）央視春晚的儀式意義

春節(jié)聯(lián)歡晚會將春節(jié)這一傳統(tǒng)的以家庭或家族為慶祝單元的節(jié)日真正變成了以國家為單位儀式化慶典，將除夕之夜真正變成普天同慶的“神圣時間”。除夕夜守歲也不再是帶著古樸印記的傳統(tǒng)民間敘事話語，屬于私人空間的對家庭、對家族的祈福變成了公共空間對于祖國“風調(diào)雨順，國泰民安”的禱告。央視春晚漸漸被置換成一個國家意志對于國民身份進行召喚的時刻，從一個無意中誕生的茶話會變成國家主流話語的傳媒鏡像。[10]

春節(jié)聯(lián)歡晚會的歷史最早可以追溯到1956年由中央新聞電影制片廠出品的紀錄片《春節(jié)大聯(lián)歡》。早期的春晚是以“茶話會”形式舉辦的，技術的限制使得其不能實現(xiàn)現(xiàn)場直播，只能由中央人民廣播電臺播出實況錄音，而后再由中央新聞紀錄電影制片廠錄制成為紀錄電影在全國范圍內(nèi)發(fā)行，在影院大銀幕上進行放映。直到1983年，伴隨著傳播技術的發(fā)展，第一屆春節(jié)聯(lián)歡晚會的直播成功才正式拉開了央視春晚的序幕。從此以后，央視春晚在每年農(nóng)歷大年三十晚上北京時間8點整（早期曾經(jīng)在8點之前）準時播出，，逐漸成為日后中國收視率最高的晚會節(jié)目。正如社會學家、文藝家艾君所說：“春晚是伴隨著改革開放之后，隨著電視的普及與發(fā)展，由央視打造出來的文藝百花園里的一朵奇葩?！盵11]

作為一年一度的全國性聯(lián)歡節(jié)目，春晚每年有幾個很重要的時間節(jié)點都是固定的。每年的央視春晚都會在大年除夕夜八點鐘準時開始，在新年到來前，春晚主持人會帶領晚會現(xiàn)場和電視機前的觀眾讀秒倒數(shù)，迎接新的一年。央視春晚對時間的控制進一步控制了觀看者的行動，讓所有觀看者行動得以協(xié)調(diào)同步，構筑了“千家萬戶、全國上下同時進行一種活動”的時間虛擬概念。讓看春晚的大部分人相信此時在遠方，有千千萬萬跟他來自同一條血脈的中華兒女，守候在電視機面前，共同經(jīng)歷著這樣一場盛大的民族儀式，讓每一個人都相信：雖然我不知道其他人是誰，但是我知道他們此時跟我經(jīng)歷著同一件事情。虛擬的時間同步性讓民族共同體的想象產(chǎn)生了，每一個人都堅信有一個中華民族的存在，對于民族共同體的想象不僅增強了民族自豪感，也能夠激發(fā)起個體對于民族的自覺意識，增進民族的團結(jié)和共識。

（二）央視春晚的媒介儀式特征

央視春晚作為一場國家級的電視直播事件，首先是一場盛大的媒介事件;其次，根據(jù)媒介儀式的定義來看，又是一場莊重的媒介儀式，是圍繞著我們?nèi)粘Ｉ钪邢嚓P的核心媒介而產(chǎn)生的人類的正式化行為，受眾作為參與者在媒介的召喚下，聚集在這場國家級莊重儀式中，形成特定的信仰，對受眾將來的價值認知產(chǎn)生影響，呈現(xiàn)出明顯的媒介儀式特征。

這種特征首先表現(xiàn)為非日常性。央視春晚并非是一場日常的電視直播活動，而是與中國傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)緊密結(jié)合在一起，不同于一般的日常生活，是對日常生活的強調(diào)和超越。自1983年開播至今，央視春晚一直在特定的時間，以特定的形式同觀眾見面。大年三十晚上8點在電視機前等待春晚已經(jīng)成為國人歡度春節(jié)的一個固定標志。正是這種對日常生活的強調(diào)和超越，幫助春晚營造出一種虛擬的時空同步效應，讓觀眾在這個時間段沉浸于其中，接受其所帶來的洗禮。

其次是程式性。在過去37年的央視春晚呈現(xiàn)過程中，早已形成了一套固定的流程和節(jié)目形式。首先是在流程上，每年的央視春晚均在除夕之夜晚上8點鐘準時開播，伴隨著主持，人的報幕以及開場舞蹈，正式拉開每年春晚的序幕;在新年的鐘聲敲響前，主持人會帶著觀眾倒數(shù)讀秒，不僅現(xiàn)場的觀眾會受到感染，電視機前的觀眾也會自然而然地跟上主持人的節(jié)奏。其次在節(jié)目形式上，春晚每年的節(jié)目形式均固定在歌曲，舞蹈，相聲，小品，曲藝等幾大類。盡管也會穿插一些新穎的節(jié)目形式，但是整體來看，仍然具有非常強的程式性。

最后是符號性。儀式的符號性是指儀式事件的過程和細節(jié)，都不止其本身，還會具有其他的符號象征意義。[21媒介儀式的呈現(xiàn)也不僅僅是媒介儀式本身，而是彰顯了一.套媒介自身的價值觀，符合媒體立場的預設邏輯。每年的春晚節(jié)目都需要經(jīng)過重重審查才能最終走到觀眾面前，這種審查不僅僅是停留在節(jié)目本身是否優(yōu)秀這一層面，更延伸至節(jié)目所傳遞出的價值觀是否符合春晚的主基調(diào)，是否與主流話語體系保持一致。最終成型的春晚節(jié)目并不是偶然的組合，而是取舍之后的結(jié)果，央視對于春晚節(jié)目的呈現(xiàn)也體現(xiàn)了特定的意識形態(tài)和色彩。

（三）央視春晚的儀式腳本呈現(xiàn)

盡管伴隨著時代的變遷，每年央視春晚敘事腳本呈現(xiàn)的主題都有所不同，但是作為一場全國性的媒介儀式，同時也是將不同的利益群體整合到同一個國族想象之中的最佳形式，“中華一體”“歌頌黨和祖國”“民族團結(jié)”“家國同構”等儀式主題一直以來都活躍在春晚舞臺之上，構成了央視春晚敘事腳本呈現(xiàn)的重點。

“中華一體”類節(jié)目，顧名思義，是以整個“中華民族”作為主題。這類節(jié)目在春晚舞臺上主要呈現(xiàn)為兩個方面，其一是對中華民族的歌頌與祈福;其二是對于中華統(tǒng)一美好愿景的期盼。春晚對于中華民族的歌頌和祈福在節(jié)目形式上主要體現(xiàn)為歌曲類節(jié)目，相比小品、相聲等語言節(jié)目，歌曲類節(jié)目的表達方式更加直接，觀眾在接受的過程中也更加容易受到感染，在表達方式上則主要是將祖國人格化，將“祖國”與“母親”聯(lián)系在一起，從而搭建起祖國與中華兒女之間的血脈勾連，在這些歌曲中出現(xiàn)頻率最高的關鍵詞也是“母親”“同胞”“祖國”等人格化的概念。譬如1985年央視春晚張建一演唱的《祖國，慈祥的母親》，用歌詞“誰不愛自己的母親，用那滾燙的赤子心靈”表達了對于祖國母親的熱愛猶如子女熱愛自己的母親一般，將祖國擬成一個人格化存在。

以“中華一體”為主題的春晚節(jié)目另一條呈現(xiàn)路徑則表現(xiàn)為對兩岸三地同胞的血肉親情呼喚，對中華統(tǒng)一的期盼。春晚對于中華統(tǒng)一的期盼主要分為兩個時期，兩種方式。第一個時期是在香港和澳回歸之前，這一時期春晚對于祖國統(tǒng)一的期盼主要體現(xiàn)為對于香港、澳門J順利回歸的殷切期盼之情，1998年春晚作為香港回歸之后的第一屆春晚，港澳臺同胞在春晚舞臺的演出數(shù)量也同時出現(xiàn)了一個小高峰;第二個時期則是在1999年澳[J]順利回歸祖國懷抱之后，“臺灣回歸”成為春晚舞臺，上的重要議題。同時，春晚對祖國統(tǒng)一議題的呈現(xiàn)方式又主要集中體現(xiàn)在邀請港澳臺同胞登上春晚舞臺以及呈現(xiàn)主題為“統(tǒng)一”的春晚節(jié)目兩個方面。從1983年第一屆春晚起，港澳臺演員就一直是春晚舞臺上重要且熟悉的面孔，從1983年臺灣同胞林麗芳的詩歌朗讀節(jié)目《每逢佳節(jié)倍思親》，到1987年費翔登臺演唱《冬天里的一把火》，再到2018年方芳、張晨光合作的小品《回家》，每個時代的演員雖然不同，但是每個演員背后的所代表意義的卻都是相同的割不斷的骨肉同胞情。

民族類的節(jié)目主要以少數(shù)民族的歌舞呈現(xiàn)為主，挑選各少數(shù)民族極具特色的舞蹈、歌曲，將少數(shù)民族文化和民族元素展示在春晚舞臺上。每年的民族類節(jié)目的呈現(xiàn)雖然都會有所不同，但是主題都跟“和諧”“團圓”“幸福”等有關，如2009年的“藏蒙回壯維”加上朝鮮族共同表演的舞蹈《中華大團圓》，2011年“藏蒙回壯維”五個少數(shù)民族共同表演的《幸福大家庭》。

對中華民族的共同象征物的展示是央視春晚傳遞民族團結(jié)價值觀的另一種重要表現(xiàn)形式。家國關系一直以來是中國人最看重的一種關系，自古以來，中國人就有“修身，齊家，治國，平天下”的抱負與傳統(tǒng)，家與國一體化也是將不同的利益階層與群體整合在一起的有效方式?！按和硗ㄟ^對家國關系進行重新講述，將親情倫理關系作為凝聚社會共識的起點，從家庭親情到鄰里情，從鄰里情到民族情，一直延伸到共同所屬的中華民族大家庭。譬如，黃河作為中華民族的母親河，是中華民族最重要的象征物，1995年的央視春晚上，則呈現(xiàn)了一個特別的節(jié)目：倪萍主持的《看看母親河》，在節(jié)目里將黃河99道彎不同水段的黃河水裝在透明的瓶子里排成黃河的樣子，還請來9個不同民族的沿岸送水人，每個人手里都捧著一壺來自當?shù)氐狞S河水，從黃河起源的西藏到東流人海的山東，來自黃河源頭的送水人與來自黃河入?？诘乃退说氖值谝淮尉o緊握在了一起。整個節(jié)目的背景音樂，主持人的旁白，不同民族送水人的鄉(xiāng)音，組合在一起觸動了每一個中華兒女，向所有的觀眾了傳遞“中華民族一家親”的價值觀。

三、媒介儀式凝聚社會共識的路徑

（一）儀式召喚：確認“政治合法性”

在近代中國近百年的戰(zhàn)爭洗禮過程中，中國人民一直在尋找適合自身發(fā)展的政治制度和政治形態(tài)。中國共產(chǎn)黨在政治上所獲得的領導地位是人民的選擇，同時也是歷史的選擇。

通過追溯歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，在古代社會中，儀式是講述政治合法性的重要方式。儀式本身所具有的神圣性以及感召力，能夠?qū)⒔y(tǒng)治者置于一個權威的地位，同時說服人們支持既有的社會秩序。譬如，古代皇帝的“祭天”儀式，則是向百姓宣告君權是上天所賦予的，將君主的權威打上神秘的色彩和符號，從而讓其統(tǒng)治地位的來源合法化，既有的社會秩序合法化。如今，“君權神授”已經(jīng)成為一種不符合社會發(fā)展規(guī)律的政治現(xiàn)象遭到歷史的否定，但是儀式對政治合法性的建構功能并沒有隨著時代的發(fā)展而減弱或消除。

隨著新中國的成立，中國結(jié)束了近百年被壓迫剝削的歷史，中國人民翻身解放當家作主，“沒有共產(chǎn)黨就沒有新中國”也在歷史的發(fā)展中成為中國人民自然而然的選擇，經(jīng)過幾十年的建設和發(fā)展，如今，中國綜合國力又迎來巨大發(fā)展，“中國只有在共產(chǎn)黨領導下才能走向繁榮富強”也逐漸成為中華民族必然的歷史選擇。春晚作為一種儀式，也展開了對這一議題的歷史講述。這種講述主要通過歷史再現(xiàn)的方式，向觀眾不斷重申中國共產(chǎn)黨是人民的選擇和歷史的選擇，沒有共產(chǎn)黨就沒有新中國。

央視春晚對當代中國政治制度優(yōu)越性的呈現(xiàn)主要表現(xiàn)為兩種路徑：一是對當代美好生活的呈現(xiàn)，將當代的美好生活與中國共產(chǎn)黨的領導聯(lián)系起來，與當前的政治制度聯(lián)系起來。譬如1999年央視春晚趙本山、宋丹丹合作的小品《昨天，今天，明天》通過講述今時往昔的生活對比，將今天的美好生活與時代聯(lián)系在一起。1998年對于中國人來說是充滿挑戰(zhàn)的一年，席卷幾個省市的特大洪水以及席卷整個亞洲的金融危機都在這一年爆發(fā)，全體中國人民在中國共產(chǎn)黨的領導之下有效地化解了這些危機。趙本山的臺詞“九八九八不得了，糧食大豐收，洪水被趕跑。百姓安居樂業(yè)，齊夸黨的領導?！币仓苯訉⑦@些功勞歸功于中國共產(chǎn)黨的得力領導。二是批評與自我批評的舞臺呈現(xiàn)。批評與自我批評一直以來都是中國共產(chǎn)黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，通過批評與自我批評，幫助中國共產(chǎn)黨渡過了歷史上的諸多危機。在春晚舞臺上通過節(jié)目進行批評與自我批評不僅能夠起到對黨內(nèi)成員的警醒作用，同時也能夠?qū)⒅袊伯a(chǎn)黨善于自我反省和黨內(nèi)凈化的信息傳遞給觀眾，讓觀眾相信共產(chǎn)黨的執(zhí)政能力，進而理解既有的政治制度優(yōu)越性所在。

（二）儀式聚集：貯存“集體記憶”

集體記憶是法國社會學家哈布瓦赫在《記憶的社會結(jié)構》中提出來的概念，后在《論集體記憶》又將集體記憶概念進一步闡釋為：某一特定群體的社會成員共同分享往事的過程和結(jié)果，只有依靠社會群體成員持續(xù)的提取這些記憶，集體記憶才能得以傳承。集體記憶最終的落腳點是集體行動，只有在參與集體的交往與互動的過程中，人們才有可能產(chǎn)生集體記憶。[13]

在一般的媒介儀式中，通?？坑跋駚碛涗浐驼宫F(xiàn)過去的經(jīng)驗，相比文字和廣播來說，影像傳遞的信息更加清晰和生動，能夠使觀眾更加真實的感受。電視媒介在建構集體認同和集體記憶方面發(fā)揮著重要的作用，英國學者戴維.莫利認為，“公眾作為原子化的小團體單位，通過觀看電視媒介儀式能夠產(chǎn)生一種久遠的集體記憶，這種集體記憶能夠消解距離感，公共性被家庭內(nèi)部化，私人的身份同樣在全國性的體驗中被社會化，電視就是以這樣’流散儀式’的方式將散落居住在各個角落的群體定期的聚集在一起，將本來屬于公共空間獨有的典禮轉(zhuǎn)換成一個親密的聚會，典禮的本來空間在家庭中得以重組。”[14]

春晚作為以電視媒介為主要傳播方式的媒介儀式，能夠最大化地擴大渲染記憶情境，將觀眾在晚會觀看的過程中引人“無意識”的愉悅狀態(tài)，自然地浸潤在春晚所提供的各種表征意義符號之中。觀眾在觀看晚會的過程中，大腦能夠接受集體記憶的文本，同時心理上也會對文本所表現(xiàn)和闡釋的集體記憶表示認同，將晚會具體的表達和映像都訴諸于已有的記憶和情緒之中。在特定的時空之中共享媒介儀式的觀看感受，使得其成為電視文本隱喻的最佳方式，全國的電視觀眾都成為一場媒介儀式的親身經(jīng)歷者。

春晚對于集體記憶的重現(xiàn)主要體現(xiàn)在春晚的符號化表征和故事化敘事。詹姆斯·凱瑞認為，所有的符號系統(tǒng)本身都帶有雙重性，一方面，符號是現(xiàn)實的表征，另一方面，符號又為現(xiàn)實提供表征。[15]符號系統(tǒng)是現(xiàn)代媒介世界最重要的系統(tǒng)之一，春晚直播作為由一套固定的傳播符號組合而成的符號傳播系統(tǒng)，同樣具有雙重性，一種是傳播符號系統(tǒng)所展現(xiàn)的客觀事物本身，換句話說就是節(jié)目展演本身，另一種則是展現(xiàn)在節(jié)目展演下面的深意。這些隱藏在節(jié)目本身背后的意義讓觀看者在觀看的過程中找到自己生活的影子，在歡樂中喚起對過去一年經(jīng)驗的回憶，對時代的集體記憶。讓其意識到過去的一年里，無數(shù)的瞬間和經(jīng)驗并不是孤立存在的，而是千千萬萬的同胞共同同步進行的活動。

除了符號化表征以外，故事化敘事也是春晚重現(xiàn)集體記憶的重要方式，春晚通過節(jié)目的編排以及具體內(nèi)容的表述，重現(xiàn)過去一年全國各地所發(fā)生的重大事件，將其改編為適合舞臺展現(xiàn)的十幾分鐘乃至幾分鐘的相聲、小品、歌舞，以故事化的敘事手法將其在春晚舞臺上重新呈現(xiàn)給全國人民。南方雪災、汶川地震、北京奧運會、神州七號飛船發(fā)射成功、改革開放30周年紀念……在春晚舞臺上，這些重大的事件無一不得到重現(xiàn)。我們看到，媒介儀式將不同的時代的觀眾拉回到各自的時代背景中，回憶起彼時的條件，感嘆此時生活和時代的美好，通過記憶再現(xiàn)的方式，進一步強化對時代的認同感，對中華民族的認同感。

（三）儀式共享：構建“民族共同體”

本尼迪克特·安德森在其著作《想象的共同體》中指出，民族是一個想象的政治共同體，18世紀資本主義世界蓬勃發(fā)展的印刷技術，為啟發(fā)民族這種想象的共同體提供了技術上的支持，印刷業(yè)的大發(fā)展帶來了報紙和小說的興起，早期的近代小說，在結(jié)構上一般都會采取一種以“同質(zhì)的，空洞的時間”來表達同時性設計，在布景假設中布局很多能夠讓讀者與其產(chǎn)生同質(zhì)印象的社會場景和歷史事件，盡管這些社會場景和歷史事件并沒有在作品中交代前提背景，但是一旦出現(xiàn)，卻能立馬喚起讀者心中的共鳴，讀者在閱讀小說的過程中，會將不經(jīng)意的生活共鳴與作者一點點的引導連成一條線，在不知不覺中產(chǎn)生了一個想象的共同體世界;報紙也是某種意義上的小說，是書籍呈現(xiàn)的一種特別形式，通過對報紙的閱讀，虛構持續(xù)地滲透到現(xiàn)實之中。

經(jīng)過兩個世紀的發(fā)展，報紙和小說對于共同體建構的主導性逐漸被電視媒介所替代，電視成為融人我們消費文化的一種方式，電視以其身臨其境的視聽效果成為大眾最喜聞樂見的現(xiàn)代媒介。一旦與重大儀式性事件結(jié)合，通過電視媒介傳遞儀式所體現(xiàn)出來的“神圣性和共享性”，便會讓觀看者呈現(xiàn)出一種感覺上的相似性，從而形成超越地域而形成的對某種共同體的歸屬感。央視春晚作為一種被創(chuàng)造出來的“新民俗”和“民族儀式”，正是通過與電視媒介相結(jié)合，以媒介儀式的形式為春節(jié)這個中國人的傳統(tǒng)節(jié)日提供了一種狂歡，也成為了一種構筑“民族想象的共同體”的全新方式。

除了構筑虛擬的時間同步性，引起共鳴的舞臺場景和節(jié)目腳本呈現(xiàn)也是春晚構建“想象的民族共同體”的重要方式。涂爾干在《社會分工論》中提到，在前現(xiàn)代社會，處于同一團體的成員保持相同的習俗，采用相同的謀生手段，信奉的是同一圖騰，這種共同性讓大家意識到屬于同一集體，不會出現(xiàn)離心。[161在每年的春晚舞臺呈現(xiàn)中，對廣義上中華民族的共同圖騰的呈現(xiàn)也是其引起共鳴的重要手段。

民族文化身份是人們對于“我是誰，我（們）來自哪里，我（們）將到哪里去？”的一種追問，民族文化身份關聯(lián)著民族的過去、現(xiàn)在和未來，既具有很強的連續(xù)性，同時也具有一定的變異性。民族文化身份主要表現(xiàn)為內(nèi)外兩種具體的形式，其一表現(xiàn)為外在顯性的民族形象與象征身份表述，其二表現(xiàn)為內(nèi)在隱性的價值涵蘊和民族價值觀。

中華民族的外在顯性象征身份建立在黃皮膚、黑頭發(fā)、黑眼睛的生理基礎之上，被表述為“古老東方”“黃種人”“龍的傳人”“九州兒女”“東方雄獅”等等，成為中華各族人民整體文化身份的象征，在時間的反復傳唱、再現(xiàn)中，東南西北，從古至今的眾多的原本分散的個體被聚合在一起，從散沙狀態(tài)的“我”變成了具有共同的血脈關系的“我們”。這些象征性的表述經(jīng)過歷史的積淀，便成為“我們”的集體認同。內(nèi)在隱性的價值涵蘊則是指的在外在顯性象征身份背后所表現(xiàn)出來的民族精神和價值觀，是用來與別的民族進行深度區(qū)別的特征和尺度。傳統(tǒng)的中華民族內(nèi)在民族精神和價值觀具體體現(xiàn)為勤勞、勇敢、和諧、團結(jié)、統(tǒng)一，將集體主義放在個人主義之上，崇善道德、重義氣、不屈不撓、自強不息的奮斗精神。在中國近代之前，中華民族文化身份更多是一種自發(fā)性的存在，近代外族的人侵，才使得中華民族文化身份逐漸由自發(fā)轉(zhuǎn)向自覺，這種覺醒是“外在壓迫性的覺醒”。及至媒介高度發(fā)達的現(xiàn)代社會，喚醒民族文化身份則成為了媒介執(zhí)行國家意識形態(tài)的重要任務。媒介在國家機器的主導性，開始對內(nèi)進行顯性象征身份和內(nèi)在民族精神的宣傳工作，與民族性相關的大型媒介儀式則成為民族文化身份喚醒的主陣地。

春晚作為主流權威媒體面向全體中華兒女打造的一場.民族性儀式，無論是在呈現(xiàn)外在的民族形象與象征身份，還是在召喚內(nèi)在的民族精神與價值觀方面都始終在做著不懈的努力。從節(jié)目的外在符號表征到內(nèi)在的隱喻，民族文化身份的喚醒一直是貫穿著每一場晚會的主線。譬如，通過對長江、長城和黃河等中華民族外在象征物的呈現(xiàn)，將中華民族與這些象征物融為一體，從而讓人們對自己的顯.在民族身份有更加清晰的認同。每當提到這些象征物的時候，便會觸及到自己的民族文化身份。又譬如，在節(jié)目腳本中隱喻著深層次的民族精神。此外，除了具體的節(jié)目，春晚本身也隱喻著對民族精神的召喚，縱觀幾十年的春晚，“和諧”與“團結(jié)”一直以來都是沒有變過的春晚主題，觀眾在觀看春晚的過程中，會無意識將“和諧”“團結(jié)”等民族精神融人，并且會意識到這是屬于“我們”的共同精神，孤立的個體有著天生的會向群體靠攏的動機，因此接受這種共同精神的個體便會在具體實踐中用“民族精神”規(guī)范自己，從而獲得更多的群體認同，以強化自己的民族文化身份認同感。

四、結(jié)語

媒介儀式在傳播和擴散儀式的過程中，既可以將傳播的內(nèi)容神圣化，同時也能夠?qū)⑷藗兙奂谝黄?，全身心地投人到儀式當中。人們在共享一個特定的儀式過程中，觀念得以被重新塑造。媒介儀式對于人們的影響并不是強制性的，而是一個“隱喻”的過程，媒介儀式在傳達“社會中心”的時候?qū)⒆约褐行幕瑑x式的參與者也是在無意識中接受儀式對其的塑造，或者說這種塑造是受眾自己選擇的結(jié)果。而社會共識的達成路徑與媒介儀式的影響路徑類似，無論國內(nèi)外學者對社會共識理論如何界定，但是有一點是始終不變的，那就是社會共識是社會成員之間互相商討之后得出的一致性認識，這種認識并不是強制性的，而是主觀的服從，是社會成員對于價值信仰，政治共同體以及道德規(guī)范等社會關鍵要素的接受與認同，它體現(xiàn)著一種社會“公意”，人們的思想觀念會受到社會“公意”的影響。媒介作為其中很重要的橋梁，通過儀式化的功能，聚集社會認知，共享價值標準和文化信仰，通過“結(jié)構一反結(jié)構一結(jié)構”的作用，形成了一種社會公意，從而達到社會這一“神圣空間”對“共同體、共同價值和信仰”的認同，創(chuàng)造了一種能引起“前契約團結(jié)”的機制和方法，為社會共識的達成創(chuàng)設語境。

涂爾干將集體意識視作社會團結(jié)的精神基礎，其認為社會分工作為社會團結(jié)的物質(zhì)基礎，集體意識則是社會團結(jié)的精神基礎，集體意識漫布在社會空間里，對于社會秩序的維護，社會團結(jié)的實現(xiàn)起著很大的作用。集體意識對于人們的社會行為有著很大的規(guī)范作用，尤其是在傳統(tǒng)社會，人們在采取行動之前會優(yōu)先考慮到集體意識的態(tài)度，當個體權衡到反叛集體意識的懲罰遠遠大于收益的時候，個人就會采取依附于集體儀式的行動，接受集體意識的調(diào)節(jié)作用，減少失范行為的產(chǎn)生。

社會共識的形成是一個復雜的過程，期間不可避免地會涉及到政治、經(jīng)濟、話語、權力等各個領域之間的博弈與協(xié)商，其過程之復雜可想而知。要協(xié)調(diào)各方之間的利益，最大限度地凝聚社會共識，如果靠一味地說教或行政化手段，勢必會加劇矛盾，甚至適得其反。但是媒介的巧妙之處就在于，通過起儀式化的作用，將上述各種難以調(diào)和的議題進行儀式化的置換，將生硬的話語變成儀式場域內(nèi)可以共享的信仰、價值與符號，無形中化解了各種沖突。在媒介儀式場域內(nèi)，個體的觀點和主體的觀點在碰撞中得以共通，在博弈中得以互補，人們在各種不同的思想和觀點中獲得相互認同的“最大公約數(shù)”。

注釋：

[1]阿諾德·范.熱內(nèi)普著.張舉文譯。過渡禮儀[M].北京：商務印書館.2012：74.

[2]維克多·特納著。黃劍波，柳博贊譯.儀式過程-結(jié)構與反結(jié)構[M].北京：中國人民大學出版社.2006.

[3]愛彌爾·涂爾干著。渠東，汲喆譯。宗教生活的基本形式[M]上海：上海人民出版社.1999.

[4]孫琦。尼克寇德瑞的媒介儀式理論研究[D].河北大學.2013.

[5]尼克.庫爾德里著.崔璽譯。媒介儀式：一種批評的視角[M].北京：中國人民大學出版社.2016：79.

[6]戴維.米勒，韋農(nóng)·波格丹諾。鄧正來譯。布萊克維爾政治學百科全書[M].北京：中國政法大學出版社.2002：43.

[7]安德魯.海伍德.吳勇譯。政治學核心概念[M].天津：天津人民出版社.2008：56.

[8]張洪興.社會共識論[M].北京：旅游教育出版社.2014：3-4.

[9]張洪興。社會共識論[M].北京：旅游教育出版社.2014：3-4.

[10]李黎丹.央視春晚意識形態(tài)運行模式的變遷[J].現(xiàn)代傳播.2011（05）.

[11]]艾君.中國年[M].北京：中國建材工業(yè)出版社.2005：153.

[12]孫信茹，朱凌飛，都市中的“媒介儀式”——人類文化學視野中的媒介傳播研究[J].中國傳播學論壇會議論文集.2001（01）.

[13]莫里斯·哈布瓦赫著。畢然，郭金華譯.論集體記憶[M]上海：上海人民出版社.2002：28-32.

[14]戴維·莫利，凱文·羅賓斯著。司艷譯.認同的空間：全球媒介、電子世界景觀和文化邊界[M].南京：南京大學出版社.2001：71.

[15]詹姆斯.凱瑞著.丁未譯。作為文化的傳播[M].北京：華夏出版社.2005：65.

[16]涂爾干著.渠東譯。社會分工論[M]上海：三聯(lián)書店.2013.

（基金項目：本文系國家社科基金“媒介儀式凝聚社會共識的路徑與對策研究”（18BXW110）的階段性成果。）

（張梅蘭系華中科技大學新聞與信息傳播學院教師，碩士生導師;朱子鵬系華中科技大學新聞與信息傳播學院碩士研究生）