楊矗

閱讀閆文盛的《主觀書I》并不是一件輕松的事情，準(zhǔn)確地說有閱讀障礙，有閱讀困難。因為它是一個“特異的文本”，與傳統(tǒng)的散文模式已完全不同，首先是書寫的對象變了，過去人們書寫的對象主要是客觀的現(xiàn)實生活，即使是寫到心理生活，那也還是客觀現(xiàn)實生活框架以內(nèi)的事情，而閆文盛書寫的則是“主觀心靈”，其中雖然也涉及“客觀生活”，但卻是其主觀心靈的“投影”。其次是文本策略變了，過去的散文無論其如何曲折環(huán)繞、騰挪跳躍、搖曳多姿，甚至是歧路百出，意義多變，但總還是有比較明確的意義的，而《主觀書I》相反，以否定為樂，以悖論為求，有意不以明確的理性意義的表達(dá)為歸結(jié)，最終則使整個文本被分裂、悖論、虛無、怪異的“霧靄”所籠罩。故讀其文也難免令人如陷重重迷霧，一時很難理出頭緒。

因此，要換一種讀法來讀它，其不一樣的價值也正在于此。

一、“人的觀念”的新變

文學(xué)是人學(xué)，故不同的“人的觀念”便決定了不同的文學(xué)形態(tài)，在西方，古典時代的人是原子人、實體的人，不管它有何種的文化附加和社會的塑造，它都有著明確的“內(nèi)涵”和“屬性”。確定性、必然性、因果決定論是它的基本原則，與之對應(yīng)的文學(xué)是古典主義、現(xiàn)實主義、浪漫主義等文學(xué)形態(tài)。到近代，人的“主體性”受到關(guān)注，笛卡爾用“思”解釋“主體性”，提出“我思故我在”的新哲學(xué)命題。康德用“先驗理性”和“實踐理性”的統(tǒng)一來解釋“主體性”，奉“自由”為“主體性”的最高規(guī)定。馬克思則賦予人的“主體性”以社會實踐的內(nèi)涵。這種確定的、實體性的人，同時也是“柏拉圖主義”的“人”，它重精神輕本能，重理性輕感性。這種“主體性”的人，嚴(yán)格地說是從十九世紀(jì)的叔本華開始打破的，叔本華提倡非理性的人，認(rèn)為人和天地萬物一樣，都通通統(tǒng)一于一種本能性的“生存意志”。尼采受叔本華的影響，也推重非理性，認(rèn)為人的本質(zhì)就是人的生命本身，而生命的本質(zhì)則是“權(quán)力意志”，由此而形成重視本能性身體、生命的“尼采主義”。與這種非理性、唯意志主義的“人的觀念”相對應(yīng)的文學(xué)則是象征主義、意識流、超現(xiàn)實主義、表現(xiàn)主義、后期印象派等。后來，海德格爾則提出一個“存在論”的“人”，它是與“世界”一體關(guān)聯(lián)的“境域化”的人，它已不再是確定的、實體化的人，而是可能性的、不斷構(gòu)成性的“量子狀態(tài)”的人，他也不再把人稱為“主體”，而是稱為“此在”和“終有一死者”。

“原子人”因為其本身是“實體化”的，故其豐富而復(fù)雜的內(nèi)涵也只能由外部的社會生活來規(guī)定，故其文學(xué)的向度不管怎么變也總是外向的、社會的，而“量子人”因為其是動態(tài)關(guān)聯(lián)性的，即是網(wǎng)狀的、虛無的、或不確定的，它只是一個非實體的“網(wǎng)狀框架”，但這種“框架”卻總是與其相關(guān)聯(lián)的“世界萬物”一體關(guān)聯(lián)著的，即其在動態(tài)的展開中便也總是連帶著與之相應(yīng)的“世界”和“物”的，這樣，它便不需要外部世界來規(guī)定它，而只是本然地、自行其是地顯現(xiàn)自己的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就行了，這使得與之對應(yīng)的文學(xué)也便是“內(nèi)在化”的，西方現(xiàn)代主義文學(xué)的歷史性地“向內(nèi)轉(zhuǎn)”便是這種“人的觀念”的反映。葡萄牙杰出詩人佩索阿便是這種“內(nèi)在性文學(xué)”的杰出代表，佩索阿筆下的人已不是“外在性的主體”，而是“內(nèi)在性的主體”，外在性的主體容易規(guī)定，而虛無的內(nèi)在性主體卻不易規(guī)定，因為它是網(wǎng)狀的、量子態(tài)的、或互為鏡像的，它需要更高的想象力，所以美國后現(xiàn)代解構(gòu)批評家哈羅德·布魯姆說，佩索阿“在幻想創(chuàng)作上超過了博爾赫斯的所有作品?！睘榱俗纺∵@種“量子人”的無限多樣的可能性，佩索阿虛構(gòu)了72個異名作者，構(gòu)筑起了一個龐大的鏡像化、量子態(tài)的人格家族。閆文盛的《主觀書》系列寫作明顯受到了佩索阿的影響，一是走向“內(nèi)在寫作”，寫主觀、寫心靈，二是追求量子化的重疊、折疊、糾纏、坍縮、動態(tài)、多元、片段化、碎片化、實存、構(gòu)成等。閆文盛筆下的“人的觀念”和“文的觀念”，已然是非傳統(tǒng)的新的形態(tài)了，這是我們理解其《主觀書I》的一個有效的鎖鑰。

二、謊言與真理的悖論

《主觀書I》明擺著是要寫人的“主觀”的，“主觀”里有什么？若按照主客二元對立的“認(rèn)識論哲學(xué)”的結(jié)構(gòu)看，“主觀”與“客觀”是彼此外在的，同時也是彼此相互對立且相互依存的一對概念。在“客觀”是物質(zhì)性的存在，在“主觀”則是受客觀制約的意識、心理。而如果是這樣的“主觀”，閆文盛的《主觀書I》也就沒有了現(xiàn)在這樣的價值了，它仍在傳統(tǒng)的觀念里邊，仍然為熟悉傳統(tǒng)的讀者所不難理解。因此我認(rèn)為，其雖名為“主觀書”，其“主觀”卻不是傳統(tǒng)認(rèn)識論意義上的“主觀”，其真正的含義應(yīng)是存在論意義上的心物一體的“心靈”。它已無主客的分殊，一切所謂“客觀”，對它來說也只是其心靈內(nèi)在化的“心化之物”。正如作者所寫：“我只是生存在自己心靈的幻境里，我不熟悉那些寓言和高高在上的部分。”“然而我終究不是我的理想部分?！薄拔医K究不是我理想中的分子。我一無所是，我或與自身根本不同?！蔽艺J(rèn)為在這里，“寓言”“高高在上的部分”、“理想部分”“理想中的分子”“自身”等，都同傳統(tǒng)的“社會人格”有關(guān)，它們對應(yīng)的正是傳統(tǒng)意義上的“主觀”和“主體”，作者明確地指明這里的“我”已不是這種意義上的“我”了，為了進(jìn)一步坐實這一點，作者又在文末寫道：“這是對的，達(dá)卡夫在他臨終的時候告訴我：上帝也不僅僅是他本人，他是被無數(shù)影子挾持的血肉?！薄八钦麄€大地之上，唯一沒有骨頭的人?！笔钦f上帝是“偽造的”，是“影子”，是沒有“骨頭的血肉”，亦即上帝并不等于他自身。其言外之意無非是說，“上帝”正是來自人們主觀臆造的產(chǎn)物，他之所以理想、萬能，正是因為他是人們“主觀化的產(chǎn)物”?，F(xiàn)在作者則要反其道而行之，他要在傳統(tǒng)的“主觀”之外，重建“上帝”的真身，其所賴就是“非主觀”的“心物一體的心靈”，正如作者所說：“我并不喜愛世界上的任何職業(yè)。我只喜愛我胸中雄宏的萬象?！趲缀踅^跡的路途上獨自前行時，我將我心中的畫幅映在了天幕上。我的行走高高大大，因此像一只駱駝在長途跋涉?！笨梢哉f，“上帝”正是作者一個基本的“心靈鏡像”，是他的原型性的“量子皺褶”。其外，還有“虛妄之我”“駱駝”“大地上的嬰孩”“沉思之我”“機械師”“替代者”“拯救者”“本雅明”“卡夫卡”“梵·高”“本能之我”“詩人”“異靈獸”“母親”“寡人”等等，都是作者不同的“心靈鏡像”。

這種“心物一體的心靈”，與宋代陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，明代王陽明的天地萬物“其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”的“心”“靈明”相似，更與佩索阿的“我心略大于整個宇宙”之“心”同調(diào)，而在尼采則恐怕就等于他的“生命”“權(quán)力意志”。尼采發(fā)現(xiàn)人的權(quán)力意志既包括求真意志，又包括求假意志，求真需要真相、真理，求假需要謊言和意義，但以往的哲學(xué)如柏拉圖主義，則只顧生命的求假意志，用正義、至善的謊言掩蓋了世界虛無、人生荒謬的真相。正確的做法則是要既保留滿足生命求假意志的“宗教”，又把滿足生命求真意志的“哲學(xué)”作為重點，從而在謊言與真理之間求得某種平衡。而閆文盛的《主觀書I》也正充滿了謊言和真理，或意義和真相之間的尖銳沖突，這造成了其內(nèi)在的兩種力量的矛盾、爭斗，而它們之間的相互否定、撕扯、緊張則使其整個文本都始終彌漫、散發(fā)著一種強烈的撕裂感和荒謬性。比如作為全書的總題：“我一無所是”就是一種總體性的否定和消解，它使全書所有的小題目都頓然喪失了它的意義。如果說其總題目是“真理”，那么其書內(nèi)的若干的小題目就是“謊言”，總題目的“真相”：“一無所是”同若干小題目的“意義”之間就構(gòu)成了一個巨大的悖謬關(guān)系，而使全書在總體結(jié)構(gòu)上則呈現(xiàn)出一個“自我肯定”與“自我否定”兩者之間的相互爭執(zhí)、分裂、爭斗的裂隙，從而也讓我們借以窺見人的心靈的虛偽和本真、光亮澄明和暗昧虛無的復(fù)雜性。這在總體上是這樣，即使是具體到某一篇文本也多是這種悖論的結(jié)構(gòu)，比如《機械師》，作者寫道：“機械師并不是一個偽造，”“但我們不理解他，”“他可能是使時間的空隙得以騰空的鼻祖?！薄皶r間的空隙”是什么？時間是沒有“空隙”的，那可能是指“多余的時間”，意思可能是說“機械師”是一刻也不停息地在工作，但他所走的卻是一條“種滿了謬誤的種子”的道路。這就是一種“否定”，是悖論的邏輯。我們不免會想這“機械師”是誰呢？是“造物主”“自然法則”，也是作者心靈的“圖騰”，他充滿了創(chuàng)造欲，一刻不停地工作，但卻不為人們所理解。如此有意義嗎？當(dāng)然沒有。所以，就整體而言，閆文盛的《主觀書I》就是一部宣布“上帝死了”的消解傳統(tǒng)價值、意義的“荒唐書”，這一點我認(rèn)為是明顯受到了尼采“虛無主義哲學(xué)”的影響。意義和真相的矛盾是內(nèi)在于《主觀書I》的一個根本性的矛盾，其反諷性、荒謬性均源于此。

三、現(xiàn)象學(xué)和量子化的文本

現(xiàn)象學(xué)追求事物的實存性、本質(zhì)構(gòu)成性和整體性，“量子化”是指事物的動態(tài)可能性、不確定性或隨機構(gòu)成性，作為一種特殊的散文的新文本，閆文盛的《主觀書I》恰恰具有現(xiàn)象學(xué)或量子化的特征。首先它是斷章、碎片化或殘篇性的，類似于現(xiàn)象學(xué)的“時間性顆粒”和既獨立又綿延的動態(tài)的量子。其次是多側(cè)面的，構(gòu)成性的，比如全書從大的方面看就有三個彼此相異又彼此互成的界面：第一層界面，真相的揭示，即“我一無所是”；第二層界面，我與自我鏡像的關(guān)系，或我與集體、他者的關(guān)系，即“煙酒店的客人們集體噤聲”；第三層界面，我作為“作者”，即“作者的告白”。它們構(gòu)成了“我”或“心靈世界”的幾個大的維度，即從本真我到集體我，再到詩人我，形成了“量子我”的多重折疊面，而合起來則是一個動態(tài)構(gòu)成性的不確定的總體。在三個大界面之中又有許多不同的小界面，它們各有自己的小題目，就像許多小的支流，也像多面的廬山，錯峰疊嶺。也像博爾赫斯的迷宮和小徑分岔的花園，總之是眾聲喧嘩，使整個文義走向多元、歧路，而同時它們又分明是共屬于一個統(tǒng)一的總體的，又具有多雜互補的整體性、構(gòu)成性。再次是開放的、動態(tài)展開的，具有一種“未完成性。”作者告訴我們，《主觀書》是他用長達(dá)六年時間書寫的一個宏大的系列，《主觀書I》只是其第一部，其后還有若干部。他說：“我用了長達(dá)六年的時間來寫一本書（《主觀書》），而且這樣的書寫行為似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有盡頭?！薄八鼮榧鼻械睾魬?yīng)的，似乎永遠(yuǎn)是書寫和表達(dá)的不足，似乎永遠(yuǎn)是我沒有寫下，我沒有完成。我們沒有走到終點的時候，或許，《主觀書》永遠(yuǎn)在‘書寫的無盡頭’中運轉(zhuǎn)，循環(huán)?！?/p>

閆文盛是山西文學(xué)的一個“異數(shù)”，他的文學(xué)是現(xiàn)代主義的，我們從他身上看到的是佩索阿、卡夫卡、博爾赫斯、尼采等一眾西方現(xiàn)代大師的身影，但他又是中國本土的，是又有著鮮明中國現(xiàn)實社會生活色彩的那一個特殊的“主觀”。