《吉爾伽美什史詩》(theEpicofGilgamesh，以下簡稱“史詩”)是兩河流域文明流傳至今的最著名的文學(xué)作品，也是人類歷史上首部成文的英雄史詩。國際學(xué)術(shù)界對(duì)它的翻譯和研究已取得豐碩成果。[注]業(yè)內(nèi)公認(rèn)的權(quán)威評(píng)注本是英國學(xué)者安德魯·喬治于2003年出版的一部兩卷本英文著作，參見A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic：Introduction，Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford： Oxford University Press, 2003. 喬治在1999年還出版了一本普及性的讀本，翻譯了“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版的全文和已知的其他版本，參見Andrew George, The Epic of Gilgamesh：The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London： Penguin Books. 另一通行的英文翻譯參見Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh：A New Translation，Analogues，Criticism, New York & London： W. W. Norton, 2001. 喬治所著評(píng)注本下卷第906-949頁的參考文獻(xiàn)目錄囊括了當(dāng)時(shí)主要的研究成果。部分最新研究成果參見Daniel E. Fleming and Sara J. Milstein, The Buried Foundation of the Gilgamesh Epic, Leiden：Brill, 2010, pp.119-122; Alhena Gadotti, “Gilgamesh, Enkidu, and the Netherworld” and the Sumerian Gilgamesh Cycle, Boston/Berlin： De Gruyter, 2014, pp.315-327; Tzvi Abusch, Male and Female in the Epic of Gilgamesh： Encounters, Literary History, and Interpretation, Winona Lake, Indiana：Eisenbrauns, 2015, pp.221-231.但在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，目前尚無基于楔形文字原文的成熟譯本面世，[注]“史詩”最早的漢譯本為趙樂甡譯著：《世界第一部史詩〈吉爾伽美什〉》，沈陽：遼寧人民出版社，1981年。該漢譯本于1999年和2015年兩次再版，分別題為《吉爾伽美什——巴比倫史詩與神話》(上海：譯林出版社)、《世界上第一部史詩〈吉爾伽美什〉》(沈陽：遼寧人民出版社)。趙先生的漢譯，第一至十一塊泥板的內(nèi)容是從日本學(xué)者矢島文夫1965年日文譯本的《吉爾伽美什敘事詩》翻譯而來，第十二塊泥板的內(nèi)容則是根據(jù)一個(gè)1955年出版的英譯本。趙先生的漢譯本言辭優(yōu)美，但年代已久，無法反映最新的研究成果；而且它是據(jù)日文和英文譯本轉(zhuǎn)譯而成，并在內(nèi)容上略有刪減，遠(yuǎn)不能再現(xiàn)作品的原貌。因此，以當(dāng)下標(biāo)準(zhǔn)而言，趙譯本對(duì)學(xué)術(shù)研究的參考價(jià)值是有限的。而相關(guān)的專題研究也屈指可數(shù)且選題分散：它們或分析“史詩”的主人公吉爾伽美什[注]參見蔡茂松：《吉爾伽美什是英雄，不是太陽》，《外國文學(xué)評(píng)論》2000年第3期，第107-122頁。和主要的女性角色，[注]參見歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，《婦女與性別史研究》第1輯，上海：三聯(lián)書店，2016年，第85-103頁。或比較“史詩”與《希伯來圣經(jīng)》(即基督教《舊約》)中的洪水故事之異同，[注]參見加里·A·倫茨伯格：《〈吉爾伽美什〉洪水故事觀照下的圣經(jīng)洪水故事》，邱業(yè)祥譯，《圣經(jīng)文學(xué)研究》2014年第9輯，第36-53頁。或從生態(tài)環(huán)境學(xué)的角度解讀“史詩”，或探討“史詩”所體現(xiàn)的兩河流域文明的生死觀。[注]參見李秀：《遵神意 重今生 懼冥世——從史詩〈吉爾伽美什〉看古代美索不達(dá)米亞人的生命觀》，《安徽文學(xué)》2011年第3期，第25-27頁。

可見，關(guān)于恩啟都的現(xiàn)有研究所關(guān)注的或是他結(jié)識(shí)吉爾伽美什之前的經(jīng)歷，或是相識(shí)后兩人之間關(guān)系的具體性質(zhì)，鮮有學(xué)者對(duì)恩啟都在“史詩”中的完整經(jīng)歷進(jìn)行系統(tǒng)考察。本文立足于“史詩”的楔形文字原文，力圖從文本層面揭示并剖析恩啟都如何從一個(gè)“自然”(nature)狀態(tài)下的生物逐步通過“教化”(culture)而蛻變?yōu)橐幻祟惿鐣?huì)成員。恩啟都的這一蛻變，不僅在“史詩”行文中不斷得到觀照，成為解讀他一生經(jīng)歷的核心線索，而且為分析他主導(dǎo)的關(guān)鍵事件——主張殺死守林怪獸芬巴巴和主動(dòng)攻擊女神伊施塔提供了獨(dú)特的視角。

“史詩”流傳至今的版本眾多，主要以蘇美爾語和阿卡德語兩種語言寫成，[注]蘇美爾語是兩河流域最早的語言，主要用于公元前3千紀(jì)；阿卡德語是最古老的閃米特語，主要用于公元前2千紀(jì)和1千紀(jì)。用楔形文字記錄在泥板上。故事情節(jié)較為完整地保存在標(biāo)準(zhǔn)巴比倫語(阿卡德語的一種文學(xué)方言)版本中，以下簡稱“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版。[注]關(guān)于“史詩”其他版本的簡介，參見歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，第89頁。該版本最終編纂于公元前13—前11世紀(jì)，[注]傳統(tǒng)上認(rèn)為，該版本由一位名叫辛·里克·溫尼尼(Sin-liqe-unninni)的書吏編纂而成。記錄標(biāo)準(zhǔn)版的楔形文字泥板主要出土于新亞述帝國(約公元前9—前7世紀(jì))的都城尼尼微，確切地說，是出自國王亞述巴尼拔(前668—前627年在位)所建的皇家圖書館。收錄了十二塊泥板，內(nèi)容分作十二個(gè)部分；每塊泥板上的文字行數(shù)從200到300行不等，全文總長3000行左右。

本文的討論和分析主要依據(jù)“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版，[注]其完整英譯詳見George, The Epic of Gilgamesh, pp.1-100. 在該書第100頁的說明中，喬治認(rèn)為第十二塊泥板的內(nèi)容不構(gòu)成“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版的正文，所以將其翻譯單列在第191-195頁。但在其所著的評(píng)注本The Babylonian Gilgamesh Epic中，該泥板的翻譯緊隨第十一塊泥板的內(nèi)容之后，參見評(píng)注本第726-735頁。因?yàn)橹挥性摪姹緷饽夭实孛鑼懥硕鲉⒍嫉慕袒^程，并賦予他與吉爾伽美什旗鼓相當(dāng)?shù)呐笥训匚弧Ｔ谔K美爾語版本的《吉爾伽美什與胡瓦瓦》故事中，恩啟都被降格為吉爾伽美什的仆人(蘇美爾語R)，其身世在文本中只字未提，且情節(jié)僅關(guān)乎二者遠(yuǎn)征雪松林之旅。[注]其完整英譯詳見George, The Epic of Gilgamesh, pp.148-166. 胡瓦瓦和芬巴巴分別為守衛(wèi)雪松林怪獸的蘇美爾語和阿卡德語名字，實(shí)為同一角色。該蘇美爾語版本現(xiàn)存抄本源于古巴比倫時(shí)期(約公元前2000—前1600年)，主要講述吉爾伽美什和恩啟都遠(yuǎn)征雪松林、殺死胡瓦瓦、砍伐雪松的經(jīng)歷，大致對(duì)應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)版中第III-IV塊泥板的內(nèi)容。在其他涉及二者的蘇美爾語詩篇如《吉爾伽美什與天牛》中，恩啟都僅作為配角直接出場，其背景在文中缺乏交代。[注]其完整英譯詳見George, The Epic of Gilgamesh, pp.166-175.

一、神造恩啟都：自然之子

“史詩”開篇不久，便敘述吉爾伽美什在烏魯克城邦的暴虐統(tǒng)治：“他的競技讓同伴們腳不停歇，他毫無理由折磨烏魯克的年輕人，不把兒子放回父親身旁，日日夜夜他的統(tǒng)治愈發(fā)殘暴”(I：66-69)；[注]“史詩”漢譯由筆者在參考現(xiàn)有漢譯版本的基礎(chǔ)上，根據(jù)喬治1999年的英文讀本The Epic of Gilgamesh和2003年的評(píng)注本The Babylonian Gilgamesh Epic中的阿卡德語原文獨(dú)立翻譯而成；引用“史詩”原文時(shí)，大寫羅馬數(shù)字表示泥板編號(hào)，阿拉伯?dāng)?shù)字表示行數(shù)，除另有說明外，皆對(duì)應(yīng)于喬治1999年出版的英文讀本中“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版的編號(hào)?！八话验|女放回母親身旁，……不把姑娘放回新郎身旁”(I：72，91)。[注]Jacob Klein認(rèn)為此處提及的競技活動(dòng)很有可能是馬球，且吉爾伽美什把他的男性臣民當(dāng)作馬來騎；涉及年輕女性的壓迫可能是一種勞役或?qū)m廷服務(wù)。參見Jacob Klein, “A New Look at the‘Oppression of Uruk’Episode in the Gilgame? Epic,” in Abusch, ed., Riches Hidden in Secret Places, pp.187-201.烏魯克的婦女們向眾神控訴吉爾伽美什的暴行，作為眾神之首的天神安努聽到后，召來女神阿魯魯(Aruru)創(chuàng)造吉爾伽美什的對(duì)手，以使城中居民得以安生。阿魯魯思忖片刻后開始行動(dòng)：

她洗凈手，取撮泥，擲向荒野，

她創(chuàng)造英雄恩啟都于荒野。

他乃寂靜之子，與尼努爾塔神關(guān)系密切。(I：101-104)

阿魯魯結(jié)束創(chuàng)造后，恩啟都開始正面登場：

他渾身是毛，頭發(fā)長如女子，濃密堪比尼薩巴神。

他不認(rèn)人，不識(shí)國；毛發(fā)遍身，像沙坎神。[注]沙坎神被認(rèn)為是太陽神沙馬什之子，野生動(dòng)物的保護(hù)神。參見Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia：An Illustrated Dictionary, Austin： University of Texas Press, 2000, p.172.

他與羚羊同吃草，與獸群聚在池塘，見水就眉開眼笑。(I：105-112)

此處寥寥幾句行文，就使恩啟都的形象躍然紙上。此時(shí)他的重要體征是頭發(fā)又長又密，如同谷物女神尼薩巴(Nisaba)所象征的兩河流域栽種的主要谷物大麥。他還渾身長毛?！笆吩姟彪S后強(qiáng)調(diào)恩啟都完全缺乏對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)知和體驗(yàn)，他既不認(rèn)識(shí)任何個(gè)人，也對(duì)個(gè)人組成的國家毫無概念。他與野生動(dòng)物為伍，飲食習(xí)慣和生活習(xí)性都與它們相同。

在后文的情節(jié)發(fā)展中，恩啟都誕生于荒野和曾與野獸為伍的經(jīng)歷不斷得到再現(xiàn)與強(qiáng)調(diào)。例如，妓女莎姆哈特與他巫山云雨后問他：“恩啟都，你外貌俊逸，如同神祇，何苦與野獸在荒野游蕩？”(I：207-208)他決定與莎姆哈特一同前往烏魯克后，自夸“出生在荒野之人力大無邊”(I：223)。他與莎姆哈特到達(dá)烏魯克城后，城中居民對(duì)他議論紛紛，說他出生在山里[注]阿卡德語為?ad。(I：174；II：P186-187)，由野獸的乳汁喂養(yǎng)長大(II：P188-189)。吉爾伽美什把恩啟都介紹給自己的母親時(shí)，同樣指明他披頭散發(fā)的外形和荒野出生的身世(II：176-177)。

在爭論是否要遠(yuǎn)征雪松林時(shí)，吉爾伽美什為激勵(lì)恩啟都一同前往，強(qiáng)調(diào)恩啟都在荒野出生和長大，無論獅子還是年輕人都對(duì)他感到害怕(II：237-239)。當(dāng)他們闖入雪松林首次與怪獸芬巴巴對(duì)峙時(shí)，芬巴巴極盡挖苦之能事，嘲諷恩啟都無父無母的荒野出身：“你這個(gè)魚崽子，父是誰不詳；你這個(gè)龜孫子，母乳從未嘗”(V：87-88)。鑒于魚和龜都不是哺乳動(dòng)物，芬巴巴此番嘲諷就一針見血地揭穿恩啟都由泥土所造的起源。[注]魚和龜都是智慧神恩基(阿卡德語名字為埃阿)的象征，提及它們可能也暗示恩啟都與智慧神之間的密切關(guān)系。恩啟都的名字在“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版中寫作dingiren-ki-dù，在蘇美爾語中的含義便是“恩基創(chuàng)造”。參見Ata?, “‘Angelology’ in the Epic of Gilgamesh,” p.18.雖然恩啟都在遠(yuǎn)征前已被吉爾伽美什的母親收養(yǎng)，也擁有吉爾伽美什這個(gè)兄弟，但這一收養(yǎng)關(guān)系依然不能改變他的出身。恩啟都后來罔顧芬巴巴的求饒，鼓動(dòng)吉爾伽美什將其殺死，與他受到的此番羞辱也許不無干系。[注]Wasserman, “Offspring of Silence, Spawn of a Fish, Son of a Gazelle,” pp.595-596.

當(dāng)芬巴巴企圖策反恩啟都時(shí)，他訴諸于二人相似的荒野生活經(jīng)歷：“你年輕時(shí)，我見過你，但沒有走近?！瓰楹文阌眯碾U(xiǎn)惡，領(lǐng)吉爾伽美什到這里？為何你站在那里，如同勢不兩立的仇敵？”(V：89-92)當(dāng)策反不成，交戰(zhàn)又落敗時(shí)，他轉(zhuǎn)而向恩啟都求饒，再次訴諸于后者的荒野經(jīng)歷：“你在我林中經(jīng)驗(yàn)豐富，深諳講演藝術(shù)?！F(xiàn)在，恩啟都，我的釋放全指望你。告訴吉爾伽美什饒我一命！”(V：175-180)

吉爾伽美什和恩啟都?xì)⑺婪野桶?，砍伐雪松，勝利回到烏魯克，之后卻因?yàn)闅⑺捞炫６艿街T神懲罰，恩啟都最終病亡。吉爾伽美什在悼詞中再度回顧了恩啟都出身荒野、與獸群為伍的經(jīng)歷：

曙光破曉，吉爾伽美什哀悼摯友：

“哎！恩啟都，羚羊母親和野驢父親把你養(yǎng)大，

野驢用乳汁喂養(yǎng)你，荒野上動(dòng)物教你牧場在哪?！?VIII：1-6)

吉爾伽美什提到恩啟都依靠野驢們的乳汁長大，或許是對(duì)摯友的一種安慰，因?yàn)榉野桶驮S刺恩啟都沒有嘗過母乳。[注]Wasserman, “Offspring of Silence, Spawn of a Fish, Son of a Gazelle,” pp.596-597.吉爾伽美什還號(hào)召一系列植物和動(dòng)物對(duì)恩啟都表示哀悼。植物包括黃楊、柏樹、雪松；動(dòng)物則有熊、鬣狗、黑豹、獵豹、雄鹿、胡狼、獅子、野牛、鹿和大角山羊(VIII：14-17)。

吉爾伽美什在恩啟都死后浪跡天涯的旅途中，先后遇見海邊酒館的女店主施杜麗、[注]她指點(diǎn)吉爾伽美什如何找到烏特納皮施提。對(duì)她的分析參見歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，第97-99頁。船夫?yàn)鯛柹臣{比，[注]他把吉爾伽美什擺渡到烏特納皮施提所住的小島上，后來又與他一道返回烏魯克城。以及獲得永生的凡人烏特納皮施提，他們都詢問他為何如此憔悴憂傷。吉爾伽美什在追憶摯友恩啟都時(shí)又提及他的荒野身世：“我的摯友恩啟都，一頭奔跑的野驢，一頭山里的驢子，一頭荒野的黑豹。”(X：53-54，126-127，226-227)

回到“史詩”開篇對(duì)恩啟都形象的正面描述，區(qū)區(qū)幾行文字展現(xiàn)了他在外表體征、生活習(xí)性、認(rèn)知水平和同伴群體等方面與動(dòng)物無異。但下文中他所顯示的特殊能力，又與動(dòng)物迥然不同。恩啟都與獸群一道生活后，有位獵人連續(xù)幾天在飲水處與他邂逅，并把這一發(fā)現(xiàn)報(bào)告給自己的父親。獵人的描述揭示了恩啟都擁有的特殊能力：

他擁有力氣，無人能比，

他力大如天空的隕石。

他終日游蕩在那山里，

與獸群一道以草為食。

……

他填平我挖好的陷阱，

他撤走我設(shè)下的套索，

他放走我捕捉的野物，

他不讓我干野外營生。(I：151-160)

獵人的報(bào)告不僅重申恩啟都與野獸相同的生活習(xí)性，而且強(qiáng)調(diào)他填平陷阱、撤走套索和釋放獵物等破壞狩獵的行為。[注]Mobley將恩啟都的上述行為解讀為把事物恢復(fù)到自然狀態(tài)的做法。參見Mobley, “The Wild Man in the Bible and the Ancient Near East,” p.221.實(shí)施這類行為的能力又使得恩啟都有別于野生動(dòng)物，暗示他更高的智力水平和能夠被教化的潛力，或許為他之后的蛻變埋下伏筆。不過，當(dāng)他仍生活于荒野之中時(shí)，這些破壞狩獵的行徑可視為一種反人類的活動(dòng)，與他此時(shí)的自然狀態(tài)相適應(yīng)。[注]Sara Mandell, “Liminality, Altered States, and the Gilgamesh Epic,” in John Maier, ed., Gilgamesh： A Reader, Wauconda, Illinois： Bolchazy-Carducci, 1997, p.124.

通過對(duì)恩啟都在荒野中生活狀況的細(xì)節(jié)分析，可歸納出他此時(shí)的基本特點(diǎn)：雖然其外貌體征和生活習(xí)性與野生動(dòng)物高度相似，但智力水平卻勝出一籌，具備教化的潛力。而且，他破壞狩獵的舉動(dòng)干擾了“教化”(表征為獵人的狩獵活動(dòng))與“自然”之間互動(dòng)的秩序，需要得到制約和糾正。[注]Laura Feldt and Ulla Susanne Koch, “A Life's Journey-Reflections on Death in the Gilgamesh Epic,” in Gojko Barjamovic, et al., eds., Akkade Is King： A Collection of Papers by Friends and Colleagues Presented to Aage Westenholz on the Occasion of His 70th Birthday 15th of May 2009, Leiden： Nederlands Instituut voor het Nabue Oosten, 2011, p.117.制約和糾正的機(jī)制就是促使他本身走向教化。

二、邂逅妓女：走向教化

獵人的父親聽完報(bào)告后建議他前往烏魯克城覲見吉爾伽美什，并索要一名妓女。獵人的父親預(yù)期，恩啟都將被這名妓女所誘惑，與他為伍的獸群將把他拋棄。獵人依計(jì)而行，與妓女莎姆哈特在水邊等候兩天之后，終于見到恩啟都。此時(shí)的恩啟都依然“與羚羊同吃草，與獸群聚在池塘，見水就眉開眼笑”(I：175-177)。

莎姆哈特與恩啟都初次相遇時(shí)，“史詩”這般描寫恩啟都：“莎姆哈特看見他，這個(gè)原始人(lull-awīla)，來自荒野的意圖謀殺的年輕人?！?I：178-179)此處有兩個(gè)意為“人”的術(shù)語指稱恩啟都：awīla和lull。它們都以賓格出現(xiàn)，相應(yīng)的主格分別為awīlu和lull。前者是阿卡德語中常用的指人的術(shù)語；[注]阿卡德語awīlu在《漢穆拉比法典》中對(duì)應(yīng)三個(gè)社會(huì)等級(jí)中的最高級(jí)，常譯為“人”或“自由民”。參見《漢穆拉比法典》，楊熾譯，北京：高等教育出版社，1992年。后者僅限于神創(chuàng)造人的語境，用于指神直接創(chuàng)造的原始人類，其飲食起居和生活方式與自然狀態(tài)下的恩啟都相同。[注]Jeffrey H. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, Wauconda, Illinois： Bolchazy-Carducci, 2002, pp.202-203. Stephanie Dalley指出，lull的特點(diǎn)是與神一樣享受永生，生命沒有盡頭；大洪水之后，神才用必有一死的凡人(mortal)代替了原始人。參見Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia： Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford： Oxford University Press, 1989, p.38.因此，莎姆哈特眼中的“原始人”形象，實(shí)則重申了恩啟都被神創(chuàng)造的來歷和尚處自然的狀態(tài)。至于說他是“意圖謀殺的年輕人”，或許是伏筆，呼應(yīng)日后恩啟都與吉爾伽美什共同殺死守衛(wèi)雪松林的怪獸芬巴巴和女神伊施塔派來的天牛。

莎姆哈特寬衣解帶，引誘恩啟都，兩人巫山云雨長達(dá)六天七夜之久。恩啟都縱情過后，意想不到的一幕發(fā)生了：

恩啟都把臉轉(zhuǎn)向獸群，

羚羊看見他撒腿就奔，

動(dòng)物也紛紛轉(zhuǎn)身離開。

恩啟都玷污純潔身體，

他雙腿站立，[注]此處指明恩啟都能夠直立行走，可能暗示他之前與動(dòng)物為伍時(shí)是四肢著地行走的。為獸群所棄。

恩啟都變虛弱，敏捷已經(jīng)喪失，

但他獲得理性，智慧變得寬廣。(II：196-202)

為何恩啟都與莎姆哈特的魚水之歡，雖然玷污了他原本自然的身體，卻開啟了他走向教化的歷程呢？學(xué)術(shù)界對(duì)此尚無定論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，性在兩河流域傳統(tǒng)中象征的并非自然狀態(tài)，而是教化。性與其他技藝或者制度一起躋身于文明要素之列。[注]蘇美爾神話《伊楠娜與恩基》講述了女神伊楠娜從父親智慧神恩基處哄騙得到百余種文明要素，并將它們悉數(shù)運(yùn)往烏魯克城的故事，這些文明要素中就包括性愛(蘇美爾語gì?-dug4-dug4)。參見拱玉書：《論蘇美爾文明中的“道”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第100-114頁。因此，經(jīng)歷過性的身體不再是自然的身體，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榻袒纳眢w。[注]Zainab Bahrani, “Sex as Symbolic Form： Eroticism and the Body in Mesopotamian Art,” in Simo Parpola and Robert M. Whiting, eds., Sex and Gender in the Ancient Near East： Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, July 2-6, 2001, Helsinki： The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2002, p.56.還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，這一情節(jié)的設(shè)計(jì)表達(dá)了兩河流域文明對(duì)性的高度重視，把性視為在神的掌管之下。[注]Bailey, “Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3,” p.139.無論何種解釋，恩啟都的教化始于性愛的經(jīng)歷都有別于兩河流域傳統(tǒng)的教化途徑。[注]根據(jù)兩河流域傳統(tǒng)，原始人類的教化主要通過兩種途徑：或者由神祇把文明要素(蘇美爾語me)直接傳播給人類，或者由半人半神的智者如歐阿涅斯(Oannes)來完成該任務(wù)。參見Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, pp.204-206.關(guān)于歐阿涅斯的傳說，參見拱玉書：《西亞考古史》，北京：文物出版社，2002年，第22頁。

恩啟都通過與莎姆哈特的交歡獲得理性和智慧后，尚不足以蛻變?yōu)橥耆饬x上的文明人，[注]這也是Sara Mandell提出的觀點(diǎn)，參見Sara Mandell, “Liminality, Altered States, and the Gilgamesh Epic,” in Maier, ed., Gilgamesh, p.125。她同時(shí)指出，恩啟都此時(shí)尚未成為完全人(not fully humanized)，因?yàn)樗€沒有注定要死去。筆者認(rèn)為這點(diǎn)在文本中無從判斷。還須仰仗其他要素。在恩啟都后續(xù)的教化中，莎姆哈特進(jìn)一步發(fā)揮作用，因?yàn)樗粌H提供了性愛，而且象征著城市生活。[注]Rikvah Harris, “Images of Women in the Gilgamesh Epic,” in Maier, ed., Gilgamesh, p.82.后來她試圖說服恩啟都一同前往烏魯克時(shí)，就提及城中有多位妓女：

烏魯克每天有節(jié)日，鼓聲陣陣響節(jié)奏。

還有妓女儀態(tài)萬方，魅力無窮，賞心悅目，

使耄耋之人也激動(dòng)不已。

恩啟都呀，你對(duì)生活一無所知！(I：228-233)

自從獸群拒絕經(jīng)歷過性愛的恩啟都加入后，他就被迫離開了“自然”，也消解了原本對(duì)“自然”與“教化”間互動(dòng)秩序的干擾。接踵而來的問題是，他既然已無法回歸“自然”，那么就只能繼續(xù)其教化的進(jìn)程。

三、飲食穿衣與道德：教化的推進(jìn)

被曾經(jīng)為伍的獸群拋棄后，恩啟都只得回到莎姆哈特身邊。莎姆哈特先夸獎(jiǎng)他外貌雋秀，如同神靈，[注]此處可能是莎姆哈特的阿諛之辭，但也不排除恩啟都的外形在經(jīng)歷性愛后發(fā)生改變的可能性。并質(zhì)疑他何苦與野獸在山間游蕩(I：207-208)。她隨即提議恩啟都與她一道前往烏魯克，因?yàn)槟抢镉辛α客昝赖募獱栙っ朗?。她的提議打動(dòng)了恩啟都，因?yàn)椤八灸艿刂溃獙ふ遗笥选?I：214)。這段敘述可視為上文所言恩啟都獲得理性和智慧的直接表現(xiàn)。如果說恩啟都在教化的第一階段獲得了關(guān)于性的知識(shí)，那么他在第二階段發(fā)展的便是聽懂和理解人類語言的能力。[注]Benjamin R. Foster, “Gilgamesh： Sex, Love and the Ascent of Knowledge,” in Maier, ed., Gilgamesh, p.68.此外，被動(dòng)物們拋棄的恩啟都此時(shí)基本處于群體關(guān)系的空窗期，在世上僅認(rèn)識(shí)莎姆哈特一人。他因而萌發(fā)出對(duì)友情的渴望，這也是他擁有理性和智慧的體現(xiàn)。

恩啟都作為神的創(chuàng)造物，出生于荒野，缺乏家庭成員和人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這一主題在后文中也有再現(xiàn)。當(dāng)吉爾伽美什罔顧城中長老們的反對(duì)，堅(jiān)持要與恩啟都一同遠(yuǎn)征雪松林之后，他們?cè)谂R行前覲見了吉爾伽美什的母親女神寧蓀，尋求建議和祝福。寧蓀向諸神祈禱完畢后，將恩啟都收養(yǎng)為兒子，讓他與吉爾伽美什結(jié)為兄弟(III：127-128)。對(duì)此一種可能的解讀是，寧蓀深諳恩啟都對(duì)親情的渴望，她通過收養(yǎng)而給予恩啟都他所缺少的親人和家庭，以此換取他在遠(yuǎn)征途中對(duì)作為朋友兼兄弟的吉爾伽美什的保護(hù)。[注]Wasserman, “Offspring of Silence, Spawn of a Fish, Son of a Gazelle,” pp.597-598.

對(duì)恩啟都而言，雖然莎姆哈特是他結(jié)識(shí)的首個(gè)人類，但不能算作他的朋友，他需要一個(gè)旗鼓相當(dāng)?shù)膶?duì)手兼朋友。因此，他同意莎姆哈特的提議并宣告了自己的意圖：

我將挑戰(zhàn)他(吉爾伽美什)，因?yàn)槲伊Υ鬅o邊。

我將在烏魯克自豪宣布“我力大無邊”。

在那我將把事物秩序改變，

出生在荒野之人力大無邊。(I：220-223)

這是恩啟都在“史詩”中首次張口說出的話語，也是他擁有理性和智慧的又一表現(xiàn)。

掌握理性和智慧，能夠與人交談并渴望友情，這些特點(diǎn)標(biāo)志著恩啟都盡管已經(jīng)脫離自然，但距離成為文明社會(huì)的一員仍有差距。在莎姆哈特的指引下，恩啟都繼續(xù)跨越他與文明社會(huì)的差距。在前往烏魯克的路上，他們?cè)谝粋€(gè)牧羊人營地借宿，牧羊人用面包和啤酒招待恩啟都，但他不知所措。莎姆哈特開口鼓勵(lì)：“嘗面包吧，恩啟都！這與生活相匹配。喝啤酒吧！這是國家之必然。”(II：P96-99)聽到規(guī)勸后，恩啟都才大吃大喝，直至饜足。面包和啤酒都屬于人工制品(artifact)，[注]Dickson, “The Wall of Uruk： Iconicities in Gilgamesh,” p.34.有別于他在荒野中食用的自然生長的青草和飲用的池塘水。恩啟都不僅從文明社會(huì)的食物和飲料中得到生理滿足，心理上也獲得快感，開始大聲歌唱，滿面紅光。習(xí)慣了吃喝的基本習(xí)俗后，他緊接著在外形上為進(jìn)入文明社會(huì)做好準(zhǔn)備。理發(fā)師打理他身上的毛發(fā)，在他身上涂油，使他變得如同人一般。[注]阿卡德語為awīli? īwe，參見George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Vol.I，p.176. “史詩”的阿卡德語原文不再用lull(“原始人”)來形容恩啟都，他已經(jīng)蛻變?yōu)閍wīlu(“人”)。他還穿上了衣服(II：P110)。

除上述外在變化外，恩啟都內(nèi)在的道德價(jià)值觀也發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，從對(duì)抗人類、保護(hù)動(dòng)物變?yōu)閷?duì)抗動(dòng)物、保護(hù)人類。這與他之前在荒野生活時(shí)破壞獵人的營生大相徑庭：

他穿上衣服，如同武士，

拿起武器，搏擊獅子。

牧羊人晚上安然入睡，

他殺死狼群，把獅子擊退。

牧羊人一夜好眠，

他守夜整整一晚。(II：P110-111，59-62)

恩啟都幫助牧羊人擊退猛獸的進(jìn)攻是他內(nèi)在價(jià)值觀發(fā)生的第一重變化：在野生動(dòng)物與人之間，他選擇與人為伍，與動(dòng)物為敵。

恩啟都價(jià)值觀的第二重變化則表現(xiàn)為他被文明社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)所同化，對(duì)吉爾伽美什的暴行感到義憤填膺。他和莎姆哈特在去往烏魯克的路上遇到一名行色匆忙的旅人，恩啟都命莎姆哈特把他帶上前來問話。這名旅客正前往烏魯克參加一場婚宴，并向他們透露了吉爾伽美什行使初夜權(quán)的特權(quán)：“他先與新娘同床共枕，[注]這一習(xí)俗在兩河流域的其他文獻(xiàn)中都未曾提及，參見Gwendolyn Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, London and New York： Routledge, 1994, p.257; George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Vol.I, p.169. 關(guān)于相應(yīng)阿卡德語原文的分析，參見歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，第94頁。隨后才輪到新郎本人。此乃根據(jù)神的旨意。他臍帶剛被剪斷，她注定為他所有?！?II：P159-164)[注]吉爾伽美什的這一行徑在“史詩”標(biāo)準(zhǔn)版開篇烏魯克居民對(duì)他的控訴中并未明確出現(xiàn)，只模糊提及他不放烏魯克的閨女回到母親身邊，不讓姑娘回到新郎身旁。恩啟都聽罷臉色發(fā)白，暗示他極有可能對(duì)其所作所為感到生氣和憤怒。此時(shí)的恩啟都不僅在外貌形體和語言習(xí)俗上得到教化，而且在意識(shí)形態(tài)上也被文明社會(huì)的主流價(jià)值觀同化，高度不認(rèn)可吉爾伽美什強(qiáng)占新娘的行徑。更關(guān)鍵的是，恩啟都還把他對(duì)吉爾伽美什暴行的義憤化為具體行動(dòng)，直接前往新房門口堵截吉爾伽美什。他們從新房一路扭打到大街，場面激烈，以至門框搖晃，墻體震動(dòng)(II：111-115)。吉爾伽美什率先停戰(zhàn)，兩人互相親吻過后，成為好友，隨后吉爾伽美什把恩啟都引見給母親寧蓀。

恩啟都在去往烏魯克城途中所經(jīng)歷的教化過程，在后文中也得到呼應(yīng)。他與吉爾伽美什合力殺死天牛后，眾神集會(huì)決定以死亡懲罰恩啟都。恩啟都知道自己死期將至，先詛咒最初發(fā)現(xiàn)他的獵人，后又詛咒妓女莎姆哈特。[注]關(guān)于詛咒和隨后祝福內(nèi)容的具體分析，詳見W. G. Lambert，“Prostitution”，in Volkert Haas，ed.，Aussenseiter und Randgruppen： Beitr?ge zu einer Socialgeschichte des Alten Orients，Konstanz：Universit?t Verlag Konstanz，1992，pp.129-132；歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，第94-97頁。G. S. Kirk提出，恩啟都詛咒獵人和妓女的原因是他們引導(dǎo)他進(jìn)入文明社會(huì)，導(dǎo)致他纏綿病榻而死；但在荒野中，死亡來得既快又突然，不會(huì)令他如此痛苦。參見G.S.Kirk,Myth： Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures，Cambridge University Press，1970，p.149.此時(shí)太陽神沙馬什出場干涉，質(zhì)問恩啟都為何如此：

哇，恩啟都，為何詛咒妓女莎姆哈特？

誰為你提供那神品嘗的面包，

誰替你斟滿那神飲用的啤酒，

誰給你穿上光芒四射的衣裳，

誰讓吉爾伽美什成為你同伴？(VII：134-138)[注]Benjamin R. Foster認(rèn)為其中的內(nèi)容讀來有諷刺的意味：恩啟都即將死亡，他不是神，也不是國王，國王是吉爾伽美什。參見Foster, “Gilgamesh：Sex，Love and the Ascent of Knowledge,” in Maier, ed., Gilgamesh, p.73.

太陽神的這一連串責(zé)問強(qiáng)調(diào)了恩啟都在莎姆哈特引導(dǎo)下所享受的教化的益處。恩啟都也表示默認(rèn)，轉(zhuǎn)而祝福莎姆哈特(VII：151)。

至此，隨著“史詩”情節(jié)的發(fā)展，恩啟都的教化在生理、智力和價(jià)值觀等層面已基本完成。但這是否意味著他完全成為了人類社會(huì)的一員呢？以下筆者將根據(jù)恩啟都挑釁女神伊施塔的細(xì)節(jié)，討論教化過后的恩啟都和真正意義上的文明人之間依然橫亙著不可逾越的差距。

四、挑釁神威：教化的邊界

吉爾伽美什與恩啟都辭別前者的母親女神寧蓀后，離開烏魯克城，踏上遠(yuǎn)征雪松林之路。最終他們?cè)谔柹裆绸R什的援助下，成功殺死守林怪獸芬巴巴，大肆砍伐雪松這一珍貴木材。吉爾伽美什提著芬巴巴的頭，兩人乘船沿幼發(fā)拉底河順流而下，勝利回到烏魯克城。吉爾伽美什梳洗完畢，戴上王冠，其英雄風(fēng)采招致女神伊施塔的無限愛慕。女神主動(dòng)向吉爾伽美什求婚，但不僅被拒，還遭到他無情嘲諷：

有誰想與你成婚？你就如同

一場無法結(jié)冰的霜凍，一扇擋不住風(fēng)災(zāi)旱災(zāi)的大門，

一座殺戮武士的宮殿，一頭……配飾的大象，

那玷污運(yùn)輸者的瀝青，那打濕旅行者的水囊，

那削弱墻體的石灰石，那摧毀敵方城墻的公牛，還有那夾腳的鞋！

哪位新郎你長久忍受？你的哪位勇士上得天堂？

讓我歷數(shù)你情人的遭遇！(VI：32-43)

這一連串的比喻或揭示伊施塔名不副實(shí)，或指控她有害無益。[注]需要指出的是，“史詩”其他部分也不乏對(duì)神祇類似的諷刺和嘲弄。例如，獲得永生的凡人烏特納皮施提向吉爾伽美什講述他所經(jīng)歷的大洪水時(shí)，就這般描述了眾神在災(zāi)難面前狼狽不堪的表現(xiàn)：“他們對(duì)洪水萬分恐懼，直上云霄達(dá)安努住處。躺倒像狗縮成一團(tuán)，母神如產(chǎn)婦般哭喊?！?XI：114-117)當(dāng)洪水退去，烏特納皮施提焚香獻(xiàn)祭時(shí)，“眾神聞到甜美氣味，聚攏而來如蒼蠅一般”(XI：161-163)，原因在于，人類被洪水毀滅后，他們也失去食物來源而一度不得不忍饑挨餓。隨后吉爾伽美什歷數(shù)了伊施塔歷任五位情人的悲慘結(jié)局，[注]五位情人包括：(1)一只帶斑點(diǎn)的阿拉魯鳥，翅膀被她折斷；(2)一頭獅子，但她挖了七個(gè)又七個(gè)陷阱等它；(3)一匹戰(zhàn)功卓著的馬，結(jié)果為她飽受鞭笞和刺扎，還得飲用渾濁不堪的水；(4)一位為她每天帶來面包與羊羔的牧羊人，被她變成一頭狼后，慘遭牧童驅(qū)趕、牧羊犬撕咬；(5)她父親原來的園丁，為她采摘椰棗，在拒絕她的求愛后被變?yōu)橐粋€(gè)矮人(VI：45-78)。Tzvi Abusch認(rèn)為，此處伊施塔向吉爾伽美什提出的求婚，實(shí)為邀請(qǐng)他成為冥府的負(fù)責(zé)官員。她求婚中涉及的諸多細(xì)節(jié)，可能暗示相關(guān)的喪葬儀式和他將在冥府履行的具體職責(zé)。這些戀人出現(xiàn)的順序是從非人類到愈來愈接近人類，其活動(dòng)的場所則從自然場景轉(zhuǎn)向人類定居點(diǎn)。參見Tzvi Abusch, “Ishtar's Proposal and Gilgamesh's Refusal： An Interpretation of the Gilgamesh Epic, Tablet VI, Lines 1-79,” in Tzvi Abusch, ed., Male and Female in the Epic of Gilgamesh， pp.11-57. 伊施塔把第四位情人由人變?yōu)閯?dòng)物，與莎姆哈特把自然狀態(tài)下的恩啟都教化為文明人的作用正好相反，參見Foster, “Gilgamesh： Sex, Love and the Ascent of Knowledge,” in Maier, ed., Gilgamesh, p.71.并最終得出結(jié)論：“你將愛上我，然后把我變得和他們一樣?！?VI：79)因此斷然拒絕她的求婚。[注]至于吉爾伽美什拒絕伊施塔的深層原因，學(xué)術(shù)界有如下幾種較受認(rèn)可的分析：一是認(rèn)為伊施塔象征無法孕育后代的性愛，吉爾伽美什通過拒絕她的求婚強(qiáng)化了他與恩啟都的關(guān)系以及自我認(rèn)同，標(biāo)志著他自我意識(shí)的開端；另一分析則指出，伊施塔除了造成她的戀人們的悲慘結(jié)局外，也給凡人尤其是吉爾伽美什這樣的英雄人物帶來災(zāi)難和死亡。參見Fumi Karahashi and Carolina López-Ruiz, “Love Rejected： Some Notes on the Mesopotamian‘Epic of Gilgamesh’ and the Greek Myth‘Hippolytus’,” Journal of Cuneiform Studies, Vol.58, 2006, pp.100-101.

伊施塔不堪吉爾伽美什的羞辱，直上天庭，向父親天神安努告狀，并討來天牛作為武器進(jìn)行報(bào)復(fù)。天牛到達(dá)烏魯克城后，造成巨大的災(zāi)難。它汲干樹林、蘆葦蕩和沼澤中的水，使幼發(fā)拉底河的水面下降7個(gè)“肘長”(約合3.5米)。它打個(gè)噴嚏，地上就出現(xiàn)一個(gè)大洞，吞沒數(shù)以百計(jì)的烏魯克居民，連恩啟都也陷入其中。恩啟都出謀劃策，最終與吉爾伽美什合力殺死天牛。兩人還把牛心挖出，獻(xiàn)祭給太陽神沙馬什。

伊施塔到達(dá)烏魯克城墻上，見此場景捶胸頓足：“天哪！挖苦我的吉爾伽美什，已經(jīng)把天牛殺死?！?VI：153)恩啟都聽到后，扯下天牛的一條后腿扔向伊施塔，并對(duì)她惡言相向：“如果我逮住你，將對(duì)你如同對(duì)它一般，把它內(nèi)臟掛你旁邊！”(VI：156-157)[注]阿卡德語原文為u k?i lū ak?udki kī ??ūma lū ēpu?ki errī?u lū ālula ina aīka，參見George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Vol.I, pp.628-629. 喬治把最后部分翻譯為“I would have draped its guts on your arms(我將把它的內(nèi)臟掛于你手臂)”，將aīka中屬格ai的主格形式au理解為“手臂、胳臂”。筆者認(rèn)為B. R. Foster的翻譯更為貼切，“I'd drape the guts beside you”；Foster把a(bǔ)u理解為“旁邊”的意思，似乎更強(qiáng)調(diào)掛內(nèi)臟的行為將發(fā)生在伊施塔死后。參見Foster, The Epic of Gilgamesh, p.50.依據(jù)原文并聯(lián)系上下文語境，此處可理解為恩啟都在威脅伊施塔的人身安全：如果他擒住伊施塔，同樣會(huì)取其性命。恩啟都不僅主動(dòng)攻擊神，而且威脅神的生命。

誠然，吉爾伽美什對(duì)伊施塔的求婚和惡劣情史極盡諷刺挖苦之能事，同樣構(gòu)成對(duì)神祇權(quán)威的挑釁，但相較于恩啟都的言行來說還是頗有節(jié)制，就連伊施塔的父親天神安努也覺得不構(gòu)成冒犯(VI：87-91)。[注]Westenholz and Koch-Westenholz, “Enkidu-the Noble Savage?” p.443.然而，恩啟都繼吉爾伽美什之后對(duì)伊施塔的進(jìn)攻和生命威脅，可謂是對(duì)兩河流域傳統(tǒng)人神關(guān)系的一種顛覆。據(jù)筆者所知，在兩河流域流傳至今的文獻(xiàn)中，沒有其他任何案例如“史詩”中的這寥寥數(shù)句一般，公然僭越人神界限，威脅神祇的人身安全。根據(jù)研究兩河流域文明的著名學(xué)者奧本海默的總結(jié)，該文明把個(gè)人與神祇間的關(guān)系理解為奴仆與主人、子女與父親之間的關(guān)系。[注]A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia： Portrait of a Dead Civilization, Chicago & London： The University of Chicago Press, 1977, p.198.另一位研究兩河流域宗教的學(xué)者博泰羅也對(duì)人神關(guān)系有類似表述：“在美索不達(dá)米亞宗教中絕對(duì)不存在任何神秘色彩。它的神祇被認(rèn)為是高不可攀的權(quán)威，個(gè)人完全謙卑地依賴他們，有義務(wù)服侍他們。他們是遙不可及和傲慢無禮的‘老板’、主人和統(tǒng)治者，絕非朋友?！盵注]Fran?oise Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia, translated by Teresa Lavender Fagan, Chicago and London： The University of Chicago Press, 2001, p.37.

當(dāng)然，兩河流域文獻(xiàn)中不乏神被殺死的先例，但僅限于創(chuàng)世神話這類特定作品；[注]關(guān)于此類創(chuàng)世神話的概述，參見國洪更：《古代兩河流域的創(chuàng)世神話與歷史》，《世界歷史》2006年第4期，第79-88頁；W. G. Lambert, “Myth and Mythmaking in Sumer and Akkad,” in J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman and K. S. Rubinson, eds., Civilizations of the Ancient Near East, Peabody, MA： Hendrickson, 1995, pp.1825-1834.而且神只能死于神之手，不能被凡人所殺。以最著名的創(chuàng)世神話《埃努瑪—埃利什》為例，其中叛亂一方的得力干將欽古(Qingu)被另一方殺死后，其血液被用于創(chuàng)造人類，以代替神進(jìn)行勞作。[注]該神話講述了原初的第一代神阿普蘇(Apsu)和提阿瑪特(Tiamat)被他們后代中的第四代神埃阿(Ea)和第五代神馬爾杜克(Marduk)殺死后，馬爾杜克榮登眾神之首的經(jīng)過。其最新評(píng)注本參見W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths, Winona Lake： Eisenbrauns, 2013; 普及譯本參見Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia： Creation，the Flood，Gilgamesh，and Others, Oxford： Oxford University Press, 1989, pp.228-277. 神被殺死并被用于造人的情節(jié)出現(xiàn)在文本記錄的第六塊泥板中。在一則獨(dú)立的洪水故事《阿特拉哈西斯》中，同樣有一位參與叛亂的低等神被殺，其血肉混合泥土被用于造人。[注]該神話的評(píng)注本參見W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-Hāsis： The Babylonian Story of the Flood, Oxford： Clarendon Press, 1969; 普及譯本參見Dalley, Myths from Mesopotamia, pp.1-38. 神被殺以造人的情節(jié)出現(xiàn)在記錄該神話的第一塊泥板的第四列中。在兩河流域的觀念體系中，生命只能源于已存在的生命。神的血液賦予了無生氣的泥土以生命力，二者結(jié)合才能創(chuàng)造人類。[注]Lambert, “Myth and Mythmaking in Sumer and Akkad,” p.1833.

如此說來，恩啟都對(duì)伊施塔的攻擊和生命威脅就一定是個(gè)僭越兩河流域人神關(guān)系的特例么？筆者認(rèn)為不一定。如果有證據(jù)支持教化后的恩啟都并未成為一個(gè)嚴(yán)格意義上的人，那么他的言行就不構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)人神關(guān)系的顛覆。

更具啟發(fā)性的是，細(xì)究恩啟都威脅伊施塔生命時(shí)的具體用詞，可以體會(huì)到“史詩”行文對(duì)傳統(tǒng)人神關(guān)系界限的堅(jiān)守。同樣表達(dá)“殺死”的意思，標(biāo)準(zhǔn)版在描述天牛之死時(shí)，措辭直接明確。當(dāng)吉爾伽美什與恩啟都合力殺死天牛時(shí)，相應(yīng)的阿卡德語動(dòng)詞形式inārū(VI：147)是一般過去時(shí)的第三人稱陽性復(fù)數(shù)，[注]George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Vol.I, p.626.動(dòng)詞原形為nrum。隨后女神伊施塔控訴吉爾伽美什殺死天牛時(shí)，使用的動(dòng)詞形式idūk為一般過去時(shí)的第三人稱單數(shù)，動(dòng)詞原形為dkum(VI：153)。[注]George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Vol.I, p.628.這兩個(gè)動(dòng)詞的本意即為“殺死”。與此相反，“史詩”在表達(dá)恩啟都發(fā)出的威脅時(shí)卻采取避諱的做法。恩啟都并未直接表明要?dú)⑺酪潦┧?，而只是間接表達(dá)說要如同對(duì)待天牛那般對(duì)待她。他使用的動(dòng)詞形式ēpu?，是動(dòng)詞原形epē?um的一般過去時(shí)第三人稱單數(shù)，但其本意為“干、做、從事”，沒有“殺死”的含義。

因此，筆者認(rèn)為恩啟都攻擊女神伊施塔并口頭威脅其生命，恰恰透露了他沒有完全蛻變?yōu)槿说木€索。換言之，在恩啟都從“自然”到“教化”的蛻變中，他的人類化并不徹底，他并未成為嚴(yán)格意義上的人。

吉爾伽美什和恩啟都?xì)⑺琅褚潦┧蓙淼奶炫?，加上之前又殺死了守衛(wèi)雪松林的怪獸芬巴巴，因而受到眾神懲處。恩啟都隨后病死，吉爾伽美什則傷心欲絕，遠(yuǎn)走天涯以找尋永生的秘密。

五、結(jié)語：終不是人

本文從“史詩”原文入手，通過整理并分析文本證據(jù)，論證了恩啟都從最初被神創(chuàng)造于荒野到最終病死床榻的一生，可解讀為他從一個(gè)身處自然但智力又高于動(dòng)物的生物到一名人類社會(huì)成員的蛻變，即“教化”的過程。此過程中的關(guān)鍵人物包括首次發(fā)現(xiàn)他的獵人、教會(huì)他性愛的妓女莎姆哈特和與他結(jié)為摯友的烏魯克城邦國王吉爾伽美什。在他們的共同作用下，恩啟都獲得理性，增長智慧，學(xué)會(huì)語言，習(xí)得人類生活習(xí)慣，接受文明社會(huì)的價(jià)值觀，結(jié)識(shí)摯友，挑戰(zhàn)神祇，乃至最終建功立業(yè)，以求聲名不朽、流芳千古。他的教化不可謂不徹底。

但是，教化過后的恩啟都終究無法擺脫其自然之子的身世。在遠(yuǎn)征雪松林的情節(jié)中，守林怪獸芬巴巴以嘲諷、共情或哀求的語氣，反復(fù)強(qiáng)調(diào)恩啟都出生荒野、無父無母、與野獸為伍的過去。此舉激怒了恩啟都，很可能成為他勸說吉爾伽美什殺死芬巴巴的重要原因。

還須強(qiáng)調(diào)的是，恩啟都的教化并不等同于他的人類化。筆者細(xì)致考察了恩啟都攻擊女神伊施塔并威脅其生命的貌似僭越人神關(guān)系的言行，以及文本在敘述該情節(jié)時(shí)的關(guān)鍵措辭。據(jù)此推測，在“史詩”的敘事框架中恩啟都并沒有通過教化成為一個(gè)完全意義上的人，他充其量只達(dá)到一種接近于人的存在狀態(tài)。換言之，他的人類化過程并不徹底。由此可進(jìn)一步揣測，“教化”和“人類化”在兩河流域的思想意識(shí)體系中內(nèi)涵并不一致。前者側(cè)重后天習(xí)得，后者則要求先天條件。神祇一旦在創(chuàng)世階段完成人類始祖的創(chuàng)造，那么之后出現(xiàn)的人類都必須是這些始祖的后代。恩啟都作為神祇的創(chuàng)造物，顯然不符合該項(xiàng)人之所以為人的條件。況且神祇在創(chuàng)造他時(shí)僅使用了泥土，并沒有混入神的血液這一關(guān)鍵要素，此項(xiàng)缺失也注定他無法成為嚴(yán)格意義上的人。恩啟都所經(jīng)歷的種種教化，終究不能改變他“非人”的本質(zhì)，充其量只能使他達(dá)到一種“類似于人”的狀態(tài)。