李澤華

一、前 言

韓國民俗文化在東亞文化圈中具有一定的影響力。韓國民俗學(xué)界對于民俗學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)同性的核心關(guān)鍵詞可以概括為“過去學(xué)”“現(xiàn)在學(xué)”“從屬學(xué)科”和“獨立學(xué)科”，對民俗學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)同性的探討持續(xù)至今[注]韓國民俗學(xué)界對于民俗學(xué)的研究存有很大爭議，有學(xué)者認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該是過去式的民俗，另一部分學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該是研究現(xiàn)在式的民俗，他們分別稱為“過去學(xué)”和“現(xiàn)在學(xué)”。而在學(xué)科劃分中，有韓國學(xué)者認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該是從屬于某一類學(xué)科，不應(yīng)該單獨作為一個學(xué)科類別，于是便出現(xiàn)了“從屬學(xué)科”和“獨立學(xué)科”兩種不同意見。[韓]江燈學(xué)：《21世紀(jì)民俗學(xué)的課題和展望》，《韓國民俗學(xué)》第40輯，2004年，第26頁。，為了使這種探索變得更為活躍，學(xué)術(shù)界通過對民俗的根源問題、原型論、都市民俗學(xué)以及民俗和國家政策的探討不斷擴大對現(xiàn)有研究的批判[注][韓]南根祐：《民俗的文化財化與觀光資源化-以江陵端午祭的folklorism為中心》，《韓國民俗學(xué)》第44輯，2006年。。許多韓國學(xué)者們從總論的角度對民俗學(xué)學(xué)術(shù)認(rèn)同性的認(rèn)識提出了自己的觀點，但迄今為止仍未達成共識。此外，在2007年，韓國民俗學(xué)會年度學(xué)術(shù)大會中的討論主題是“當(dāng)下韓國民俗學(xué)的問題是什么？—以論點和發(fā)展方案作為核心點”，十多年來民俗學(xué)方法論的爭辯依然是熱門的學(xué)術(shù)話題。因此，本文從韓國民俗學(xué)討論已久的研究方法和對象出發(fā)，試圖通過對具體民俗實例各個層面的分析來尋找問題的解決辦法。

近些年韓國的喪葬文化就發(fā)生了急劇變化，這主要體現(xiàn)在喪葬方式由土葬向火葬的突變以及喪葬場所出現(xiàn)由家中向殯儀館的轉(zhuǎn)變兩個方面。而喪葬儀式作為人類學(xué)經(jīng)典主題之一，是考察不同族群社會運作、宗教信仰以及生死觀等社會文化議題的重要切入點，法國人類學(xué)家范熱內(nèi)普指出“研究儀式并不是研究儀式本身，而是研究他們的重要意義”[注][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡儀式》，張舉文譯，商務(wù)印書局，2010年，第17頁。。在韓國傳統(tǒng)喪葬文化面臨時代沖擊的現(xiàn)實環(huán)境下，民俗學(xué)界應(yīng)該提出如何順應(yīng)時代潮流進行喪葬文化研究的問題。鄉(xiāng)村地區(qū)應(yīng)該繼續(xù)選擇傳統(tǒng)型喪葬儀式還是應(yīng)該選擇殯儀館、火葬場、供奉堂或者骨灰林等現(xiàn)代型喪葬，這些現(xiàn)象應(yīng)該成為被研究的課題。同時，研究目的也應(yīng)該聚焦于傳統(tǒng)喪葬的持續(xù)還是關(guān)注傳統(tǒng)喪葬的變化。基于此，上升到民俗學(xué)的層面，還是一個學(xué)科研究的方法論問題。本文立足韓國民俗學(xué)界所關(guān)注的“過去學(xué)”“現(xiàn)在學(xué)”“從屬科學(xué)”和“獨立學(xué)科”、原創(chuàng)論等多樣化觀點，以韓國喪葬民俗作為具體實例，就如何更加全面多維度的研究民俗學(xué)問題進行探析。

二、韓國民俗學(xué)界的研究傾向

當(dāng)前韓國民俗學(xué)對于學(xué)術(shù)認(rèn)同所提出的問題主要還是集中在對民俗定義的認(rèn)識和態(tài)度上的差異為主。這與其他學(xué)科類似，民俗學(xué)也要根據(jù)民俗的定義來決定本學(xué)科所要研究的對象與范疇，因為這會自然而然地轉(zhuǎn)化為方法論。據(jù)韓國民俗學(xué)會發(fā)行的《韓國民俗學(xué)的理解》可知，所謂民俗是民間傳承或者民間風(fēng)俗的縮略語，相當(dāng)于英語中的Folklore。英語單詞Folklore傳到韓國后被譯為土俗學(xué)、俚傳學(xué)、俚諺學(xué)、俗說學(xué)、民間傳承學(xué)、民傳學(xué)等多種稱謂，直到上世紀(jì)三十年代才真正被定型為民俗學(xué)[注]之前，韓國對民俗學(xué)的稱呼與中國有很大不同，他們對于英語Folklore翻譯為土俗學(xué)、俚傳學(xué)、俚諺語、俗說學(xué)、民間傳承學(xué)、民傳學(xué)等，但其本意都是民俗學(xué)的意思。[韓]韓國民俗學(xué)會，《韓國民俗學(xué)的理解》，文學(xué)研究會，1988年，第18頁。。值得注意的是，民俗中的“俗”其實也暗含著俗化的意思。

事實上俚傳學(xué)、俚諺學(xué)中的“俚”就是通俗的意思，“諺”也蘊含了俗語、俗話的味道，俗說學(xué)顧名思義就是通俗的話語，即俗語。而民俗本來就是以人們的生活方式自發(fā)存在的，但卻在不知不覺中介入了某些人為性的“價值判斷”。如韓國民俗學(xué)界中具有爭論性的都市民俗學(xué)，就是以城市和鄉(xiāng)村環(huán)境的不同來區(qū)別民俗，都市人所處的環(huán)境決定了他們試圖以上層和城市圈活動來定性民俗，這種區(qū)別是先天所致。但是，都市民俗在被學(xué)者們命名之前，農(nóng)村和都市的生活方式并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，都是自然自發(fā)所形成的，這種客觀存在不能被忽略。

韓國對于“民俗學(xué)”的定義雖有多種，但總體與以下兩位學(xué)者的主張類似。林在海認(rèn)為：民俗學(xué)從階級的視域看是大眾文化的學(xué)科，從空間的視域看是區(qū)域文化的學(xué)科，從社會的視域看是以農(nóng)村為主體的鄉(xiāng)村文化的學(xué)科，從權(quán)力的視域看是關(guān)于社會弱勢群體的學(xué)科[注][韓]林在海：《20世紀(jì)民俗學(xué)論爭的批判性認(rèn)識》,《南道民俗研究》第2號，2005年，第254頁。。周江現(xiàn)則認(rèn)為民俗學(xué)是以研究民間風(fēng)俗和生活方式為目的的學(xué)科[注][韓]周江現(xiàn)：《韓國民俗學(xué)范疇與領(lǐng)域的共存—民俗學(xué)的庸俗化和業(yè)余主義》，《歷史民俗學(xué)》第15號，2002年。。然而，也必須要看到對于民俗學(xué)的新主張，南根祐則主張民俗學(xué)應(yīng)該是一個從象征民族與國家的新的社會組織背景下所創(chuàng)造出來的“知識體系”，即民俗絕不是自主性的概念，而是通過原始社會、傳統(tǒng)或東洋等特定的視野由政治社會構(gòu)成的概念。例如原始社會不是以原始社會自主性的存在而存在的，它是在其他社會的視野中所稱謂的原始社會，即主張存在于近代西方的都市視野中。因此民俗并不是實際存在于鄉(xiāng)村共同體的客觀存在，而是經(jīng)過近現(xiàn)代歷史的洗禮后所構(gòu)筑在特定視野中的組成物?？傊袼资敲袼讓W(xué)所考察的對象，是存在于民俗學(xué)家頭腦中的文化思想主體。從這個角度出發(fā)去徹底挖掘帶有特殊視線和思考的歷史脈絡(luò)和政治社會意義的韓國民俗學(xué)是非常有必要的，韓國民俗學(xué)應(yīng)該順應(yīng)世界潮流，選擇具有時代氣息的研究方向與課題才能突破原有固守的基礎(chǔ)行為，才能實現(xiàn)新體系的構(gòu)建[注][韓]南根祐：《民俗的近代，脫離近代的民俗學(xué)》,《韓國民俗學(xué)會》第38輯，2003年，第213頁。。

當(dāng)前韓國民俗學(xué)界所討論的民俗學(xué)是過去學(xué)還是現(xiàn)在學(xué)，其緣由是對民俗的認(rèn)識存在差異。如果民俗像南根祐所主張的那樣，將近代西方都市視線中存在的客體學(xué)術(shù)化，那么民俗學(xué)應(yīng)該對其研究范圍和對象進行一定反思。因為現(xiàn)在的民俗學(xué)是由城市區(qū)域界限所決定的，只是將其定義為民俗。由此，民俗學(xué)的研究對象應(yīng)是與城市居民不同的主體，即與“圣”(都市)區(qū)別開來的“俗”(鄉(xiāng)村)。此外，人類學(xué)學(xué)者們對民俗學(xué)的學(xué)術(shù)認(rèn)同性問題也提出過見解。例如權(quán)淑仁指出民俗學(xué)一直執(zhí)著于原型研究，而這些研究多數(shù)是忽略了限定歷史脈絡(luò)的非學(xué)術(shù)性研究，同時民俗學(xué)在研究對象上一直停留在技術(shù)層面，且僅從方法論的缺失中尋找緣由[注]轉(zhuǎn)引自[韓]李相賢：《民俗學(xué)研究和大眾韓國文化論》，《人文科學(xué)研究》第13輯，2000年，第135-136頁。。換言之，權(quán)淑仁認(rèn)為民俗學(xué)研究方法最大的局限在于對原型的執(zhí)著性研究，以及這些研究卻又無視了歷史脈絡(luò)。

從宗教學(xué)史來看，以米爾恰·伊利亞德宗教現(xiàn)象學(xué)為核心的、執(zhí)著于原型追求的學(xué)術(shù)潮流一直持續(xù)到20世紀(jì)80年代左右。伊利亞德的“原型論”研究之所風(fēng)靡一時，其緣由在于宗教自身是無法還原到其他任何事物的，宗教本身就是獨特的原型。然而這種原型論的追求是以提倡“先天性”而忽視歷史脈絡(luò)為前提的，由此伊利亞德的原型論也遭到了社會科學(xué)宗教研究者的批判。固守于宗教學(xué)的原型論，其結(jié)果便是使宗教學(xué)的研究對象越來越狹小，由此引發(fā)對學(xué)術(shù)認(rèn)同性的挑戰(zhàn)和危機。

韓國民俗學(xué)界對研究傾向的批判不斷涌現(xiàn)。人類學(xué)學(xué)者江全原認(rèn)為金泰坤、李杜鉉、印權(quán)煥、周江賢、張哲秀、林在海等民俗學(xué)者對民俗學(xué)的研究范圍與對象提出了新的觀念。[注][韓]江全原:《民俗學(xué)和現(xiàn)代社會，都市》，《韓國的民俗和文化》第7輯，2003年。他指出社會對于民俗學(xué)的認(rèn)識依舊圍繞過去流傳下來的傳統(tǒng)民俗學(xué)的對象為主，如周邊的歲時風(fēng)俗、巫俗、口碑傳承、民間戲曲等[注][韓]江全原:《民俗學(xué)和現(xiàn)代社會，都市》，《韓國的民俗和文化》第7輯，2003年。。他還提出了“民俗學(xué)家們比起變化更加注重持續(xù)，比起變異更加注重原型”的現(xiàn)狀[注][韓]江全原:《民俗學(xué)和現(xiàn)代社會，都市》，《韓國的民俗和文化》第7輯，2003年。。此外，隨著鄉(xiāng)村人口不斷涌入城市，鄉(xiāng)村習(xí)俗也隨之融入城市，形成城市風(fēng)俗，這也是韓國城市民俗學(xué)興起的緣由。而韓國喪葬民俗的演化很好地說明了城市民俗與傳統(tǒng)民俗之間的關(guān)系，下文將詳細(xì)說明。

三、韓國喪葬民俗的變遷和問題研究

(一)喪葬民俗的變遷

通過對現(xiàn)有考古遺物和文獻記載可以確認(rèn)，古代朝鮮半島就有使用支石墓舉行葬禮的習(xí)俗，三國時期[注]這里是指韓國歷史上的“三國時期”，是指在公元前57年到公元668年占據(jù)遼東和朝鮮半島的高句麗、百濟和新羅三個國家。實施過火葬與土葬共存的雙重葬制。首先，在百濟扶余一帶挖掘出了火葬墓和骨灰容器。[注][韓]江仁九：《百濟的火葬墳?zāi)埂?，《百濟古墓研究》，日志社?977年，第105-130頁。其次，韓國文獻《三國史記》卷七則有“依西國之式，以火燒葬。服輕重，自有?？疲瑔手贫?，務(wù)從儉約”的記載。中國文獻《三國志·東沃沮傳》有“東沃沮在高句麗蓋馬大山之東……其葬作大木槨，長十余丈，開一頭為戶。新死者皆假埋之，才使覆形，皮肉盡，乃取骨置槨中”的記錄，而《北史·高麗傳》又記載了“死者殯在屋內(nèi)，經(jīng)三年，擇吉日而葬”的風(fēng)俗等。除此之外，其他一些古文獻中也可或多或少尋覓到喪葬習(xí)俗的蹤跡。

一方面，宗教對韓國傳統(tǒng)社會中的喪葬產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。三國時期佛教傳入，佛教的死亡觀與火葬開始被傳播[注][韓]金英美：《佛教的接納和新羅人死亡觀的變化》，《韓國古代史研究》第20輯，2000年，第145-182頁。，到了高麗王朝時期，國家與宗教相互交融，使火葬廣為流傳[注][韓]張哲洙：《韓國的冠婚喪祭》，輯文堂，1997年，第63頁。。之后，朝鮮王朝以儒教思想作為政治信條、以《朱子家禮》作為基干，對葬禮進行了法制化管理，人為性地將高麗時期所流傳的火葬轉(zhuǎn)變?yōu)榱送猎?。由此，國家對火葬行為進行了嚴(yán)厲的整治，凡是實施火葬之人將被處以砍掉手足的刑罰，對不能揭發(fā)檢舉火葬之人的官吏和近鄰也一并進行懲處。[注]《大明律直解》，景仁文化社，1974年，第278頁。因此，韓國社會所認(rèn)同的以土葬為主的傳統(tǒng)喪葬其實是在朝鮮王朝這個特定時期人為的創(chuàng)造和形成的。

此后，朝鮮日據(jù)時期在韓國喪葬文化史上也具有重要意義。因為隨著朝鮮王朝和儒教相結(jié)合的政教體態(tài)被分離，以冠婚喪祭為母體的儒教禮儀逐漸喪失宗教性質(zhì)，開始轉(zhuǎn)變?yōu)榻钪械囊庾R形態(tài)。日本在管理朝鮮王朝土地的過程中為了控制墓地，于1912年頒布了總督府令第123號《墓地，火葬場，土葬及火葬管理條例》，該法的出臺標(biāo)志著自朝鮮成宗以后維持了500余年的“禁止火葬令”的終結(jié)，與土葬相比更加提倡火葬，與普通私家墓地相比更加鼓勵使用公共墓地。日本的這種政策在當(dāng)時殖民統(tǒng)治的特殊狀況下確實取得了一定成效，但解放之后，反對火葬和公共墓地的呼聲日益高漲，土葬與私家墓地再次受到推崇。因此，朝鮮日據(jù)時期增加的火葬率在解放后急劇減少。這種態(tài)勢一直持續(xù)到20世紀(jì)80年代左右，在20世紀(jì)90年代中期以后情況突變，呈現(xiàn)急劇增加的趨勢。據(jù)韓國保健福祉部資料顯示，1954年全國火葬率為3.6%，1991年為17.8%，37年間增加了14.2%，到了2000年火葬率為33.7%，僅僅9年時間就增加了15.9%，而當(dāng)時首爾、釜山等大城市地區(qū)火葬率已經(jīng)超過70%。最終在2005年全韓火葬率首次超過土葬率，喪葬文化的形態(tài)開始呈現(xiàn)出與以往不同的態(tài)勢，到了2016年，全韓火葬率高達80%，遠(yuǎn)超土葬率。所以，可以認(rèn)為來韓國的喪葬習(xí)俗已經(jīng)發(fā)生了較為深刻的變化。

表1 年度火葬率趨勢：1954-2016年 單位：%

數(shù)據(jù)來源：根據(jù)韓國保健福祉部資料作者自行整理

解放以后，韓國社會的突出特征之一就是城市化與工業(yè)化的快速發(fā)展使大量農(nóng)村人口流入城市。人口的涌入和城市地價的上漲導(dǎo)致了住宅問題最終演變?yōu)橐远嗳丝谧》?、公寓等為主流的高密度型住宅以及住房空間大小受限制的問題。在此情形下，城市地區(qū)在家中舉行葬禮受到了空間限制。另外，隨著城市地區(qū)境遇共同體的崩塌，鄰與鄰之間的關(guān)系變得越發(fā)疏遠(yuǎn)，人們對舉辦喪葬的厭惡感與距離感持續(xù)增強，這種共同“默契”致使喪葬無法在家中舉辦?？陀^上的空間性與主觀上的人文性使都市中的喪葬形態(tài)發(fā)生了巨大改變。

家庭成員們的生活基礎(chǔ)也分為農(nóng)村與城市兩部分，小家庭化是大家庭、親屬及大家族間凝聚力減弱的主要原因。農(nóng)村地區(qū)有類似于合作社性質(zhì)的專門舉辦葬禮的組織單位，但是這種組織單位在城市中很難形成，況且城市人員又受到職場與社會活動的束縛，這也促使他們承擔(dān)一些葬禮事宜變得更加艱辛，很多人對于舉辦葬禮的程序與方法壓根不知曉。更何況歷時三天的葬禮對現(xiàn)代人來講是精神和肉體上的雙重痛苦，因此，城市最終出現(xiàn)了以方便為借口并將葬禮全權(quán)委托給殯儀館處理的情形。

此外，20世紀(jì)90年代初，韓國人在醫(yī)院迎接死亡的情況與日俱增，這與傳統(tǒng)社會開始相悖。傳統(tǒng)社會中普遍認(rèn)為家是象征生和死的場所，如今人們在醫(yī)院出生又在醫(yī)院死亡，出現(xiàn)了象征生與死的場所由家變?yōu)獒t(yī)院的態(tài)勢。在此境遇下，韓國政府于1993年12月27日修改了《關(guān)于家庭禮儀的法律》，這為醫(yī)院太平間成為喪葬場所提供了法律保障[注]韓國保健福祉部喪葬統(tǒng)計資料，http://www.mohw.go.kr/，訪問時間：2019年3月18日。。由此，喪葬逐漸擺脫了親屬、家庭共同體及地域共同體的束縛，殯儀師和殯儀館成為負(fù)責(zé)喪葬的專職人員和專職機構(gòu)。同時，根據(jù)社會發(fā)展需要，首爾保健大學(xué)(現(xiàn)乙支大學(xué))率先設(shè)立了喪葬指導(dǎo)專業(yè)，之后大田保健大學(xué)、湖原大學(xué)、東釜山大學(xué)、建陽大學(xué)、東國大學(xué)、明知大學(xué)、大邱工業(yè)大學(xué)和麗水大學(xué)也相繼開設(shè)了喪葬專業(yè)[注][韓]宋憲東：《韓國的死亡禮儀研究》，韓國學(xué)中央研究院韓國學(xué)大學(xué)院2006年博士學(xué)位論文，第91頁。。

當(dāng)今韓國的喪葬絕大部分由殯儀館包辦且以火葬為主。因此，我們可以把韓國喪葬文化的研究范圍和對象放置于特定的問題中。林在海對傳統(tǒng)文化的主張是“短暫流行的文化，即便是當(dāng)前的文化，不能被認(rèn)定為傳統(tǒng)文化。換言之，要想被認(rèn)定為傳統(tǒng)文化，在時間上至少要持續(xù)3個世紀(jì)，持續(xù)3世紀(jì)以上的文化可以被認(rèn)定為傳統(tǒng)文化。同時，研究傳統(tǒng)文化既不能妄言為過去學(xué)，也不能認(rèn)定為遺存文化，因為遺存文化是喪失了傳承力的文化”[注][韓]林在海：《20世紀(jì)民俗學(xué)論爭的批判性認(rèn)識》,《南道民俗研究》第2號，2005年，第217-218頁。。如果接受這個觀點，那么目前韓國社會所流行的火葬文化、殯儀館文化、骨灰文化、散骨文化、樹木葬文化還不能被稱為傳統(tǒng)文化，由此被排除在研究對象之外。這樣極具限制性的學(xué)術(shù)觀點，對總體理解和宏觀把握韓國目前所流行的喪葬文化存在很大的局限。本文認(rèn)為，民俗學(xué)家應(yīng)該通過對傳統(tǒng)民俗現(xiàn)象的把握，在闡明文化持續(xù)性的同時對出現(xiàn)的各種新文化現(xiàn)象提供一種對民俗文化的批判性視角。目前，韓國民俗學(xué)界已經(jīng)具備在固有民俗文化消亡之前收集資料和記錄原型的學(xué)術(shù)責(zé)任感，倘若忽略已經(jīng)進行了數(shù)十年的民俗演變的現(xiàn)實，只沉浸于對原型的探索很可能會失去記錄民俗的歷史機會[注][韓]權(quán)淑仁：《現(xiàn)代日本社會中的民俗意義》，《日本思想》第5輯，2002年，第141頁。。

(二)喪葬民俗的問題研究

目前，韓國對于喪葬民俗的研究大體可以分為以下四類。

第一，通過葬禮認(rèn)識韓國人死亡觀的研究。這種研究以葬法、喪輿以及喪葬程序為主，葬法研究主要把尸身的處理作為研究對象來開展[注][韓]李光葵：《草島的草墳》，《民族文化研究》第3輯，1969年；[韓]韓相福等：《雙重葬制和人類的精神性》，《文化人類學(xué)》第2輯，1969年；[韓]李杜鉉：《與葬制相關(guān)的巫俗研究》，《文化人類學(xué)》第6輯，1973年；[韓]崔德源：《多島海地區(qū)的草墳研究》，文教部，1970年；[韓]樸純鎬：《全北地方的草墳研究》，《韓國民俗學(xué)》第10輯，1977年；[韓]鄭吉子：《關(guān)于高麗時代火葬的考察》，《釜山史學(xué)》第7輯，1983年；[韓]江仁九：《百濟古墓研究》，一志社，1977年。，喪輿主要通過家庭事務(wù)來入手研究[注][韓]姜文順：《喪輿聲音研究：以死亡意識為中心》，梨花女子大學(xué)碩士學(xué)位論文，1982年；[韓]鄭漢基：《喪輿聲音的構(gòu)成和死亡意識研究》，首爾大學(xué)碩士論文，1994年；[韓]表仁柱：《湖南地區(qū)喪葬和口碑文學(xué)中的死亡觀》，《韓國民俗學(xué)》第32輯，2000年。，喪葬程序主要以通過觀察葬禮的結(jié)構(gòu)和執(zhí)行過程來掌握死亡觀的研究[注][韓]許永浩：《從傳統(tǒng)喪禮中認(rèn)識死亡》《韓國古典研究》第6輯，2000年；[韓]南民一：《死者的巫俗禮儀和佛教禮儀的結(jié)構(gòu)分析》，《韓國佛教學(xué)》第29輯，2001年；[韓]柳成民：《現(xiàn)代韓國基督教的死亡觀：以喪葬意識為中心》，《宗教和韓國人的死亡觀》，1999年；[韓]張夏烈等：《韓國傳統(tǒng)葬禮和死亡觀研究I—臨終前后的死亡認(rèn)識》，《宗教教育學(xué)研究》第10輯，2000年。。此外，還有考察介紹各種宗教死亡觀[注][韓]李恩峯：《宗教視野下的死亡觀》，天主教出版社，1995年。及各種墓祭方式和演變[注][韓]尹武炳：《韓國墓祭的變遷》，《人文科學(xué)論文集》第2輯，1975年；[韓]崔昊林：《朝鮮時期墓祭的研究》漢陽大學(xué)碩士學(xué)位論文，1983年；[韓]張哲洙：《古墓的社會史》，熊津出版社，1995年。的研究。

第二，以《四禮便覽》為核心從結(jié)構(gòu)上分析傳統(tǒng)喪葬程序和試圖把握喪葬意義的研究。張哲洙把喪葬程序分為迎接死亡、處理死亡以及接受死亡三個過程[注][韓]張哲洙：《韓國傳統(tǒng)社會的冠婚喪祭》，高麗院，1984年，第63頁。。崔起福則把喪葬程序分成渴望復(fù)蘇的超宗意識階段、把悲哀和負(fù)罪意識作為居喪生活的葬送意識階段、心理上看成死者內(nèi)在化完成喪葬的天體意識階段[注][韓]崔起福：《儒教禮儀中心靈的凈化與意識觀的關(guān)系》，鐘路書籍，1983年。三個方面。李光葵認(rèn)為喪葬程序應(yīng)是“靈”的領(lǐng)域、“體”的領(lǐng)域和“天主”的領(lǐng)域三種順序[注][韓]李光葵,《韓國人的一生》，螢雪出版社，1985年。，金時德則又劃分為亡者的禮儀、靈魂的禮儀、祖先神的禮儀以及天主和他的共同體的禮儀[注][韓]金時德：《喪禮，是為誰的禮儀？以喪禮程序的結(jié)構(gòu)分析為例》，《民俗學(xué)研究》第7輯，2000年。四個層面。

第三，考察喪葬變遷與影響的研究。這類研究的特點是把宗教傳統(tǒng)、國家和社會變化作為喪葬變遷的因素。首先，就是關(guān)于佛教傳入的生死輪回觀和火葬文化的產(chǎn)生[注][韓]金英美：《佛教的接納和新羅人死亡觀的變化》，《韓國古代史研究》第20輯，2000年，第145-195頁。以及從高麗時期到朝鮮時期前后的研究[注][韓]安浩勇：《朝鮮前期喪制的變遷和社會意義》，高麗大學(xué)博士學(xué)位論文，1989年，第24-25頁。，之所以會選擇這一時期作為研究對象，并非由于單純的王朝更替，而是國家統(tǒng)治理念由佛教轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳褰?。其次，日?jù)時期、解放以后至上世紀(jì)90年代與90年代以后的喪葬和國家、社會變遷的關(guān)系研究[注][韓]張哲洙：《日帝時期冠婚喪祭的變遷》，集文堂，1997年，第89-150頁；[韓]金時德：《家庭禮儀準(zhǔn)則對現(xiàn)行喪禮的影響》，《歷史民俗學(xué)》第12輯，2001年，第81-108頁；[韓]金明姬：《從土葬到火葬：國家對死亡處理方式的干預(yù)》，首爾大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003年。。最后，還有通過考察傳統(tǒng)喪葬以此來反思社會和文化的研究[注][韓]成炳熙：《女性在喪葬上的作用》，《女性問題研究》第11輯，1982年；[韓]文愛麗：《儒林葬的禮儀過程和社會意義》，《歷史民俗學(xué)》第8輯，1999年，第179-204頁；[韓]李喜宰：《韓國傳統(tǒng)喪禮的倫理意義》，《比較韓國學(xué)》第6輯，2000年，第169-187頁；[韓]金光億：《作為文化實戰(zhàn)空間的死亡儀禮：嶺南人的喪禮和祭祀》，《民族文化論集》第22輯，2000年，第1-80頁；[韓]鄭升謨：《喪葬制度的歷史和社會機能》，《韓國葬禮》，1999年，第73-86頁；[韓]鄭升謨：《與喪葬相關(guān)的冬季變化和儒學(xué)界：以19世紀(jì)后半京畿地區(qū)事例為主》，《歷史民俗學(xué)》第15輯，2002年，第139-156頁。，以及20世紀(jì)90年代后新喪葬文化的實例研究[注][韓]樸正石：《喪葬公司的業(yè)務(wù)和對于死亡的態(tài)度：以光州地區(qū)喪葬公司為中心》，《保健和社會科學(xué)》第12輯，2001年，第173-199頁；[韓]樸正石：《都市地區(qū)的葬禮空間和葬禮方式研究：以光州地區(qū)為例》，《比較民俗學(xué)》第25輯，2003年，第565-589頁；[韓]趙福蘭：《現(xiàn)代韓國社會死亡現(xiàn)象的社會學(xué)考察—以葬禮方式的變化和處理死亡問題的談?wù)摓槔?，西江大學(xué)碩士論文，2000年。。這種實例研究一般都是記述殯儀館、殯儀師和新事物的登場背景以及它們的出現(xiàn)對傳統(tǒng)喪葬變化的影響。另外，隨著對客死異鄉(xiāng)認(rèn)識的改變和醫(yī)療技術(shù)的進步導(dǎo)致臨終場所由家轉(zhuǎn)移到醫(yī)院，有學(xué)者也曾試圖研究臨終禮儀的意義[注][韓]李南軾等：《21世紀(jì)臨終文化的變化和福利性含義》，集文堂，2003年。。雖然這些研究成果對于喪葬的變化因素主要從國家、社會變遷、宗教及當(dāng)代人的意識等層面積極評價，但是各變化因素幾乎都是獨立存在的個體，對于因素之間的勾連性研究相對欠缺，這也是目前韓國民俗學(xué)界存在的弊病之一。

第四，宗教界對于喪葬的相關(guān)研究。基督教從傳教的視角來研究喪葬的本土化問題，試圖建立基督教式的喪葬；佛教則以死亡觀為基礎(chǔ)試圖將現(xiàn)行的土葬文化轉(zhuǎn)變?yōu)榛鹪嵛幕３酥?，還有韓國與日本間的民俗比較研究[注][韓]崔吉成：《日本葬禮的比較民俗學(xué)考察》，《比較民俗學(xué)》第5輯，1989年，第43-66頁。。

目前，韓國喪葬研究主要以傳統(tǒng)喪葬為標(biāo)本，以喪葬程序、結(jié)構(gòu)、意義和社會功能等為重點研究對象，因此通過急劇變化的喪葬來理清宗教、政治、社會和文化的關(guān)系就存有很大的局限。且這種研究將禮儀視為一種正式制度，注重其程序的預(yù)先性記述，或只集中于禮儀的象征性層面，亦或社會功能，幾乎不考慮禮儀的理念生產(chǎn)功能和文化霸權(quán)[注][韓]金光億：《作為文化實戰(zhàn)空間的死亡儀禮：嶺南人的喪禮和祭祀》，《民族文化論集》第22輯，2000年，第2-3頁。。由此，以后的喪葬研究應(yīng)該專注于喪葬的變化因素和新形成的喪葬文化。這樣不僅可以觀察社會文化的宏觀變動，還可以明晰禮儀是如何適應(yīng)社會文化的變動而自我改變的，并反作用于社會文化產(chǎn)生新變動[注][韓]江頓九：《宗教儀禮的傾向和課題》，《宗教研究》第17輯，1999年，第11頁。。因為禮儀的變化是由宗教、政治意識形態(tài)以及社會文化因素相互作用的結(jié)果[注]Catherine Bell, “Ritual Change”, Ritual: Perspectives and Dimensions，New York: Oxford University Press,1997, pp.210-252.。另外，從社會變遷的角度審視，對現(xiàn)有的喪葬研究也需要進行批判性考察。喪葬在功能主義層面為社會融合做出了貢獻[注]Emile, Durkheim, Le s Formeselementaires de la vie religieuse(Paris: Presses Universitaires de France, 1960),[韓]盧致浚、[韓]閔惠淑譯,《宗教生活的原始形態(tài)》，民音社，1992年。，但是有必要確認(rèn)在社會急劇變化的進程中是否也是如此。即喪葬在社會急劇變化的過程中，受到傷害的人是否通過喪葬克服了親人死亡的悲哀從而起到幫助家人和親族團結(jié)凝聚的作用、亦或誘發(fā)了社會矛盾等，這仍需進行相關(guān)研究。

韓國喪葬研究對現(xiàn)有的研究方法進行批判性反思以及對近幾年急劇變化的喪葬進行宏觀與微觀性研究是很有必要的。宏觀研究應(yīng)側(cè)重于揭示喪葬文化在急劇變化的過程中的主要因素，微觀上應(yīng)該把新形成的喪葬作為研究重點。雖然研究主題和研究對象一定程度上存在或多或少的差異，但可以采用宏觀與微觀研究方式縮小兩者之間的距離。

韓國喪葬研究應(yīng)該以文獻考察和實地調(diào)查為基礎(chǔ)，以多學(xué)科交叉為主要方法來進行。多學(xué)科交叉研究法可以克服韓國喪葬民俗研究的交流局限，這也意味著如人類學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)等其他人文學(xué)科在探討喪葬文化方面的研究方法和成果更為密切和完善，對傳統(tǒng)喪葬的變化因素與新喪葬形成的探討更為深入，如果沒有對現(xiàn)存喪葬的人類學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)以及心理學(xué)等成果的徹底考察是很難深入進行的。因為對現(xiàn)有文獻成果進行徹底理解并以此為據(jù)，可以為分析傳統(tǒng)喪葬的變遷和新喪葬的形成提供更為廣闊的視野。同時，韓國今后的喪葬研究應(yīng)將傳統(tǒng)喪葬形式與現(xiàn)代喪葬形式進行比較性考察，并且應(yīng)該多多關(guān)注傳統(tǒng)喪葬的變化和持續(xù)以及新出現(xiàn)的喪葬文化。

跨領(lǐng)域?qū)τ诿袼讓W(xué)研究方法具有積極作用。例如，在喪葬研究中，與其拘泥于葬禮舉行場所是在農(nóng)村還是在城市、是在家中還是在殯儀館、是民眾訴求還是傳統(tǒng)方式等此類選擇研究對象的問題，不如多多思考研究目標(biāo)是什么以及目標(biāo)的實現(xiàn)應(yīng)該選擇什么樣的研究方法來實現(xiàn)等此類問題?，F(xiàn)實中，傳統(tǒng)喪葬文化出現(xiàn)了由土葬向火葬以及葬禮場所由家庭向殯儀館的轉(zhuǎn)變，那么舉辦葬禮的人們是用何種方式來固守傳統(tǒng)？又是用何種理由來打破傳統(tǒng)喪葬方式的？為了解決這些疑問，研究對象應(yīng)被置于都市地區(qū)的殯儀館中。對于殯儀館的登場是如何見證了殯葬公司的解體過程以及殯儀館為何將喪葬作為生存戰(zhàn)略之一，需要進一步采用社會科學(xué)方法進行研究。同時，在民俗領(lǐng)域內(nèi)的喪葬向禮儀產(chǎn)業(yè)和民俗文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的過程中，對包括經(jīng)營和市場營銷在內(nèi)的社會科學(xué)的研究方法也提出了新要求。

四、結(jié) 論

本文通過對韓國民俗文獻以及學(xué)者觀點進行系統(tǒng)分析的基礎(chǔ)上，以韓國喪葬民俗的變遷研究為具體案例，對韓國民俗學(xué)界的研究傾向和問題進行了批判性的考究，喪葬民俗作為普遍化的風(fēng)俗本身就具有一定的代表意義。為了推動學(xué)科發(fā)展、比較研究以及能與國際學(xué)術(shù)接軌，韓國民俗學(xué)應(yīng)該重視與其他學(xué)科的共同研究以及學(xué)科交叉，應(yīng)該學(xué)習(xí)和借鑒其他學(xué)科的方法論，不能單純的局限于“過去學(xué)”“現(xiàn)在學(xué)”“從屬學(xué)科”以及“獨立學(xué)科”等孤立式的研究方法，因為民俗學(xué)具有獨立性與綜合性的雙重性質(zhì)。同時，在城市化高度發(fā)展的今天，城市漸漸成為多數(shù)人的居住空間，傳統(tǒng)意義上的民俗也由農(nóng)村逐步聚于城市且慢慢發(fā)生異變，由此產(chǎn)生了城市民俗學(xué)。雖然韓國對于城市民俗學(xué)的由來存有較大爭議，然而不管是傳統(tǒng)民俗學(xué)還是城市民俗學(xué)，兩者都應(yīng)是民俗學(xué)的范疇。韓國民俗學(xué)界不應(yīng)為此爭辯不休，民俗學(xué)者應(yīng)緊跟時代步伐，順應(yīng)城鄉(xiāng)變化趨勢，適時調(diào)整研究對象和方向，對民俗文化進行全方位多維度的研究，讓民俗文化各個層面都凸現(xiàn)出來，使其真正至臻完善，從而更好地適應(yīng)和服務(wù)于人類社會的良性發(fā)展。