楊廣越 周世露

摘要：德性榮譽(yù)觀在亞里士多德和托馬斯·阿奎那的思想中占有重要的地位，而托馬斯·阿奎那的德性榮譽(yù)觀又是對(duì)亞里士多德的繼承與發(fā)展。所以，二者德性榮譽(yù)觀同中有異、異中有同。具體來(lái)說(shuō)，他們都肯定了德性與榮譽(yù)的聯(lián)系，但對(duì)德性內(nèi)涵、類型以及指向的理解有所不同;都有自己的榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則，但是因受社會(huì)歷史條件制約而存在差異;都主張德性榮譽(yù)獲取的內(nèi)在性，但托馬斯·阿奎那

進(jìn)一步要求德性榮譽(yù)獲取的外在性。對(duì)二者德性榮譽(yù)觀的內(nèi)涵、榮譽(yù)域、榮譽(yù)準(zhǔn)則以及獲取途徑的比較，一方面使得我們對(duì)德性榮譽(yù)觀的認(rèn)識(shí)更為系統(tǒng)化和科學(xué)化，另一方面也有助于糾正現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展過(guò)程中面臨的被狹隘化和被邊緣化傾向，為現(xiàn)代榮譽(yù)觀的健康良性發(fā)展提供一些有益的啟示。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;托馬斯·阿奎那;德性榮譽(yù)觀;現(xiàn)代榮譽(yù)觀

中圖分類號(hào)：B822

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-5595（2019）02-0068-06

從價(jià)值維度看，德性榮譽(yù)觀在亞里士多德和托馬斯·阿奎那（后文簡(jiǎn)稱“托馬斯”）的思想中具有獨(dú)特的意義，而托馬斯的德性榮譽(yù)觀是對(duì)亞里士多德的繼承與發(fā)展。因而，深入研究亞里士多德和托馬斯的德性榮譽(yù)觀具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。然而，學(xué)界對(duì)亞里士多德和托馬斯德性榮譽(yù)觀理論研究的焦點(diǎn)要么集中于德性，要么集中于榮譽(yù)觀，這在一定程度上造成了德性榮譽(yù)觀的割裂，使得德性榮譽(yù)觀被片面化。所以，對(duì)亞里士多德和托馬斯德性榮譽(yù)觀的內(nèi)涵、榮譽(yù)域、榮譽(yù)準(zhǔn)則以及獲取途徑進(jìn)行深入的比較研究，不僅有利于強(qiáng)化對(duì)德性榮譽(yù)觀的系統(tǒng)、科學(xué)性認(rèn)識(shí)，而且可為解決現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展問(wèn)題提供啟示。

一、德性榮譽(yù)觀內(nèi)涵理解之比較

亞里士多德和托馬斯都將德性和榮譽(yù)觀進(jìn)行了結(jié)合，而且都肯定了榮譽(yù)與德性之間的聯(lián)系，認(rèn)為德性是產(chǎn)生榮譽(yù)的前提與基礎(chǔ)，這是二者德性榮譽(yù)觀最直接、最明顯的相同點(diǎn)。然而，由于二者的德性榮譽(yù)觀產(chǎn)生于不同的社會(huì)歷史條件下，所以差異性也很明顯，主要表現(xiàn)在對(duì)于德性概念理解的差異，即對(duì)德性內(nèi)涵的界定、德性類型的劃分以及德性指向的歸宿方面的理解與表述的不同，其異同具體闡述如下。

第一，亞里士多德與托馬斯都將德性理解為靈魂的內(nèi)在德性，且都肯定了榮譽(yù)與德性之間的聯(lián)系。首先，亞里士多德認(rèn)為德性主要是指靈魂的德性，他說(shuō)，“我們的生活不是依靠任何其他東西，而是靠靈魂”[1]。托馬斯也認(rèn)為德性是靈魂的一種能力，“靈魂的能力是德性的主體”[2]65。其次，亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)善良的、有德性的人即使在物質(zhì)生活方面比較匱乏，也可以在榮譽(yù)方面獲得獎(jiǎng)賞和補(bǔ)償，正如他所說(shuō)，“榮譽(yù)是對(duì)德性的獎(jiǎng)賞，我們只把它授予好人”[3]108，“榮譽(yù)是對(duì)德性與善舉的獎(jiǎng)賞”[3]257，“對(duì)在錢(qián)財(cái)上受損的人就要給他們以榮譽(yù)”[3]257。換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，榮譽(yù)并非什么樣的人都配擁有，只有善良的、擁有德性的人才可獲得，僅僅在物質(zhì)生活上富足，而在自身品性和精神方面無(wú)所追求的人是不能夠獲得榮譽(yù)的，即榮譽(yù)的配有和獲得是因?yàn)橐粋€(gè)人具有德性，而非物質(zhì)生活豐富。亞里士多德還認(rèn)為榮譽(yù)是一個(gè)人內(nèi)在德性的外在表征，即“榮譽(yù)是德性的外化表現(xiàn)，是最大的外在善”[3]108。也就是說(shuō)，榮譽(yù)與德性分別是指人的外在善與內(nèi)在善，二者是辯證統(tǒng)一的。因此，在亞里士多德那里，榮譽(yù)的生活往往是與德性的生活和高貴的生活相伴的。托馬斯則認(rèn)為“榮譽(yù)源于優(yōu)秀。不過(guò)，一個(gè)人是否優(yōu)秀，首要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是美德……因此，恰當(dāng)表述的榮譽(yù)和美德是同一件事情”[4]。這就是說(shuō)只要一個(gè)人具有美德，就可以被評(píng)判為優(yōu)秀，而優(yōu)秀的人是應(yīng)該配享榮譽(yù)的。所以，在托馬斯看來(lái)，榮譽(yù)與德性之間的關(guān)系是通過(guò)優(yōu)秀這一介質(zhì)聯(lián)系起來(lái)的。在這一點(diǎn)上，托馬斯繼承了亞里士多德將榮譽(yù)理解為對(duì)有德性的人的獎(jiǎng)賞的觀點(diǎn)，二者都肯定了榮譽(yù)與德性的關(guān)系是密不可分的。不難看出，亞里士多德和托馬斯的德性主要指靈魂方面的內(nèi)在德性，二者也明確了德性和榮譽(yù)之間的聯(lián)系。

第二，亞里士多德和托馬斯

對(duì)德性榮譽(yù)觀之“德性”的理解存在差異。德性是把握德性榮譽(yù)觀內(nèi)涵的關(guān)鍵，對(duì)于德性的理解將會(huì)影響德性榮譽(yù)觀的整體含義。亞里士多德與托馬斯對(duì)于“德性”的理解存在三方面的差異。首先，在德性內(nèi)涵的界定方面的差異。亞里士多德的德性是從自然主義的目的論的角度來(lái)理解的，即根據(jù)功能來(lái)界定德性：德性是使事物具備良好狀況并且能發(fā)揮良好功能的品質(zhì)。如他所說(shuō)：“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好?！盵3]45“活動(dòng)完成得好”是指能夠?qū)⒆陨砉δ馨l(fā)揮好。也就是說(shuō)，人的德性在于使人處在良好狀況中并且自身的功能得到發(fā)揮的品質(zhì)，也就是使人的理性能夠?qū)崿F(xiàn)。而托馬斯則強(qiáng)調(diào)德性是一種習(xí)慣，一種能力的完善，也就是說(shuō)，習(xí)慣使與之行為相關(guān)的能力得到完善?！傲?xí)慣是一種行為者具有的與行為相聯(lián)系的意向”[2]63，“當(dāng)能力自身的適當(dāng)本性不足以達(dá)到目的時(shí)，能力就需要一種習(xí)慣使它完善直至正當(dāng)?shù)匦惺?。這種習(xí)慣就是德性”[2]66。其次，在對(duì)德性類型的劃分上也存在差異。亞里士多德將德性分為道德德性和理智德性，這兩種德性與靈魂的兩個(gè)部分相關(guān)，即分別與靈魂的理性部分和靈魂的非理性部分相關(guān)，道德德性是人靈魂的非理性部分受到理性的指導(dǎo)與制約，逐漸與理性部分相合的狀態(tài)，如謙遜、大度等，理智德性則是靈魂的純粹理性部分本身功能的優(yōu)異，不需靈魂其他部分的輔助，如明智、智慧等。托馬斯則在亞里士多德的道德德性和理智德性之外增加了神學(xué)德性，也就是信、望、愛(ài)。在德性分類方面，托馬斯與亞里士多德的不同有兩點(diǎn)：其一，將亞里士多德的理智德性中的明智與道德德性中的公正、勇敢、節(jié)制劃歸為一類，成為主要德性，這個(gè)主要德性是相對(duì)于神學(xué)德性來(lái)說(shuō)的，是世俗的;其二，托馬斯強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”是神學(xué)德性之一，“愛(ài)”是從奧古斯丁處學(xué)習(xí)改造過(guò)來(lái)的，這就進(jìn)一步增強(qiáng)了托馬斯榮譽(yù)思想的神學(xué)指向性。最后，在德性指向的歸宿方面存在根本的不同。亞里士多德的德性指向的是“善”這一目的，一方面認(rèn)為最高善是幸福，也就是一切行為最終追求的是幸福，幸福不僅是終極的也是完滿的，不能增減的，因而是最高善;另一方面，亞里士多德認(rèn)為幸福不僅是最高善，也是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，因而，“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[3]20。人完善其自身的功能，主要指理性的功能，這樣就可以達(dá)到善，也就可獲得幸福，所以合乎德性、完善人自身的功能是指向善、指向幸福。而托馬斯的德性指向的是信仰中的上帝，在對(duì)德性的分類進(jìn)行了增加和細(xì)致分疏后，托馬斯以信、望、愛(ài)為目的的神學(xué)德性將上帝看作是合適的歸宿，托馬斯的德性思想與神學(xué)思想是密不可分的。

二、德性榮譽(yù)觀的榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則之比較

亞里士多德與托馬斯的德性榮譽(yù)觀不僅在內(nèi)涵理解上存在差異，在榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則方面也存在差異。在某種程度上來(lái)說(shuō)，二者的德性榮譽(yù)觀之所以會(huì)存在內(nèi)涵上的異同，一方面是因?yàn)橥旭R斯對(duì)亞里士多德的德性榮譽(yù)觀有所繼承和發(fā)展，另一方面是因?yàn)槎叩牡滦詷s譽(yù)觀所處的榮譽(yù)域及所秉持的榮譽(yù)準(zhǔn)則存在差異。所以，深入比較二者德性榮譽(yù)觀的榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則，既能夠澄明二者德性榮譽(yù)觀的發(fā)生背景，解釋各自榮譽(yù)準(zhǔn)則的變化原因，又能凸顯出二者德性榮譽(yù)觀的異同點(diǎn)。

第一，所謂榮譽(yù)域，通常是指考察榮譽(yù)所處的環(huán)境、條件，即所理解的榮譽(yù)是處在什么樣的經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化觀念的環(huán)境下，是否存在什么階層意識(shí)，等等。一般來(lái)說(shuō)，處在不同環(huán)境或階層的人對(duì)某人或自身是否能獲得榮譽(yù)的評(píng)價(jià)是存在差異的，因此對(duì)榮譽(yù)域進(jìn)行比較有利于分析二者的德性榮譽(yù)觀產(chǎn)生差異的原因。亞里士多德處在雅典城邦走向衰敗的時(shí)代，城邦中道德滑坡嚴(yán)重，雅典經(jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后，不僅經(jīng)濟(jì)上低迷蕭條，政治上也不具往日威風(fēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，雅典人變得追逐利益，蔑視對(duì)榮譽(yù)的追求。亞里士多德承襲柏拉圖從倫理德性方面對(duì)人這一目的性的存在所給予的關(guān)注和剖析，形成了以目的論為指導(dǎo)的德性榮譽(yù)觀。而托馬斯則生活在中世紀(jì)信仰時(shí)期，這一時(shí)期最明顯的主題就是理性與信仰的價(jià)值沖突。他認(rèn)為，哲學(xué)是神學(xué)的婢女，即哲學(xué)和神學(xué)可以共存，但是神學(xué)的地位高于哲學(xué)。因而，他力圖調(diào)和信仰和理性之間的關(guān)系。這就使得以信仰為支撐的德性榮譽(yù)觀必然帶有神學(xué)和超越人自身的意味，也就必然期許人能夠通過(guò)完善自身德性為上帝的榮譽(yù)增色。因此，處在不同的榮譽(yù)域的德性榮譽(yù)觀具有差異性是必然的。

第二，不同的榮譽(yù)域必然會(huì)產(chǎn)生不同的榮譽(yù)準(zhǔn)則，所謂榮譽(yù)準(zhǔn)則，是指在一定具體的社會(huì)環(huán)境中，所能夠獲得和維護(hù)一個(gè)人榮譽(yù)的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)。在亞里士多德那里，一個(gè)人配享榮譽(yù)必須符合兩大準(zhǔn)則：一是需要內(nèi)在德性的培養(yǎng)，二是需要遵循適度原則。首先，需要培養(yǎng)自身的內(nèi)在德性。從上文的論述中可看出，德性是獲得榮譽(yù)的前提和基礎(chǔ)，且榮譽(yù)與德性的關(guān)系是外在善與內(nèi)在善的相互印證。亞里士多德曾說(shuō)：“人們追求榮譽(yù)似乎是為確證自己的優(yōu)點(diǎn)，至少是，他們尋求從有智慧的人和認(rèn)識(shí)他們的人那里得到榮譽(yù)，并且是因德性而得到榮譽(yù)?！盵3]12因此，一個(gè)人是否配享榮譽(yù)首要得看這個(gè)人是否具有內(nèi)在德性，并且這份榮譽(yù)需要得到有智慧的人和認(rèn)識(shí)自己的人的肯定。也正因?yàn)槿绱?，亞里士多德認(rèn)為：“對(duì)我們所追求的善來(lái)說(shuō)，榮譽(yù)顯得太膚淺。因?yàn)闃s譽(yù)取決于授予者而不是取決于接受者?！盵3]12也就是說(shuō)，如果一個(gè)人內(nèi)里是善良、高貴的，同時(shí)這份善良和高貴得到了城邦的認(rèn)同，那么城邦對(duì)于他的那份善良和高貴能夠給予的最高的獎(jiǎng)賞應(yīng)該就是賦予榮譽(yù)。但是人們?cè)诓粩嗯囵B(yǎng)自己內(nèi)在德性的時(shí)候，可能真正在意的是自身的德性是否配得到榮譽(yù)，而不是關(guān)注榮譽(yù)本身，因?yàn)檫^(guò)度關(guān)注榮譽(yù)勢(shì)必會(huì)造成對(duì)授予榮譽(yù)的、有地位的人的依賴，漸漸地可能就會(huì)對(duì)獲得榮譽(yù)沒(méi)有那么高的熱情，甚至是鄙視榮譽(yù)。為此，亞里士多德提出了適度原則來(lái)調(diào)控人的德性榮譽(yù)，因?yàn)?，在他看?lái)人為了追求榮譽(yù)就必須培養(yǎng)自己的德性，而德性的外化應(yīng)以適度為原則，過(guò)度和不及都有可能導(dǎo)致榮譽(yù)的喪失。因而他主張“德性就必定是以求取適度為目的”[3]46，“過(guò)度與不及是惡的特點(diǎn)，而適度則是德性的特點(diǎn)”[3]47，“既不存在適度的過(guò)度與適度的不及，也不存在過(guò)度的適度或不及的適度”[3]48。同時(shí)，他也認(rèn)為在內(nèi)在德性的養(yǎng)成過(guò)程中，處處存在選擇，而明智的選擇，需要依靠“邏各斯”的參與。如其所說(shuō)：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。這種適度是由‘邏各斯規(guī)定的，就是說(shuō)，是像一個(gè)明智的人會(huì)做的那樣地確定的。德性是兩種惡即過(guò)度與不及的中間?！盵3]47-48總之，在對(duì)這個(gè)適度原則的把握下，人們對(duì)于德性榮譽(yù)的追求不能過(guò)度或不及，而應(yīng)該講求適度，對(duì)德性榮譽(yù)的過(guò)度追求就會(huì)變?yōu)樘摌s，對(duì)德性榮譽(yù)的不及追求就會(huì)變?yōu)楸拔ⅲ摌s和卑微都不能被稱為德性。因此，亞里士多德的德性榮譽(yù)準(zhǔn)則不僅需要培養(yǎng)內(nèi)在德性，而且還要在整個(gè)過(guò)程中需要堅(jiān)持“邏各斯”規(guī)定下的適度原則，這樣才能使人們正確地理解和對(duì)待德性榮譽(yù)，不至于與榮譽(yù)漸行漸遠(yuǎn)。

托馬斯的榮譽(yù)準(zhǔn)則包括兩個(gè)方面：一是需要完善內(nèi)在德性，二是需要堅(jiān)定對(duì)上帝的信仰。首先是對(duì)內(nèi)在德性的完善，托馬斯的德性并非其德性倫理的核心，其核心是幸福。德性的培養(yǎng)是為了獲得幸福，但是他的幸福與亞里士多德的幸福又不同，他認(rèn)為幸福有兩個(gè)方面：一個(gè)是此岸的幸福，它在于人們對(duì)自身行為和情感的沉思，屬于不完滿的幸福;另一個(gè)是彼岸的幸福，它在于人們看到自身的神性本質(zhì)，不斷向上帝靠近，屬于完滿的幸福。托馬斯認(rèn)為，財(cái)富、榮譽(yù)、榮耀、權(quán)力等是外在善的表現(xiàn)，而這些只能夠帶來(lái)短暫的、暫時(shí)性的快感，而不能帶來(lái)真正的幸福，即完滿的幸福，因此外在善不是幸福的本質(zhì)。托馬斯雖然否定了榮譽(yù)等外在善是幸福的本質(zhì)，但是肯定了其對(duì)幸福的作用，人在現(xiàn)世生活中，在未達(dá)到彼岸時(shí)是需要榮譽(yù)等外在善來(lái)維持基本生活的，即需要保持人們對(duì)自身行為和情感的沉思活動(dòng)。這里可以看出，在現(xiàn)世世界里，托馬斯的榮譽(yù)不再像定義中所說(shuō)的那樣，而另外具有了一種人們無(wú)法把控的特性，即此種榮譽(yù)不是屬于人自身的德性，而是屬于上帝。也就是說(shuō)在信仰占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代，人們的榮譽(yù)不僅僅是塵世間的榮譽(yù)，也不僅是追求自身涵養(yǎng)的榮譽(yù)，而更多地是神圣的上帝的榮譽(yù)，人們以此作為行為目的和動(dòng)力，正如《圣經(jīng)》中對(duì)基督徒們的告誡，人們?cè)诳创蛯?duì)待獲取人類的尊敬、獎(jiǎng)賞及榮譽(yù)的愿望時(shí)要謹(jǐn)慎，世俗的尊敬和榮譽(yù)……授予我們，不是為了讓內(nèi)心安寧而做善事，我們接受它們，是因?yàn)樗鼈兪巧咸斓闹家?，是?duì)現(xiàn)世的慰藉，是對(duì)美德的獎(jiǎng)賞。因此，托馬斯的榮譽(yù)準(zhǔn)則雖然未否定人在現(xiàn)世的榮譽(yù)，但是一切以信仰為依托，體現(xiàn)出的是榮譽(yù)不僅為人，更為上帝。

三、德性榮譽(yù)觀獲取途徑之比較

亞里士多德與托馬斯的德性榮譽(yù)觀不僅存在內(nèi)涵、榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則方面的異同，而且也存在德性榮譽(yù)獲取途徑方面的異同。二者對(duì)德性榮譽(yù)觀內(nèi)涵、榮譽(yù)域及榮譽(yù)準(zhǔn)則的理解也在一定程度上影響著德性榮譽(yù)獲取的途徑。因此，比較二者德性榮譽(yù)的獲取途徑的異同，不僅能夠有力地回應(yīng)榮譽(yù)域及其準(zhǔn)則所帶來(lái)的影響，而且能進(jìn)一步展現(xiàn)出二者德性榮譽(yù)觀的異同性。

亞里士多德認(rèn)為榮譽(yù)是德性最大的外在善，是內(nèi)在德性的外化，所以在他看來(lái)，德性榮譽(yù)獲得的首要條件就是靈魂德性的獲得，而靈魂德性分為道德德性和理智德性，因而德性榮譽(yù)的獲得就集中在對(duì)道德德性和理智德性的獲得和完善上。首先，亞里士多德主張從習(xí)慣入手，通過(guò)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的方式獲得和完善自己的道德德性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)借助適度原則來(lái)調(diào)節(jié)德性榮譽(yù)的獲得，以保障德性榮譽(yù)獲取途徑的正確性。就其德性榮譽(yù)觀來(lái)看，他特別看重習(xí)慣的作用，認(rèn)為“從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣決不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f(shuō)，它最重要”[3]37。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為道德德性的養(yǎng)成要?dú)w功于習(xí)慣。他說(shuō)：“道德德性是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的也是從‘習(xí)慣這個(gè)詞演變而來(lái)。”[3]35更進(jìn)一步地說(shuō)，他已然將習(xí)慣作為道德德性獲得與完善的重要方式了，但是在這個(gè)過(guò)程中，如果習(xí)慣方式處理不當(dāng)也可能導(dǎo)致道德德性的喪失。所以，他一方面強(qiáng)調(diào)道德德性需要“我們先運(yùn)用它們而后獲得它們”[3]36，然后“通過(guò)習(xí)慣而完善”[3]36;另一方面也強(qiáng)調(diào)“德性因何種原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪”[3]36。為了保證德性榮譽(yù)獲取的正確性，他主張運(yùn)用適度原則來(lái)調(diào)和德性。因?yàn)閷?duì)德性榮譽(yù)的追求，過(guò)度或不及都不利于其有效地獲取，保持良好的德性獲取原則，榮譽(yù)也就會(huì)以恰當(dāng)?shù)姆绞匠霈F(xiàn)，即“在榮譽(yù)的追求中，有時(shí)多于所應(yīng)得，有時(shí)少于所應(yīng)得，榮譽(yù)要來(lái)自應(yīng)該的地方，以應(yīng)該的方式”[3]84。所以，道德德性是使得一個(gè)人能在實(shí)踐和情感事務(wù)上命中對(duì)他而言的適度，從而使得他好，并且使得他的活動(dòng)完成得好的品質(zhì)。因而，道德德性的獲得對(duì)于德性榮譽(yù)的獲得具有至關(guān)重要的作用。其次，亞里士多德認(rèn)為理智德性高于道德德性，在他看來(lái)，理智德性是靈魂當(dāng)中有“邏各斯”的部分，而道德德性是無(wú)“邏各斯”的部分。并且他將“努斯”視為神性的東西，認(rèn)為只有自身中存有“努斯”才能過(guò)上“沉思的生活”[3]11。也就是說(shuō)，亞里士多德已將“沉思的生活”視為一份榮耀，而幸福就來(lái)源于沉思。所以他說(shuō)：“幸福與沉思同在。越能夠沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性質(zhì)。因?yàn)?，沉思本身就是榮耀的。所以幸福就在于某種沉思?！盵3]310因而，過(guò)上“沉思的生活”，就能夠獲得榮譽(yù)，這份榮譽(yù)是屬于理智德性本身的。此外，亞里士多德還認(rèn)為理智德性與道德德性是相互聯(lián)系、不可分割的。道德德性作為靈魂欲望部分的德性，它需要理智德性中的明智進(jìn)行干預(yù)。因?yàn)樽匀毁x予的潛能離開(kāi)明智就不可能通過(guò)習(xí)慣而成為道德德性，道德德性使人確定良好的目的，明智是人選擇實(shí)踐目的的正確手段，同樣，如果沒(méi)有道德德性，被叫作明智的實(shí)踐理智品質(zhì)也就沒(méi)有任何內(nèi)容，就不可能形成。因此，道德德性的獲得與理智德性的獲得是相互促進(jìn)的。當(dāng)然，按照亞里士多德的說(shuō)法，理智德性本身是有一定的獲得方法的，即“理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間”[3]35。因此，德性榮譽(yù)的獲得既存在道德德性與理智德性依次漸進(jìn)式的獲取狀態(tài)，也存在道德德性與理智德性同為一體的獲取狀態(tài)。

托馬斯繼承了亞里士多德的德性榮譽(yù)觀的一些思想，同時(shí)又吸收了奧古斯丁的神學(xué)思想，并對(duì)其進(jìn)行了發(fā)展。他認(rèn)為榮譽(yù)的獲得來(lái)源于優(yōu)秀，而優(yōu)秀的首要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)又是美德，榮譽(yù)與美德在某種程度上是同一件事情。所以，托馬斯認(rèn)為榮譽(yù)的獲得也是依靠德性的獲得，不同的是托馬斯認(rèn)為人的德性既有來(lái)源于人的本性的理智德性和道德德性，也有來(lái)源于上帝的神學(xué)德性。因而，德性榮譽(yù)的獲得也就轉(zhuǎn)變?yōu)槔碇堑滦?、道德德性以及神學(xué)德性的獲得和完善。首先，托馬斯對(duì)理性和現(xiàn)世生活還是肯定的，他認(rèn)為人的理智德性和道德德性會(huì)按照人的本性力量不斷得到完善，繼而可以使一個(gè)人變得優(yōu)秀，擁有世俗世界當(dāng)中的榮譽(yù)。他說(shuō)：“理智與道德的德性依照人的本性的力量完善著人的理智和欲求，而神性的德性則是超自然的?！盵5]47同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)了人的理智德性對(duì)道德德性的獲得具有重要的作用，即認(rèn)為“人需要他的理性中的習(xí)慣來(lái)引導(dǎo)，因?yàn)殛P(guān)于獲得目的的手段的忠告與選擇，是理性行動(dòng)。因此，需要理性中的理智德性來(lái)完善這一‘與道德德性相關(guān)的理性，以及使得達(dá)到目的的手段更為有效，而這個(gè)德性就是審慎”[5]46。其次，托馬斯認(rèn)為神學(xué)德性的獲得途徑與道德德性不同，它是需要被灌輸?shù)?。從一開(kāi)始托馬斯就堅(jiān)持人的神學(xué)德性超越道德德性的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，人們通過(guò)自己的理性和實(shí)踐的習(xí)慣獲得的只能是道德德性，而神學(xué)德性是超越人的自然本性能力的德性，是需要上帝灌輸給我們的。“首先是因?yàn)榫退鼈冋_地引導(dǎo)我們走向上帝而言，它們的對(duì)象是上帝;其次是因?yàn)橹挥猩系鄄拍軐⑺鼈児噍斀o我們;再次是因?yàn)檫@些德性除非通過(guò)包含在圣經(jīng)中的上帝啟示，否則不會(huì)被我們認(rèn)識(shí)?！盵2]69因而，如果僅停留在道德德性和理智德性的世俗德性的層面，人的榮譽(yù)也必定只能是世俗的。在擁有了世俗榮譽(yù)后，只有通過(guò)對(duì)上帝的信仰，獲得上帝的啟示，才有可能獲得上帝灌輸?shù)纳駥W(xué)德性，獲得超越人的自然本性的德性，接收到上帝給人的一些超自然的精神原則。在此基礎(chǔ)上，人的德性榮譽(yù)才算是真正完善的。所以，托馬斯的德性榮譽(yù)的獲得途徑是依次漸進(jìn)的兩個(gè)層次，即符合自然本性能力的世俗榮譽(yù)和符合超自然本性能力的上帝榮譽(yù)。

四、對(duì)現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展的啟示

榮譽(yù)觀不是一個(gè)抽象的恒久概念，隨著社會(huì)歷史條件的變化，榮譽(yù)觀必然會(huì)帶有時(shí)代的特點(diǎn)?，F(xiàn)代國(guó)家基本上處于民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元文化的狀態(tài)，所以，現(xiàn)代榮譽(yù)觀也就必然與傳統(tǒng)榮譽(yù)觀有別，在筆者看來(lái)，所謂現(xiàn)代榮譽(yù)觀其實(shí)就是人們?cè)诂F(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德等條件下，依據(jù)特定的思想道德觀念進(jìn)行自我評(píng)價(jià)和社會(huì)評(píng)價(jià)活動(dòng)而形成的關(guān)于榮譽(yù)的總體看法。它的特點(diǎn)是政治權(quán)力干預(yù)更為明顯、個(gè)體性要求更加強(qiáng)烈以及實(shí)現(xiàn)的方式更為多樣。正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代榮譽(yù)觀在發(fā)展的過(guò)程出現(xiàn)了榮譽(yù)與權(quán)力密謀、個(gè)體榮譽(yù)與集體榮譽(yù)對(duì)抗、物質(zhì)榮譽(yù)與精神榮譽(yù)失衡等怪異的現(xiàn)象，導(dǎo)致了現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展面臨被狹隘化和被邊緣化的傾向?；诖耍覀儜?yīng)當(dāng)從亞里士多德和托馬斯德性榮譽(yù)觀的比較中尋求一定的啟示。

其一，恢復(fù)德性在現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展中的地位，強(qiáng)調(diào)德性與榮譽(yù)之間內(nèi)在的必然性聯(lián)系?，F(xiàn)代社會(huì)，人們獲取榮譽(yù)的方式更為多樣化，這樣一方面導(dǎo)致依靠德性而獲得榮譽(yù)的傳統(tǒng)方式被削弱，另一方面也導(dǎo)致人們對(duì)于德性與榮譽(yù)之間的必然聯(lián)系持懷疑的態(tài)度。現(xiàn)實(shí)中，人們更多地認(rèn)為只要自己擁有財(cái)富、權(quán)力等外在物，即使自己的德性不夠，也可以獲得社會(huì)的認(rèn)可，從而獲得榮譽(yù)。在資本為統(tǒng)治手段的當(dāng)代社會(huì)中，這種現(xiàn)象比比皆是，導(dǎo)致人們喪失了追求榮譽(yù)的動(dòng)力和熱情。通過(guò)上文的分析，我們可以知曉，亞里士多德和托馬斯都主張德性與榮譽(yù)之間的必然性聯(lián)系，德性是榮譽(yù)的內(nèi)在要求，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的培養(yǎng)。因而，我們有必要恢復(fù)德性在現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展中的核心地位，把德性作為榮譽(yù)獲得的首要條件，從而緩解德性榮譽(yù)觀被弱化乃至被邊緣化的現(xiàn)實(shí)狀況，推動(dòng)現(xiàn)代榮譽(yù)觀更加全面地發(fā)展。

其二，現(xiàn)代榮譽(yù)觀應(yīng)當(dāng)遵循適度原則，以平衡好物質(zhì)榮譽(yù)和精神榮譽(yù)、個(gè)體榮譽(yù)和集體榮譽(yù)的關(guān)系?，F(xiàn)代榮譽(yù)觀產(chǎn)生的土壤是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而市場(chǎng)彰顯的是個(gè)性和物質(zhì)，因而現(xiàn)代榮譽(yù)觀不免沾染上了個(gè)體自私性和物質(zhì)性的特點(diǎn)，過(guò)度強(qiáng)調(diào)榮譽(yù)容易讓人變得貪婪、自私和虛榮。因此，現(xiàn)代榮譽(yù)觀在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展中也就出現(xiàn)了物質(zhì)榮譽(yù)重于精神榮譽(yù)、個(gè)體榮譽(yù)大于集體榮譽(yù)的失衡狀況，榮譽(yù)逐漸失去存在的本真意義。通過(guò)以上的分析，我們可以看出德性榮譽(yù)觀強(qiáng)調(diào)對(duì)榮譽(yù)的追求應(yīng)當(dāng)以適度為原則。現(xiàn)代榮譽(yù)觀的發(fā)展應(yīng)充分考慮物質(zhì)榮譽(yù)和精神榮譽(yù)、個(gè)體榮譽(yù)和集體榮譽(yù)之間的平衡，以適度為原則，鍛造出高品質(zhì)的榮譽(yù)天平。

其三，將榮譽(yù)獲取方式的內(nèi)在條件和外在條件相結(jié)合，從而解決現(xiàn)代榮譽(yù)獲取方式的工具主義和功利主義的特點(diǎn)。當(dāng)前，人們對(duì)于榮譽(yù)的獲取表現(xiàn)出太多的工具性和功利性，而且榮譽(yù)的獲取方式更偏重于外在條件，導(dǎo)致人們更加關(guān)注于榮譽(yù)獲取的手段，而忽視榮譽(yù)本身，榮譽(yù)不再是德性的最高追求，反而成了獲得其他利益的媒介。比如說(shuō)榮譽(yù)的物質(zhì)化現(xiàn)象，人們獲得榮譽(yù)時(shí)，首先想到的是這個(gè)榮譽(yù)會(huì)有多少獎(jiǎng)金，其次想到的是榮譽(yù)是否會(huì)成為獲得某項(xiàng)利益的條件。又比如說(shuō)榮譽(yù)與權(quán)力之間的密謀現(xiàn)象，有些掌權(quán)者利用手中的權(quán)力來(lái)為自己謀得榮譽(yù)，然后再依靠這些榮譽(yù)以獲得更多的權(quán)力。通過(guò)以上的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)榮譽(yù)是德性外化之后自然而然產(chǎn)生的，雖然它需要得到社會(huì)的肯定和認(rèn)可，但是榮譽(yù)獲取的內(nèi)在條件仍然是第一位的。因而，我們應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地培養(yǎng)與踐行德性，將其作為榮譽(yù)第一性的東西，從而與社會(huì)的客觀評(píng)價(jià)形成呼應(yīng)，以擺脫現(xiàn)代榮譽(yù)獲取過(guò)程中存在的工具化和功利化傾向。

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，現(xiàn)代榮譽(yù)觀發(fā)展需要考慮榮譽(yù)域，這既是解決問(wèn)題的前提，也是未來(lái)發(fā)展的基礎(chǔ)。當(dāng)代社會(huì)的基本特征是：經(jīng)濟(jì)上以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)，一方面使得我們的科學(xué)技術(shù)、物質(zhì)財(cái)富獲得了極大的發(fā)展，另一方面也使得功利主義、工具主義、實(shí)用主義相伴而來(lái);政治上大多采用民主政治，一方面“多元價(jià)值”有利于確立個(gè)體的主體地位，促使人們思想的解放和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，另一方面導(dǎo)致政權(quán)與資本相互密謀。這也使得國(guó)家層面的道德意識(shí)形態(tài)往往受到資本的裹挾，價(jià)值觀多樣化也在很大程度上打破了傳統(tǒng)的一元道德規(guī)則，使榮譽(yù)的獲取方式更為多樣。因而，面對(duì)這樣的榮譽(yù)域，我們應(yīng)當(dāng)借鑒德性榮譽(yù)觀，將現(xiàn)代榮譽(yù)觀的發(fā)展放置于現(xiàn)實(shí)條件之下，來(lái)重新確定現(xiàn)代榮譽(yù)觀的內(nèi)涵、獲取途徑及基本準(zhǔn)則等，以糾正現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被扭曲的榮譽(yù)觀，從而指導(dǎo)和規(guī)范現(xiàn)代榮譽(yù)觀的發(fā)展。

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責(zé)任編輯：曹春華