王一鳴

內(nèi)容提要：第二批判的論證構(gòu)成了康德在之后的實(shí)踐哲學(xué)著作中一以貫之的基礎(chǔ)，而這一論證的核心即在于對(duì)理性事實(shí)的訴諸，但康德關(guān)于后者的論述卻不免晦澀不明之處。首先，康德將實(shí)踐法則（道德法則）和對(duì)此法則的意識(shí)都稱(chēng)為理性事實(shí)，但二者顯然又有不同，那么二者之間的關(guān)系如何？其次，在理論哲學(xué)中，直觀構(gòu)成了先天綜合命題的必要條件，而康德卻在第二批判中強(qiáng)調(diào)先天綜合命題不可以建立在任何種類(lèi)直觀的基礎(chǔ)上，那么這種命題應(yīng)當(dāng)如何成立？最后，康德又指出理性事實(shí)的唯一性，這種唯一性又應(yīng)當(dāng)如何理解？在本文中，筆者將論證感性在實(shí)踐哲學(xué)中以不同于其在理論哲學(xué)的方式（非直觀對(duì)象）充當(dāng)著一種特殊角色，恰恰通過(guò)對(duì)這種角色的揭示才可以幫我們更好地回答以上問(wèn)題。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德將理性的事實(shí)①關(guān)于factum（本文姑且譯為“事實(shí)”）的觀念史考證已經(jīng)由Pauline Kleingeld 與Owen Ware 分別以不同類(lèi)型但卻同樣有力的方式所完成，二者均指出，factum 至少可以在三種意義上得到理解：（1）與法律有關(guān)的行動(dòng)；（2）由行動(dòng)所產(chǎn)生的事實(shí)；（3）康德在第一批判中就已經(jīng)啟用的教學(xué)性的法學(xué)術(shù)語(yǔ)。Kleingeld 結(jié)合諸多學(xué)者對(duì)第二批判中factum 的不同解讀做出了評(píng)述，最后將事實(shí)理解為“理性行動(dòng)的事實(shí)”（P.Kleingeld,“Moral Consciousness and ‘Fact of Reason’”,in Kant’s “Critique of Practical Reason”: A Critical Guide,edited by Andrews Reath &Jens Timmermann,Cambridge: Cambridge University Press,2010,pp.60-65）；Ware 也做了類(lèi)似的工作，不過(guò)他對(duì)觀念史的考察更為詳盡，他更傾向于將理性的事實(shí)理解為“我們關(guān)于道德法則思慮的必然性之現(xiàn)實(shí)意識(shí)”,他自己也承認(rèn)他的解釋在一定的意義上更接近 Kleingeld 的說(shuō)法，只不過(guò)是更突出這種事實(shí)的必然性。（O.Ware,“Rethinking Kant’s Fact of Reason”,Philosophers Imprint, 14,2014,pp.2-9）本文對(duì)factum 的看法在理性方面和二者類(lèi)似，故姑且將factum 在實(shí)踐理性活動(dòng)的結(jié)果意義上來(lái)理解，所以仍然將之譯為“事實(shí)”。關(guān)于本文的具體觀點(diǎn)，詳見(jiàn)下文。作為揭示純粹理性之實(shí)踐品性的線索提出，又主張后者自身提供的實(shí)踐法則作為道德法則（CPrR 5:31;164）乃是確系自由的條件（CPrR 5: 34;167）。①本文引用康德著作的方式依然基于學(xué)術(shù)界慣例，本于《康德全集》的普魯士王家科學(xué)院版，在引用時(shí)也依然引用書(shū)名的縮寫(xiě)，然后表明所處全集的冊(cè)數(shù)，例如《實(shí)踐理性批判》處于全集的第五冊(cè)，并且著明在全集中頁(yè)數(shù)，如“CPJ 5: 241”。另外，本文所采用《實(shí)踐理性批判》版本本于劍橋英譯本（I.Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge: Cambridge University Press,1996），并也會(huì)標(biāo)注所引的英文版頁(yè)數(shù)，最后則表現(xiàn)為“CPrR 5:30;163”。對(duì)其他文本的引用亦使用此格式，但對(duì)《純粹理性批判》的引用而言依據(jù)學(xué)界慣例引用為CPR A**/B**，而不再注明其英譯本頁(yè)數(shù)。另外，本文也參照了鄧曉芒和李秋零先生相應(yīng)的中譯本。因此，康德在第二批判中至少有兩個(gè)基本的目標(biāo)：（1）通過(guò)理性的事實(shí)說(shuō)明純粹理性是實(shí)踐的。（2）通過(guò)實(shí)踐理性的法則（道德法則）完成對(duì)自由的演繹②事實(shí)上，正是康德自己主張只有通過(guò)“德性［實(shí)踐理性］首先導(dǎo)致了自由概念”。（CPR 5:30;163）。事實(shí)上，由于這種主張還關(guān)系到第二批判的論證與《奠基》第三節(jié)論述方式，諸多學(xué)者對(duì)之評(píng)價(jià)不一。大體而言，以Allison 為代表的學(xué)者認(rèn)為第二批判從道德法則演繹出自由標(biāo)志著一種真正的進(jìn)步（H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge: Cambridge University Press,1990,p.230）；而以Guyer 和Wood 為代表的學(xué)者則認(rèn)為理性的事實(shí)只不過(guò)是道德主義者的吆喝（moralistic bluster）和氣急敗壞跺腳的形式（a form of footstamping），并主張這種論證遠(yuǎn)不如《奠基》中的論證更為有利。（P.Guyer,“Naturalistic and Transcendental Moment in Kant’s Moral Philosophy”,Inquiry,50,2007.p.462;A.Wood,Kantian Ethics,Cambridge: Cambridge University Press,2008,p.135），也就是通過(guò)道德演繹出作為道德必要條件的非道德因素——自由。③實(shí)際上，這種自由最好在其“薄”（thin）而不是其“厚”（thick）的意義上得到理解。因而后一種意義上的自由，按照交互性論題（reciprocal thesis），作為自律的意志自由自我設(shè)立的法則就是道德法則。（參見(jiàn)H.E.Allison,op.cit.,pp.201-210）因此，根據(jù)純粹理性的實(shí)踐法則或道德法則所推出的自由，最好要在其薄的、消極上得到理解，一如康德在《道德形而上學(xué)》中所指出的：因?yàn)槲覀冎恢雷杂桑ㄕ缥覀兺ㄟ^(guò)道德法則才能認(rèn)識(shí)的那樣）是我們的一種消極的屬性，即不受任何感性的規(guī)定依據(jù)的強(qiáng)制而去行動(dòng)。（MM 6:226;380）同樣的說(shuō)法也見(jiàn)于《宗教》（Rel 6:50;69）。又因康德將純粹實(shí)踐理性等同于純粹意志，并將后者等同于自由意志①同樣，這里的自由意志最好仍然在積極的自由亦即自主的意義上得到理解，因?yàn)樽杂稍谶@里被理解為自由的因果性，其客觀實(shí)在性乃是與在純粹理性的先天法則中緊密相連。（CPrR5;55;184）。實(shí)際上，在另一處著名的文本那里（CPrR 5:29;162），康德更直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸白杂膳c無(wú)條件的道德法則乃是交互呼應(yīng)的。”（CPrR 5:5;141），所以甚至自由（在其積極的意義上）的演繹得以成功也是徑直以理性事實(shí)為基礎(chǔ)的。②盡管Kleingeld 對(duì)理性事實(shí)、自由、道德法則之間的關(guān)系的觀點(diǎn)看似與本文這里所指的自由有所不同，但實(shí)際上也貌離神合。她指出，盡管康德的論證以理性的事實(shí)為起點(diǎn)，但必須通過(guò)前者“在信仰的基礎(chǔ)上”證成自由的假設(shè)，方可證成理性基礎(chǔ)法則的有效性，并認(rèn)為由此可以規(guī)避從道德推導(dǎo)出自由，又從自由推導(dǎo)出道德的循環(huán)（P.Kleingeld,“Moral Consciousness and ‘Fact of Reason’”,pp.58,72）。由此，自由就必須是不同于理性法則的東西，這看上去與在本文于此指出的自由有所抵牾。但由于她也承認(rèn)交互性論題：對(duì)意志的自由與無(wú)條件道德法則的交互性關(guān)系（Ibid,pp.58-59）；且她在這里所指的自由的假設(shè)又是一種理性行動(dòng)者的自由，這種自由實(shí)際上可以被理解為更一般的自由（Wille），其也包含了自由消極的一面（這是她在這里更加強(qiáng)調(diào)的），所以這與本文的觀點(diǎn)并無(wú)直接的沖突。至此，理性事實(shí)在第二批判乃至在以后康德實(shí)踐哲學(xué)中所處的核心位置也不言而喻。③事實(shí)上，無(wú)論在《道德形而上學(xué)》還是在《宗教》中都可見(jiàn)康德對(duì)第二批判觀點(diǎn)的接受（本書(shū)第237 頁(yè)注釋③）。歸根結(jié)底，康德的理由仍然在于實(shí)踐認(rèn)識(shí)而非理論認(rèn)識(shí)之優(yōu)先性的立場(chǎng)：“我們關(guān)于無(wú)條件的實(shí)踐的事情的認(rèn)識(shí)從何開(kāi)始，是從自由開(kāi)始，抑或從實(shí)踐法則開(kāi)始？它不能從自由開(kāi)始，因?yàn)槲覀兗炔荒苤苯右庾R(shí)到自由，蓋源自由的最初概念是消極的，也不能從經(jīng)驗(yàn)中推論出自由概念，只因經(jīng)驗(yàn)讓我們認(rèn)識(shí)到自然的機(jī)械作用、自由的對(duì)立面。因此，正是我們（一旦我們?yōu)樽约簲M定了意志的準(zhǔn)則，立刻就）直接意識(shí)到道德法則首先呈現(xiàn)在我們面前……道德法則就徑直導(dǎo)致自由概念?！保–PrR 5: 29-30;163）由此，既然由理性事實(shí)所揭示出來(lái)的實(shí)踐立場(chǎng)實(shí)際上一直貫注在康德的實(shí)踐哲學(xué)著作中，我們就不能同意O’Neil 與Lukow 將理性事實(shí)僅僅打發(fā)為解釋了實(shí)踐理性如何在一般人的一般生活中展現(xiàn)出來(lái)，而不是第二批判中的主要論證部分。

但康德關(guān)于理性事實(shí)的論述不一更加令人困惑。在第二批判八段關(guān)于理性事實(shí)的文本中，貝克已然指出康德關(guān)于理性的事實(shí)有六種不同的刻畫(huà)：（1）對(duì)道德法則的意識(shí)；（2）對(duì)意志自由的意識(shí)；（3）法則；（4）道德性原則中的自律；（5）單純的法則概念對(duì)于意志之不可避免的規(guī)定；（6）以無(wú)條件的因果性為前提的某一行為的現(xiàn)實(shí)情形。④L.W.Beck,A Commentary to“Critique of Practical Reason”,Chicago: Chicago University Press,1984,pp.166-175.即便我們?cè)V諸實(shí)踐法則與積極自由的交互性論題暫且拋開(kāi)內(nèi)容上或此或彼的論述，但形式上主觀（對(duì)法則或自由的意識(shí)）與客觀的（法則或自由本身）的區(qū)別卻仍然存在。①L.W.Beck,A Commentary to“Critique of Practical Reason”,p.166.但問(wèn)題是，康德本人似乎對(duì)這種區(qū)分也沒(méi)有絲毫的意識(shí)，乃至于絕口不言。其原因?yàn)楹?？這是否意味著康德認(rèn)為這兩種區(qū)分沒(méi)有實(shí)際的差別？如果是，那么我們?cè)谑裁椿A(chǔ)上可以將二者等同起來(lái)？還是說(shuō)本身就存在著不同的理性事實(shí)，只是康德將之無(wú)視了？

另一方面，在康德于CPrR5: 31 進(jìn)一步揭示理性事實(shí)的內(nèi)在本性時(shí)，康德也刻畫(huà)了作為意識(shí)的理性事實(shí)自身的七個(gè)特征：（1）非先行材料；（2）先天的；（3）綜合的；（4）非直觀（既非感性也非理性）；（5）非給予②Ibid.,pp.166-167.；（6）純粹理性的；（7）唯一的。盡管我們可以把非給予性理解為非先行給定的材料，因而將（1）與（5）等同起來(lái)，并且根據(jù)非經(jīng)驗(yàn)性的特征認(rèn)為（2）是對(duì)（6）的刻畫(huà)。但（3）（4）（5）的同時(shí)出現(xiàn)則不可避免地帶來(lái)了困惑，一種既非所予又非直觀性的東西如何能在同時(shí)是綜合的？起碼在理論哲學(xué)的語(yǔ)境，這種東西的可能性似乎不能找到落腳之處。但是，如果在理論上的可能性或者可設(shè)想性都不存在，那么理性的事實(shí)就只能被視為一種大腦的幽靈（phantom），而被加以拒絕。一旦如此，道德以及對(duì)人類(lèi)自由的演繹都一并煙消云散，那么康德的道德哲學(xué)論證也就基本瓦解了。

此外，為何康德可以宣稱(chēng)理性事實(shí)的唯一性？盡管我們可以同情地理解康德，認(rèn)為理性事實(shí)之唯一性乃是為了其與多樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的之不同③P.Kleingeld,“Moral consciousness and ‘fact of reason’”,p.60.。但既然康德在這里強(qiáng)調(diào)的關(guān)于純粹理性的唯一事實(shí)，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯?wèn)是否可能還存在其他的理性事實(shí)，這就讓我們回到了（但不局限于）關(guān)于理性事實(shí)的主觀客觀類(lèi)型之區(qū)分。

針對(duì)以上的諸多問(wèn)題，本文首先試圖為康德關(guān)于理性事實(shí)的論述提供辯護(hù)，指出貝克指出的所謂主觀與客觀區(qū)分，對(duì)于康德并無(wú)實(shí)質(zhì)性的差別，毋寧說(shuō)是一枚硬幣的兩面。其次，本文將繼續(xù)指出，康德關(guān)于理性事實(shí)（3）（4）（5）特征的論述，盡管可能在理論哲學(xué)中尋找其定位存在困難，但其卻真正開(kāi)辟了實(shí)踐哲學(xué)的獨(dú)有領(lǐng)域，而關(guān)鍵在于“感性的”在實(shí)踐哲學(xué)中的獨(dú)特含義。最后，本文將論述康德關(guān)于理性事實(shí)唯一性的論述可以依據(jù)突出理性事實(shí)的感性一面得到更好的理解。

一、法則與作為法則意識(shí)的不可分離性

當(dāng)把法則與對(duì)法則之意識(shí)理解為主觀與客觀①這里所指的主觀與客觀，更多的是指一種意識(shí)和與意識(shí)相對(duì)立的法則，換言之，即便任何人都沒(méi)有對(duì)道德的意識(shí)，仍然無(wú)損于（源于實(shí)踐理性的）道德法則的存在，這種法則類(lèi)似于一種道德實(shí)在論的超驗(yàn)道德事實(shí)。（參見(jiàn)L.W.Beck,A Commentary to “Critique of Practical Reason”,p.168）的區(qū)分，我們必須意識(shí)到這是一種理論的考慮。當(dāng)我們做出這種考慮時(shí)，我們實(shí)際上在以第三人稱(chēng)的視角來(lái)區(qū)分判斷一個(gè)現(xiàn)象。但問(wèn)題是，這種第三人稱(chēng)理論式的二分是否適用于實(shí)踐語(yǔ)境？Owen Ware 通過(guò)引證文本已經(jīng)有力地論證康德的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)乃是第一人稱(chēng)的視角，并說(shuō)明了實(shí)踐視角在實(shí)踐領(lǐng)域的優(yōu)先性。②O.Ware,“Rethinking Kant’s Fact of Reason”,pp.14-17.這都在提示我們要以第一人稱(chēng)的實(shí)踐視角重新檢討關(guān)于理性事實(shí)所做出的區(qū)分。③阿利森指出，相較于將理性事實(shí)徑直理解為道德法則，首先將之理解對(duì)道德法則的意識(shí)是更可接受的。（參見(jiàn)H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,p.233）有鑒于此，我們可以重新審視康德在實(shí)踐哲學(xué)的語(yǔ)境中對(duì)討論主觀與客觀所預(yù)定的實(shí)踐立場(chǎng)：

實(shí)踐諸原則是這樣一些包含著對(duì)意志一般規(guī)定的命題，其把諸多實(shí)踐規(guī)則納入到它之下。當(dāng)這個(gè)條件［對(duì)意志的規(guī)定］被主體視為僅僅適用于他的意志，他們［實(shí)踐原則］就是主觀的或者準(zhǔn)則；當(dāng)這個(gè)條件被認(rèn)識(shí)為客觀的，也就是，被視為適用于一切理性存在者的意志，他們就是客觀的或者實(shí)踐法則。（CPrR 5: 19;153）

在這里，由于實(shí)踐原則是對(duì)意志一般規(guī)定的命題，而意志又被理解成“產(chǎn)生與表象相符合的對(duì)象的一種能力”（CPrR 5:15;148），因而是一種行動(dòng)能力，所以實(shí)踐原則實(shí)際上揭示了某個(gè)意志在表現(xiàn)為行動(dòng)時(shí)所遵循的規(guī)則。主觀的實(shí)踐準(zhǔn)則與客觀的實(shí)踐法則乃是實(shí)踐原則的主客兩面，而主觀與客觀的差異在于意志規(guī)定是否具有普遍性。①值得說(shuō)明的是，神的意志并不適用于當(dāng)前的討論。主觀準(zhǔn)則與客觀法則的區(qū)分對(duì)于神圣意志并沒(méi)有意義，神圣意志所履行的準(zhǔn)則就是法則，并且也不存在背離法則的可能性。因?yàn)榈赖略瓌t或理性的實(shí)踐法則對(duì)于神圣意志而言完全是分析的。因此，如果具有普遍性，那么實(shí)踐原則就是實(shí)踐法則，如果不具備，實(shí)踐原則就是實(shí)踐準(zhǔn)則。由此主觀與客觀的差別實(shí)際上乃是針對(duì)實(shí)踐原則的適用效力而言，還并不直接就是思維與存在的區(qū)別。

但康德這種描述只是使我們了解了原則、法則和準(zhǔn)則的聯(lián)系，以及準(zhǔn)則和法則的聯(lián)系，卻沒(méi)有說(shuō)明實(shí)踐原則與法則、準(zhǔn)則的區(qū)別以及這種區(qū)別的可能性。事實(shí)上，只有通過(guò)這種區(qū)分確立實(shí)踐原則的本性或其內(nèi)在機(jī)制，我們才能明晰康德在第二批判所據(jù)以出發(fā)的實(shí)踐立場(chǎng)是怎樣的。

既然實(shí)踐法則與實(shí)踐準(zhǔn)則的差異意味著規(guī)定意志方式的不同，而實(shí)踐原則又是涉指對(duì)意志的規(guī)定，那么評(píng)定實(shí)踐原則是否具有普遍性實(shí)際上是從規(guī)定意志的方式，因而從內(nèi)容方面對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。因此，當(dāng)談?wù)摬煌趯?shí)踐法則與準(zhǔn)則的實(shí)踐原則時(shí)，我們最好將實(shí)踐原則理解為實(shí)踐法則與實(shí)踐準(zhǔn)則的形式。②盡管形式在這里看上去比較空洞，但是如果將對(duì)意志基礎(chǔ)的規(guī)定納入考慮中，那么這種形式也在向我們提示一種不同于道德行動(dòng)者的理性行動(dòng)者的能力，阿利森將之稱(chēng)之為納入論題（Incorporation thesis）。由于這種實(shí)踐原則的最主要的特征就是理性存在者為自己所設(shè)立的③在實(shí)踐知識(shí)中——也就是，必須與意志的諸決定性基礎(chǔ)打交道的認(rèn)識(shí)——一個(gè)人為他自己制定的原則還尚不是他不可避免遵循的諸法則，因?yàn)槔硇栽趯?shí)踐中必須與主體打交道，也就是與它的欲求能力打交道，這種欲求能力通過(guò)它的特殊構(gòu)造可以對(duì)規(guī)則做出多樣的調(diào)整。（CPrR 5: 20;153-154），加之這種原則本身不具備確定的內(nèi)容，所以其最好被理解為提示著理性存在者自身規(guī)定意志的一般過(guò)程④康德有時(shí)也將其稱(chēng)之為“擬定準(zhǔn)則的過(guò)程”（CPrR 5: 30;163）。，雖然在第二批判一直隱而不發(fā)，但這實(shí)際上已經(jīng)是康德在《宗教》中昭然指出的選擇的自由（the power of choice）：

選擇能力的自由具有這樣的、完全為其特有的特征，即它不能通過(guò)任何動(dòng)機(jī)被規(guī)定來(lái)行動(dòng)，除非這個(gè)人把其納入為其準(zhǔn)則（使之成為對(duì)他自己而言的普遍規(guī)則），只有以這種方式，無(wú)論可能是什么，才可以與選擇能力的絕對(duì)自發(fā)性（即自由）共存。（Religion 6: 24;49）

康德把選擇的自由理解為納入準(zhǔn)則的過(guò)程，由于在這里完全忽略了動(dòng)機(jī)的內(nèi)容，所以選擇的自由實(shí)際上也就忽略了決定規(guī)定意志的諸基礎(chǔ)，所以這種納入準(zhǔn)則的過(guò)程（不慮及其結(jié)果）就是理性存在者為自己確立原則的過(guò)程。由于在選擇的自由中，行動(dòng)者必須自己納入不同的選項(xiàng)，所以選擇的自由必然伴隨著意識(shí)。也正因?yàn)槿绱耍档乱矊⑦x擇區(qū)別于低級(jí)的欲求能力：如果它[欲求能力]與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識(shí)相結(jié)合，那它就叫作選擇。（MM 6: 213;374）。既然選擇確立原則的過(guò)程必然伴隨著意識(shí)，而原則又是法則或準(zhǔn)則的形式，所以無(wú)論是實(shí)踐法則還是實(shí)踐準(zhǔn)則都必然伴隨著意識(shí)。①值得說(shuō)明的是，即便我們?cè)谶@里指出康德在實(shí)踐語(yǔ)境下預(yù)設(shè)了選擇的自由，這也并不意味著我們直接完成了康德對(duì)自由的演繹的目標(biāo)。因?yàn)楸M管我們可以承認(rèn)我們?cè)诩{入準(zhǔn)則時(shí)可以納入不同的動(dòng)機(jī)（規(guī)定意志的基礎(chǔ)），但我們的這種納入動(dòng)機(jī)的過(guò)程仍然不能排除被決定的可能。康德在第一批判中明確地指出了這點(diǎn)：“但是，理性本身在它由以制定法則的這些行動(dòng)中是否又為別的方面的影響所規(guī)定，亦即就感性沖動(dòng)而言叫做自由的東西在更高的和更遙遠(yuǎn)的作用因方面是否又會(huì)是自然……這是一個(gè)純?nèi)凰急娴膯?wèn)題。”（B831）

但意識(shí)究竟是以怎樣的方式伴隨著實(shí)踐法則仍然是不明的：其是否只是如我思或者先驗(yàn)意識(shí)伴隨著一切表象，而不管這些表象的來(lái)源（經(jīng)驗(yàn)的還是先驗(yàn)的）以及如何獲得這些表象（被動(dòng)接受的還是主動(dòng)自發(fā)的），因而僅僅是一種形式的、自身沒(méi)有任何內(nèi)容的意識(shí)；或者是實(shí)踐法則本身仍然要求一種為其所獨(dú)有的意識(shí)，正如統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一與分析統(tǒng)一的相互性關(guān)系一樣，以至于沒(méi)有實(shí)踐法則就沒(méi)有這種意識(shí)，沒(méi)有意識(shí)也沒(méi)有實(shí)踐法則，因而充當(dāng)實(shí)踐法則充要條件的意識(shí)？我們可以將前一種意識(shí)伴隨的模式稱(chēng)為“形式伴隨”，而將后一種理解為“實(shí)質(zhì)伴隨”。并且實(shí)質(zhì)伴隨實(shí)際上以形式伴隨為基礎(chǔ)。以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成為例，為了形成知識(shí)，就必須要訴諸我思憑借其范疇功能對(duì)直觀所予的材料進(jìn)行綜合整理。但在整理之前，這些感性所予必須首先為我思所伴隨而成為屬于心靈的表象，因?yàn)槲宜急仨毎殡S我的所有表象，否則這些表象要么是不可能的，要么對(duì)我來(lái)說(shuō)是無(wú)。所以，就范疇是否啟用于意識(shí)伴隨的過(guò)程而言，我們可以區(qū)分出“實(shí)質(zhì)伴隨”與“形式伴隨”，這也分別對(duì)應(yīng)于康德的“經(jīng)驗(yàn)判斷”與“知覺(jué)判斷”、“概念中的再認(rèn)知綜合”與“直觀中的領(lǐng)會(huì)綜合”的區(qū)分。雖然語(yǔ)境有所不同，但既然意識(shí)出現(xiàn)在實(shí)踐語(yǔ)境，我們就不妨借助這種區(qū)分來(lái)嘗試?yán)斫鈱?shí)踐語(yǔ)境下的意識(shí)，以及其與實(shí)踐法則的關(guān)系問(wèn)題。我們需要檢討意識(shí)在實(shí)踐語(yǔ)境中是否也有可類(lèi)比的實(shí)質(zhì)伴隨。

首先，基于形式伴隨模式的意識(shí)仍然不能擔(dān)保實(shí)踐法則不是從類(lèi)似思辨理性推演（如上帝、靈魂）的東西強(qiáng)加給意識(shí)，因而對(duì)實(shí)踐法則的意識(shí)依然很可能是從“理性的先行材料中”“給與”我們。①康德在這里似乎在隱秘地批評(píng)《奠基》第三節(jié)的觀點(diǎn)，證偽從自由演繹出道德的論述正可以被理解為從理性的先行材料推演出道德法則以及處于道德法則下的意識(shí)。這顯然與康德在CPrR5:31 對(duì)理性事實(shí)的理解相沖突：

我們可以把關(guān)于基本法則的一個(gè)意識(shí)稱(chēng)作理性的一個(gè)事實(shí)，因?yàn)槲覀儾⒉荒軓睦硇缘南刃胁牧现校鐝淖杂梢庾R(shí)中（因?yàn)檫@種意識(shí)不是被給與我們的），把它推演出來(lái)。而且還因?yàn)樗炎约鹤詾榈厥┘咏o我們……為了避免將這種法則理解為被給予的起見(jiàn)，我們還必須注意：它不是任何經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是純粹理性的唯一事實(shí)；純粹理性憑借這個(gè)事實(shí)宣布自己是源始地立法的。（CrR 5:31;164-165）

康德于此特別申斥對(duì)基本法則的意識(shí)并不可以從自由的意識(shí)中推演出來(lái)，毋寧說(shuō)它直接將自己施加給我們，這些都在突出對(duì)法則意識(shí)的非派生的原初性。但在另一方面，他又強(qiáng)調(diào)不能將實(shí)踐法則理解為被給予的，因而實(shí)踐法則并非從某個(gè)神秘的地方不分其來(lái)源地被給予（given）意識(shí)，而是根源于（有待被證明的）純粹實(shí)踐理性，而后者得以證明則是通過(guò)對(duì)法則的意識(shí)展現(xiàn)出的原初立法（lawgiving）。因此，既然實(shí)踐法則并非作為某個(gè)既定的東西被動(dòng)地給予意識(shí)，而是主動(dòng)地表現(xiàn)在意識(shí)中，所以我們有更多的理由認(rèn)為康德在這段文本中所強(qiáng)調(diào)的乃是基于實(shí)質(zhì)伴隨模式的意識(shí)。

但即便我們的分析是真的，我們還必須解答這種實(shí)質(zhì)伴隨是如何可能的。另一方面，由于意識(shí)的實(shí)質(zhì)伴隨乃是以意識(shí)形式的伴隨為基礎(chǔ)（我們上文已經(jīng)解答了形式伴隨的可能性），那么我們就必須考察使這種實(shí)質(zhì)伴隨得以可能的根本性因素——實(shí)踐法則的本性，正是這種考察才真正能揭示出實(shí)踐法則與某種意識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系而不僅僅是外在的形式聯(lián)系，并指出這種實(shí)踐伴隨模式的意識(shí)本身在實(shí)踐哲學(xué)中的意義。

在前文中，我們已經(jīng)指出實(shí)踐法則的普遍性在于其以不同于實(shí)踐準(zhǔn)則的方式規(guī)定了意志，康德將這種規(guī)定的根據(jù)進(jìn)一步理解為理性的形式法則（實(shí)踐法則的形式），而非意志的對(duì)象（實(shí)踐法則的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料）（CPrR 5:27;160）。但通過(guò)理性的形式法則規(guī)定意志無(wú)非等同于說(shuō)純粹理性自身已經(jīng)是實(shí)踐的（或者說(shuō)我們具有一種高級(jí)的欲求能力），這正是康德所證成的結(jié)論，而非所據(jù)以出發(fā)的前提。①Allison 正確地指出了Beck 在這一點(diǎn)上犯的錯(cuò)誤（H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,p.233），即主張康德在第七節(jié)所完成的論證實(shí)際上乃是取決于對(duì)理性實(shí)踐能力的依賴（L.W.Beck,A Commentary to “Critique of Practical Reason”,p.169），但這樣無(wú)非是犯了乞題的錯(cuò)誤。因?yàn)闊o(wú)論是在序言還是導(dǎo)言中，康德自己都明確主張以“如果理性是能夠?qū)嵺`的”表述強(qiáng)調(diào)一件事情，理性的實(shí)踐性只是一個(gè)假設(shè)，而第二批判的目的正是說(shuō)明（即使不是嚴(yán)格意義上的論證）這種能力的存在。一言以蔽之，如果實(shí)踐理性的法則具備某種實(shí)在性，那么純粹理性是實(shí)踐的，或者等同地，理性存在者具有高級(jí)欲求能力。因而問(wèn)題就在于實(shí)踐法則如何具有實(shí)在性。

依照文本理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖?，意志的自律?yīng)當(dāng)成為探討實(shí)踐法則實(shí)在性的首要考慮對(duì)象，因?yàn)榭档略凇都兇鈱?shí)踐理性的諸原理》一節(jié)開(kāi)頭明確訴諸這一點(diǎn)：

這個(gè)分析論闡明，純粹理性能夠是實(shí)踐的，亦即能夠獨(dú)立地、不依賴一切經(jīng)驗(yàn)性的東西來(lái)規(guī)定意志，雖然這是通過(guò)一個(gè)事實(shí)，在其中純粹理性在我們這里表明自己實(shí)際上是實(shí)踐的，亦即通過(guò)理性規(guī)定意志去行動(dòng)所借助的道德原則中的自律。（CPrR 5: 42;173）

但康德在第二批判中對(duì)自律的界定卻不免循環(huán)定義之嫌。他徑直將自律理解為意志的根據(jù)，不是被經(jīng)驗(yàn)性的因素，而為理性的純形式所決定。但主張這種自律可以被意識(shí)到實(shí)際上就已經(jīng)直接在意識(shí)中承認(rèn)了理性的純形式對(duì)意志的決定性，因而已然承認(rèn)了純粹理性的實(shí)踐性。據(jù)此而言，如果康德僅僅直接訴諸在第二批判中的自律，那么就很難避免乞題的錯(cuò)誤。實(shí)際上，考慮到康德在（CPrR 5: 31;165）訴諸提出意志立法（“自律”）時(shí)，仍然訴諸的是一種應(yīng)當(dāng)?shù)木邆淦毡樾缘囊?guī)范意識(shí)，那么，自律更應(yīng)當(dāng)被理解為對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)做的先驗(yàn)解釋?zhuān)?/p>

但是在這里這條規(guī)則［對(duì)意識(shí)］說(shuō)：人們應(yīng)當(dāng)絕對(duì)地以某種方式行事。因此這條實(shí)踐規(guī)則是無(wú)條件的，從而是作為實(shí)踐的定言命題被先天地表象出來(lái)的，借此意志絕對(duì)地和直接地（通過(guò)在這里也是法則的實(shí)踐的規(guī)則自身）、并且客觀地被決定。因?yàn)榧兇舛栽诘膶?shí)踐理性在這里是直接立法的。意志被設(shè)想為獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)條件，從而作為純粹意志，由單純的法則形式?jīng)Q定的，這個(gè)決定根據(jù)也被看做是一切準(zhǔn)則的最高條件。

通過(guò)對(duì)“應(yīng)當(dāng)做某事”之意識(shí)的分析，康德指出這種意識(shí)所要求的無(wú)條件性并不可以在經(jīng)驗(yàn)的條件內(nèi)尋找規(guī)定意志的依據(jù)，那么這種意志的依據(jù)就只能在非經(jīng)驗(yàn)、具有普遍性的理性中尋求。因?yàn)槿魏我砸庵镜慕?jīng)驗(yàn)對(duì)象為基礎(chǔ)的實(shí)踐規(guī)則所具有的普遍性都是有條件的，無(wú)論是就影響的類(lèi)型（愉悅、不愉悅、中立）還是就影響的程度而言。所以，單純?cè)V諸經(jīng)驗(yàn)性的解釋?xiě)?yīng)然意識(shí)要求的無(wú)條件性?？档掠滞ㄟ^(guò)著名的“偽證”例子進(jìn)一步說(shuō)明，在這種應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)中，我們甚至意識(shí)到自己可以克服任何經(jīng)驗(yàn)性的欲望，甚至是最為重要的求生欲望，而不去做偽證。這種不做偽證的要求只能在不同感性的層次中尋求。

因此，如果在應(yīng)當(dāng)意識(shí)中表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)條件的普遍性并非幻覺(jué)，那么這個(gè)意識(shí)的產(chǎn)生就必須在一種“純粹而自在的實(shí)踐理性在這里是直接立法”的意志中尋找。因此，意志的自律揭示的乃是應(yīng)然意識(shí)的內(nèi)在機(jī)制。①這一點(diǎn)也更明顯地為康德在GMM 中點(diǎn)出：人們看到人由于自己的義務(wù)而受到法則的約束，但卻不曾想到，人僅僅服從他自己的，但盡管確實(shí)如此普遍的立法，而且人僅僅有責(zé)任按照他自己的、但就自然目的而言普遍的立法的意志而行動(dòng)。（GMM 4: 432;82）所以，我們?cè)趯?shí)踐場(chǎng)景下具有一種規(guī)范性意識(shí)時(shí)，在這種意識(shí)背后理性的立法已經(jīng)悄然發(fā)動(dòng)了：“純粹理性憑借這個(gè)事實(shí)宣布自己是原始地立法的”。因此，對(duì)于實(shí)踐法則的意識(shí)實(shí)際上就是應(yīng)然的意識(shí)，沒(méi)有應(yīng)然意識(shí)所要求的無(wú)條件之普遍性，作為自律形式的實(shí)踐法則就無(wú)從談起；反之，如果沒(méi)有作為自律形式的實(shí)踐法則，那么應(yīng)然的意識(shí)就不免淪為一種大腦的幽靈或心靈的錯(cuò)覺(jué)。正是在這種意義上，我們可以斷定應(yīng)然意識(shí)才是以實(shí)質(zhì)的方式伴隨著實(shí)踐法則。

仿效康德對(duì)自由與實(shí)踐法則關(guān)系的論述（CPrR 5: 5;140），我們可以說(shuō)“理性事實(shí)”亦即對(duì)普遍無(wú)條件性的規(guī)范性之意識(shí)乃是實(shí)踐法則內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的認(rèn)識(shí)理由（ratio cognoscendi），而后者乃是前者的存在理由（ratio essendi）。而認(rèn)識(shí)理由與存在理由的關(guān)系才是正確理解Beck 關(guān)于主觀與客觀劃分的關(guān)鍵。現(xiàn)在，我們可以繼續(xù)處理這個(gè)問(wèn)題：為何這種在應(yīng)然意識(shí)里出現(xiàn)的無(wú)條件法則可以被理解為先天綜合命題？

二、實(shí)踐語(yǔ)境下的感性與先天綜合命題

在CPrR 5:31 說(shuō)明了規(guī)范性意識(shí)的原初性之后，康德又以命題的方式對(duì)這個(gè)意識(shí)的特性進(jìn)行了說(shuō)明：

因?yàn)樗劾硇缘氖聦?shí)］作為一個(gè)先天綜合命題把自己自為地強(qiáng)加給我們，而這個(gè)命題是既非建立在純粹直觀上面，也非建立在經(jīng)驗(yàn)直觀上面的；是否如果我們?cè)O(shè)定意志自由，這個(gè)命題就同時(shí)是分析的？但是對(duì)此，自由作為一個(gè)肯定的概念，就需要一種理智的直觀，而在這里我們完全不可以認(rèn)定這種直觀。

這段話無(wú)疑是令人疑惑的。因?yàn)榭档略谶@里認(rèn)為可以用先天綜合命題來(lái)理解這種意識(shí)的特性。但他通過(guò)拒絕任何種類(lèi)的感性直觀作為理解先天綜合命題的鑰匙；又否定了理智直觀對(duì)我們而言是可獲得的，并且指出，如果存在這種直觀，這個(gè)命題就可能是分析的①在這里康德似乎采用了他在批判前時(shí)期所持有的萊布尼茨——沃爾夫式的觀點(diǎn)，主張對(duì)神而言，一切命題都是同一分析的。，那么他實(shí)際上是拒絕了通過(guò)直觀來(lái)理解命題綜合性的途徑，而這與他在第一批判中的觀點(diǎn)相左。

以主詞與謂詞（均作為概念）的關(guān)系為討論的出發(fā)點(diǎn)，康德將謂詞包含在主詞中或已經(jīng)在主詞中被想到的判斷定義成分析命題，因而分析判斷主詞與謂詞的關(guān)系式是通過(guò)統(tǒng)一性被思維的（A7/B10）。與之相對(duì)，綜合命題則被理解為謂詞沒(méi)有包含在主詞中，而是添加到主詞上，與主詞具有一定的聯(lián)系，但不可以通過(guò)同一性來(lái)思考。（A6-7/B10-11）。在論述一切經(jīng)驗(yàn)命題都是綜合命題時(shí)，康德將經(jīng)驗(yàn)命題理解為對(duì)感性直觀的綜合聯(lián)結(jié)。由于分析命題與綜合命題在主詞與謂詞聯(lián)系的形式上并沒(méi)有差別（S 是P 的形式），那么，正是（經(jīng)驗(yàn)性的）直觀使得綜合判斷不同于前者②這種形式的根據(jù)也依然最早要被理解為知性的運(yùn)行，一如康德在第一批判已經(jīng)指出的，為一個(gè)判斷中的各種不同表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個(gè)直觀中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性。因此同一個(gè)知識(shí)，而且同一個(gè)知性，而且通過(guò)它在概念中憑借分析的統(tǒng)一而造成一個(gè)判斷的邏輯性時(shí)的同一種行動(dòng)，也憑借一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一把一種先驗(yàn)內(nèi)容帶進(jìn)它的表象（B105）。我們不妨將知性的這種特性類(lèi)比于理性，即：理性在實(shí)踐方面既表現(xiàn)為納入準(zhǔn)則的能力，也表現(xiàn)為自身立法的能力。，正是直觀打破了分析判斷中主詞與謂詞的蘊(yùn)含關(guān)系。盡管康德在接下來(lái)也說(shuō)“在先天綜合判斷中這種幫助的途徑［經(jīng)驗(yàn)］是完全缺乏的”（A9/B13）。但這充其量說(shuō)明了在感性范圍內(nèi)經(jīng)驗(yàn)直觀與純粹直觀的不同。實(shí)際上，康德在空間的先驗(yàn)闡明一節(jié)以作為純粹直觀的空間奠定了作為先天綜合命題的幾何學(xué)。③實(shí)際上，要通過(guò)直觀而非通過(guò)非同一性的關(guān)系來(lái)理解判斷已經(jīng)為阿利森敏銳地洞見(jiàn)到，參見(jiàn)Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense,Yale: Yale University,2003,pp.89-94。（B40-41）質(zhì)言之，在第一批判中，直觀乃是綜合判斷或命題的本質(zhì)與必要條件①直觀不能作為知識(shí)綜合判斷的充要條件，乃是因?yàn)榧幢闶窃V諸直觀，如果不借助于知性的運(yùn)作，因而將諸多經(jīng)驗(yàn)性直觀（借助于再生的想象力）聯(lián)系起來(lái)，那么這也不能達(dá)到康德在第一批判中對(duì)將判斷理解為知識(shí)命題的做法。關(guān)于作為經(jīng)驗(yàn)性表象不能達(dá)到知識(shí)的說(shuō)明，見(jiàn)《導(dǎo)論》中康德關(guān)于知覺(jué)判斷與經(jīng)驗(yàn)判斷的說(shuō)明。；沒(méi)有直觀，綜合命題就是不可能的。據(jù)此，康德也在第二批判中直接點(diǎn)出：

在后者[純粹思辨理性]那里，最初的材料不是原理，而是純粹的感性直觀（空間與時(shí)間），后者使知識(shí)先天地可能，雖然這種知識(shí)只限于感覺(jué)對(duì)象。出于單純概念而無(wú)直觀的綜合原理是完全不可能的。相反，綜合原理只有在與感性的直觀相關(guān)聯(lián)時(shí)，從而只有在與可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)聯(lián)時(shí)才能發(fā)生，因?yàn)槲ㄓ信c這種直觀相聯(lián)結(jié)的知性概念才使我們稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。②舒遠(yuǎn)招傾向于將綜合的根本性質(zhì)歸于范疇，他舉例說(shuō)明因果性范疇才是將兩個(gè)不相干的東西聯(lián)系起來(lái)的第三者，并試圖引用第一批判（B35-36）的引文支撐他的觀點(diǎn)。盡管他將未知之物X 理解為范疇的文本解讀是可以接受的，但他忽視了范疇之所以可以將兩個(gè)不相關(guān)的東西在實(shí)存上聯(lián)系起來(lái)，正是通過(guò)與直觀的結(jié)合（依正文引文可見(jiàn)），這正是先驗(yàn)演繹的任務(wù)所在。就此而言，我也不敢認(rèn)同他對(duì)先驗(yàn)圖示作用的認(rèn)識(shí)，因?yàn)榉懂犞挥型ㄟ^(guò)先驗(yàn)圖示才能應(yīng)用于直觀，才可以具有綜合的性質(zhì)。否則，因果概念就會(huì)作為形式邏輯的概念，表現(xiàn)為以假言的方式連接直言命題，因而表達(dá)的乃是命題或判斷之間的關(guān)系。關(guān)于他的觀點(diǎn)，可參見(jiàn)舒遠(yuǎn)招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第5 期。（CPrR 5: 42;174）

既然在理論哲學(xué)的框架中，綜合命題的達(dá)成不能不借助直觀，那么康德為何以及何以可能在論述理性事實(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)一種不借助于直觀的先天綜合命題？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，牢記康德關(guān)于實(shí)踐知識(shí)與理論知識(shí)區(qū)分的教導(dǎo)是十分有益的。

確實(shí)，如果我們單純從理論理性的角度來(lái)審視理性的事實(shí)，那么我們便很難在理論中找到其位置，但這是否就意味著理性事實(shí)作為實(shí)踐知識(shí)在根本上是不可能的？于此，康德在闡明實(shí)踐理性奠定了先驗(yàn)自由之實(shí)在性（盡管局限于實(shí)踐領(lǐng)域）時(shí)點(diǎn)出了理論語(yǔ)境與實(shí)踐語(yǔ)境的區(qū)別①實(shí)際上自第二批判開(kāi)始，康德就經(jīng)?；谧匀桓拍畹睦碚撆c自由概念的理論來(lái)說(shuō)明這種不同。：

憑借這種能力［純粹實(shí)踐理性］，先驗(yàn)自由從現(xiàn)在起也就確立了起來(lái)，……但思辨理性只能將自由概念以或然的，即并非不可思維的方式樹(shù)立起來(lái)，而不能確保它的客觀實(shí)在性，而且思辨理性如此辦理，只是以免將那些它至少必須承認(rèn)可以思維的東西，假定為不可能，從而危及了理性的存在，使它陷入懷疑主義中。（CPrR 5: 3;139）

據(jù)此，即便是從思辨理性的角度來(lái)看，在實(shí)踐語(yǔ)境下得到確立的先驗(yàn)自由也并非在邏輯上是不可能的，盡管不可避免地缺乏在理論經(jīng)驗(yàn)知識(shí)意義上的客觀實(shí)在性，但這種自由依然是可以思維的，其客觀實(shí)在性可以在實(shí)踐上得到證實(shí)。據(jù)此，在理論知識(shí)上無(wú)效的東西，只要仍然是可思維的，那么其或許可以在實(shí)踐知識(shí)上得到證實(shí)。所以，如果從理論知識(shí)方面將理性事實(shí)理解為先天綜合命題是不可能的，而理性事實(shí)又（至少在實(shí)踐語(yǔ)境下）已然存在，那么我們就有必要審視在實(shí)踐語(yǔ)境下是否存在這么一種可能性，以至于其可以使康德在拒絕直觀的情況下仍然承認(rèn)理性事實(shí)的先天綜合性。

幸運(yùn)的是，盡管康德在第二批判中沒(méi)有給出更多的論述，但他在《奠基》第三節(jié)的開(kāi)頭就提示了如何在實(shí)踐語(yǔ)境下理解先天綜合命題的線索。②實(shí)際上，他在《奠基》第二部分的結(jié)尾就已經(jīng)正面地提出了問(wèn)題：“這樣一個(gè)實(shí)踐的先天綜合命題是如何可能的？”（GMM 4:445;93）在指出道德的原則始終是一個(gè)綜合命題后，康德進(jìn)一步指出：

但是這樣的綜合命題之所以可能，僅僅是因?yàn)檫@兩種認(rèn)識(shí)都通過(guò)一個(gè)第三者的聯(lián)結(jié)而相互結(jié)合起來(lái)，它們都可以在這個(gè)第三者中發(fā)現(xiàn)。自由的積極概念造就了這個(gè)第三者，這個(gè)第三者不能像在自然原因中那樣是感性世界的本性?！@個(gè)第三者是什么，在這里還不能立即指明。（GMM 4: 447;95）

康德在這里指出兩種認(rèn)識(shí)，亦即通過(guò)分析意志自由的觀念可以得出道德及其原則與通過(guò)分析一個(gè)絕對(duì)善的意志的概念并不能發(fā)現(xiàn)與法則在任何時(shí)刻相符合準(zhǔn)則的屬性，盡管該意志本綜合地具備這樣的屬性。由于自由意志與一個(gè)服從道德法則的意志是一回事，所以兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)別乃是在于：第一種認(rèn)識(shí)乃是指出不完善的自由或善良意志與道德法則的關(guān)系，而第二種則是指出這種意志與準(zhǔn)則的合法則性的關(guān)系，所以綜合命題的可能性也就在于不完善意志自身（在客觀上）所遵循的道德法則與其（在主觀上）所履行的準(zhǔn)則的關(guān)系。盡管關(guān)于二者是否沖突以及如何解釋已經(jīng)引起了無(wú)數(shù)的爭(zhēng)論①Allision 在參照國(guó)外學(xué)者的解釋基礎(chǔ)上，對(duì)此作了詳細(xì)而富有洞見(jiàn)的考慮與討論。詳見(jiàn)H.E.Allison,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals A Commentary,Cambridge: Cambridge University Press,2011,pp.279-285。就國(guó)內(nèi)學(xué)界而言，關(guān)于如何理解“兩種認(rèn)識(shí)”，以胡好和舒遠(yuǎn)招為代表的學(xué)者將之理解為定言命令的主謂詞，并將之進(jìn)一步理解為“一個(gè)絕對(duì)善的意志”與“其準(zhǔn)則在任何時(shí)候都可以被視為普遍法則”或“準(zhǔn)則的合法則性”。這種考慮有其道理，因?yàn)榭档略谡劦絻煞N認(rèn)識(shí)之前所討論的是綜合命題的可能性。這樣一來(lái)，從綜合命題的內(nèi)在構(gòu)成要素（在這里表現(xiàn)為主詞與謂詞）似乎是一個(gè)理所應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。就此而言，胡好和舒遠(yuǎn)招的看法則無(wú)可非議，并且他們將這里涉及的絕對(duì)善的意志理解為屬人的、不完善的意志亦屬正確。本文之所如此解釋兩種認(rèn)識(shí)，在根本上是為了突出這一點(diǎn)：就不完善意志而言，準(zhǔn)則合法則性的不可分析性和道德法則的可分析性（因?yàn)槠涫亲杂梢庵荆┑穆?lián)系與張力構(gòu)成了綜合命題的可能性，這一點(diǎn)并不與二者矛盾，甚至與舒遠(yuǎn)招教授借助GMM:412-413 的文本對(duì)綜合命題的見(jiàn)解類(lèi)似，盡管在強(qiáng)調(diào)的方面稍有不同，詳見(jiàn)下文。（參見(jiàn)舒遠(yuǎn)招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第5 期）此外，主詞與謂詞并不足以構(gòu)成認(rèn)識(shí)，因?yàn)橹辽賹?duì)于康德而言，認(rèn)識(shí)都是以命題或判斷的方式呈現(xiàn)出來(lái)，所以，我盡管同意他們?cè)诹x理上的理解，但卻不能接受他們?cè)谖谋旧系慕忉?。，但清楚的是，康德在此借助一個(gè)“第三者”來(lái)說(shuō)明先天綜合命題的可能。而這個(gè)第三者與自由的概念關(guān)聯(lián)，因而不僅具有感性世界的本性。盡管他在這里并沒(méi)有直接告訴我們這個(gè)第三者究竟是什么，但三節(jié)之后，在說(shuō)明定言命令的可能性時(shí)，他終于給出了答案：

這樣，定言命令就是可能的，之所以如此，乃是因?yàn)樽杂傻睦砟钍刮页蔀橐粋€(gè)理智世界的成員；因此，如果我只是這樣一個(gè)成員，我的一切行為就會(huì)在一切時(shí)候都符合意志的自律；但既然我同時(shí)直觀到自己是感官世界的成員；所以這些行為應(yīng)當(dāng)符合意志的自律；這個(gè)定言的應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出一個(gè)先天綜合命題；之所以如此，乃是因?yàn)樵谖冶桓行杂碳さ囊庵局?，還加上了同一個(gè)意志的理念，但這同一個(gè)意志的理念，但這同一個(gè)意志確實(shí)屬于知性世界的，純粹的、對(duì)于自身來(lái)說(shuō)是實(shí)踐的。（GMM 4: 454;100-101）

在這里康德訴諸作為有限理性存在者的意志的兩重決定根據(jù)或“兩種立場(chǎng)”①盡管我更同意同一個(gè)意志有兩重決定性依據(jù)的說(shuō)法，因?yàn)閮蓚€(gè)世界所隱含了存在論假設(shè)在根本上不符合康德批判哲學(xué)的品格。（關(guān)于這一點(diǎn)的討論，可參見(jiàn)Allison 的《康德的自由理論》與《康德先驗(yàn)觀念論：一種解讀與辯護(hù)》）但為了行文的方便，我仍然將采用兩個(gè)世界的說(shuō)法。，毋寧說(shuō)是以兩種立場(chǎng)的統(tǒng)一來(lái)解釋作為先天綜合命題的定言命令之可能性。重要的是，單單訴諸任何一種立場(chǎng)都不能解釋理性事實(shí)作為先天綜合命題的可能性。如果僅僅訴諸理性世界成員的立場(chǎng)，那么應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)就還不能出現(xiàn)。因?yàn)樵谶@種情形下，意志的原則與準(zhǔn)則完全是一致的，因而我們的意志在實(shí)踐層面就相當(dāng)于神的不可錯(cuò)的意志：理性單單通過(guò)自身在實(shí)踐上必然性的規(guī)定者意志（GMM 4:413），或者借用實(shí)踐理性批判中的術(shù)語(yǔ)，這種意志只具有欲求的高級(jí)能力，而不具有低級(jí)能力，所以不存在違背道德法則的可能。實(shí)際上，應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)還需要我同時(shí)肯認(rèn)自己感官世界成員的身份。另一方面，如果單純?cè)V諸感性世界成員的立場(chǎng)，那么我們就完全是被自然法則所決定的，盡管在這個(gè)領(lǐng)域存在理論的先天綜合命題，但由于缺乏先驗(yàn)意義上的自由，應(yīng)當(dāng)更無(wú)從談起。因此應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)僅僅適用于作為兩種身份統(tǒng)一體的有限理性存在者，而這種存在者的意志既受感性觸發(fā)（而非決定）又有被純粹理性所規(guī)定的特性，正是充當(dāng)綜合命題得以可能的“第三者”。②本文在對(duì)第三者的解讀上更接近于胡好的解讀，盡管我不能同意他認(rèn)為可以從自由演繹出道德法則的觀點(diǎn)，因?yàn)樗撟C兩個(gè)最重要的訴求都不是如此可靠：（1）他直接訴諸康德理性具有實(shí)踐理性的一面不免獨(dú)斷，因?yàn)榭档抡窃谧杂X(jué)面對(duì)實(shí)踐理性可能是（由于各種強(qiáng)版本的自然因果決定論）幻覺(jué)的懷疑下，在第二批判重新提出這個(gè)問(wèn)題：純粹理性如何能夠是實(shí)踐的？質(zhì)言之，理性的實(shí)踐性一面從來(lái)不是無(wú)須證明的。（2）他主張“自由具有原因性”也并不是一個(gè)自明的主張，因?yàn)檫@種積極意義上的自由并不能直接從消極自由中推導(dǎo)出來(lái)（這也為阿利森正確地洞徹到，認(rèn)為《奠基》的核心缺陷所在。而胡好卻不知為何，徑直認(rèn)為這種指摘沒(méi)有道理。在此我不敢茍同），如果這種說(shuō)法要成立就不得不訴諸實(shí)踐理性的存在，然而正如前文所述，在決定論或者至少是懷疑論的威脅下，這從來(lái)就不是無(wú)須闡明的。（參見(jiàn)胡好：《康德定言命令式的演繹》，《道德與文明》2012 年第2 期）

胡好關(guān)于“第三者”的五個(gè)特征做了十分精辟的總結(jié)，我們可以參照這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)我們的結(jié)論是否準(zhǔn)確，并回應(yīng)學(xué)界的相應(yīng)質(zhì)疑。其五個(gè)特征如下：（1）第三者能將兩種認(rèn)識(shí)包含在自身中；（2）積極自由揭示出第三者，它不同于單純感性世界的本性；（3）我們對(duì)第三者先天地有個(gè)理念；（4）第三者是同一個(gè)意志；（5）第三者與自然知識(shí)的綜合方式具有類(lèi)比關(guān)系。①同上。

在前文中，我們已然指出，兩種認(rèn)識(shí)乃是在于道德法則的可分析性，和準(zhǔn)則合法則性的不可分析性。既然準(zhǔn)則的合法則性是不可分析的，那么其也就沒(méi)有實(shí)踐上的那種必然性。在這種情形下，要么康德在文本中所指的意志是神圣式的意志（因而突出了實(shí)然的必然性），要么我們就必須認(rèn)識(shí)到準(zhǔn)則的合法則性并非實(shí)然的必然性，而是在規(guī)范意義上的應(yīng)然的必然性。

但是，在前一種模式下，意志的法則與意志的準(zhǔn)則在概念上就是完全一致的，正如康德對(duì)被思維成僅僅具備理性成員身份的人類(lèi)所斷言的那般，根據(jù)這種身份完全可以不借助直觀（對(duì)自己感性世界成員身份的觀察需要感性直觀）而直接推演出這種一致性。但既然康德強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)則的這種屬性不能通過(guò)概念分析的方式得出，所以這種意志只能是不完善的意志。并且我們也看出，神圣意志根本也不適用綜合的方式來(lái)描述。因而，當(dāng)康德斷言不完善的意志在其準(zhǔn)則任何時(shí)候都包含著可以被視為法則的準(zhǔn)則時(shí)，我們更應(yīng)當(dāng)將之理解為對(duì)準(zhǔn)則的一種要求或者規(guī)范，其在任何時(shí)刻都應(yīng)該符合道德法則。所以，能將這兩種認(rèn)識(shí)揭示起來(lái)的恰恰是不完善的意志。

正是在這種意義上，我們也不能完全同意舒遠(yuǎn)招將第三者等同神圣意志的解釋?zhuān)M管他關(guān)于兩種認(rèn)識(shí)的一些見(jiàn)解是十分有見(jiàn)地的。舒氏通過(guò)引用相關(guān)文本（GMM 4: 412-413;66），指出了兩種認(rèn)識(shí)分別關(guān)聯(lián)于道德法則或原則的必然性（客觀的必然性）以及行動(dòng)準(zhǔn)則的必然性（主觀的必然性），否決了不完善意志作為第三者的可能性。盡管他將兩種認(rèn)識(shí)關(guān)聯(lián)于原則和準(zhǔn)則是非常正確的，但問(wèn)題在于他所訴諸的前提：“理性完全決定意志”①舒遠(yuǎn)招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第5 期。。如果理性完全決定意志，實(shí)踐準(zhǔn)則的合法則性就完全可以以概念的方式從這種神圣意志中分析出來(lái)，這顯然與康德在《奠基》第三節(jié)所訴諸的綜合性相悖。而且如果要通過(guò)神圣意志作為定言命令式的條件，無(wú)異于訴諸神來(lái)保證道德哲學(xué)的可能性，這樣也就從根本上威脅著康德倫理學(xué)理性存在者為自己立法的特征：作為定言命令的道德法則的可能性不是通過(guò)我們的意志，反而必須借助于一個(gè)超越的存在。這樣一來(lái)，如果這種神圣意志不存在，那么道德法則甚至是積極自由便都不存在，這也與康德在第二批判中以自由奠定靈魂不朽與上帝存在的說(shuō)法不合（CPrR 5: 4;139）。

此外，關(guān)于第二點(diǎn)，亦即第三者具有不同于感性的本性，由于不完善意志已經(jīng)具備了超感性的一面，所以我們也不能直觀到它本身，而只能觀察到其感性的表現(xiàn)。在這種意義上，第三者的本性確實(shí)不同于純?nèi)弧案行允澜绲谋拘浴薄６?，這個(gè)意志的肯定是與對(duì)應(yīng)然的意識(shí)一并成立的，前者乃是后者的存在理由，后者乃是前者的認(rèn)識(shí)理由。②所以，即便康德在第一批判中主張我們的意志可以不受感性的決定（A532/B562）似乎已經(jīng)提供了第二批判的論證基礎(chǔ)，但由于他還沒(méi)有闡明意志的自律（純粹理性的實(shí)踐性），所以至多提供一種理論上的可能性，而沒(méi)有提供這種意志以（實(shí)踐上）的實(shí)在性。所以這時(shí)期的實(shí)踐理論仍然只是處于“半批判”的時(shí)期。根據(jù)上文的分析，這個(gè)得到承認(rèn)的意志不再僅僅具有純粹理性立法的身份，而同樣具有受感性刺激的特征，所以是同一個(gè)意志。③至于舒遠(yuǎn)招所謂的第三者與定言命令的主詞重合問(wèn)題：將受感性刺激意志理解為不完善的意志會(huì)產(chǎn)生用已蘊(yùn)含在主詞中的謂詞謂述主詞的情況（參見(jiàn)舒遠(yuǎn)招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第5 期），我們只需要認(rèn)識(shí)到，被感性刺激的意志并不在概念的必然性上意味著其遵循道德法則，意志主義或存在主義就可以承認(rèn)意志被感性刺激但不必遵循道德法則，所以不完善意志并不等同于被感性刺激的意志。因而，盡管沒(méi)有訴諸直觀，但感性在實(shí)踐領(lǐng)域仍然以另一種作用充當(dāng)了綜合命題的必然條件。另外，在理論哲學(xué)中，盡管直觀是綜合的必要條件，但是綜合的充要條件則需將直觀與概念結(jié)合的能力或作用，所以其兼具直觀與概念的雙重屬性。由于直觀與概念在理論哲學(xué)中分屬感性與知性，所以綜合的充要條件也是感性與知性的統(tǒng)一。在這種意義上，先驗(yàn)想象力及其產(chǎn)物先驗(yàn)圖示乃是與不完善的（受感性刺激又被理性指引）意志存在可類(lèi)比的地方。

至此，我們已經(jīng)澄清了理性事實(shí)主觀與客觀方面的聯(lián)系以及其先天綜合命題的性質(zhì)，這些都是理解理性事實(shí)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在我們可以處理康德關(guān)于理性事實(shí)的進(jìn)一步論斷——理性事實(shí)的唯一性，并指出同理性自律的理性特征一并構(gòu)成這種唯一性的感性特征。

三、理性事實(shí)的唯一性與敬重

康德在CPrR 5:31 再次指出了理性事實(shí)的唯一性：

為了避免將這個(gè)法則誤解為被給予的起見(jiàn)，我們還必須注意：它不是任何經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是純粹理性的唯一事實(shí)；純粹理性憑借這個(gè)事實(shí)宣布自己是原始地立法的。

在之前，我們將法則的非給予性理解為理性事實(shí)（應(yīng)當(dāng)意識(shí)）背后的運(yùn)作機(jī)制：只要應(yīng)當(dāng)意識(shí)出現(xiàn)，那么法則就已經(jīng)自動(dòng)運(yùn)行起來(lái)，我們意志的決定性依據(jù)就不再僅僅為欲望偏好所主導(dǎo)，而必須考慮純粹理性的要求，即便我們?nèi)匀挥锌赡懿怀鲇诩兇饫硇缘囊笮惺隆，F(xiàn)在，康德在這里強(qiáng)調(diào)理性事實(shí)的唯一性。由于康德在這里將理性事實(shí)區(qū)別于任何經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，所以一種自然的解讀就是，康德在這里僅僅是為了將理性事實(shí)區(qū)別于多種多樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，如對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)性格的總結(jié)（社會(huì)叢林法則之類(lèi)），因而關(guān)于理性事實(shí)之唯一性更多強(qiáng)調(diào)的是其不同于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一面。①P.Kleingeld,“Moral consciousness and ‘fact of reason’”,p.60.這自然是十分敏銳而具有說(shuō)服力的說(shuō)法。

但是，我們也注意到，這種強(qiáng)調(diào)盡管是正確的，但康德在這里強(qiáng)調(diào)的是關(guān)于純粹理性的唯一事實(shí)。換言之，事實(shí)的唯一性乃是針對(duì)理性而言，所以盡管經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)不同于理性的事實(shí)，但這也不必然得出理性事實(shí)只有一個(gè)的結(jié)論。事實(shí)上，如果我們考慮到康德在純粹理性批判部分也指出理性對(duì)各種知識(shí)的調(diào)節(jié)有出自自身的原理（同質(zhì)性原理、具體化原則與形式的連續(xù)性原理）（A649-668/B677-696），那么至少關(guān)于理性事實(shí)唯一性的說(shuō)法是可懷疑的。

事實(shí)上，關(guān)于這一點(diǎn)也至少有兩種可辯護(hù)的策略。一種策略是通過(guò)強(qiáng)調(diào)理性本身自律的特征作為理性的唯一事實(shí)，而其他的理性原則只是理性自律原則的不同表現(xiàn)，這一出于康德學(xué)說(shuō)整體性考慮的思路已經(jīng)為以?shī)W尼爾為代表的學(xué)者們大加發(fā)揚(yáng)。①O.O’Neil, Construction of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy,Cambridge: Cambridge Press University,1990,pp.51-65.但這種思路很難說(shuō)十分適合于對(duì)此段文本的解釋?zhuān)驗(yàn)榭档略谶@里顯然更多地訴諸實(shí)踐語(yǔ)境，尚未上升到其對(duì)理性系統(tǒng)性的考慮。因而，這種唯一性最好被理解為關(guān)于實(shí)踐理性的唯一事實(shí)，而康德也明確在《奠基》中表示“自律原則是唯一（sole）的道德原則”（GMM 4: 440;89），而所謂的普遍法則公式（FUL）、人性公式（FH）與自律公式（FA）“在根本上是同一個(gè)法則的三個(gè)公式”（GMM 4: 436;85）。鑒于自律原則揭示了純粹理性如何是實(shí)踐的，那么我們也就可以接受康德關(guān)于實(shí)踐理性事實(shí)之唯一性的論斷。但既然這種理性事實(shí)是實(shí)踐的先天綜合命題，并且有限理性存在者受感性刺激意志充當(dāng)了先天綜合命題的基礎(chǔ)，自律僅僅解釋了其理性運(yùn)行的部分，所以要想闡明理性事實(shí)的唯一性，我們還必須考慮理性事實(shí)的感性特征，亦即康德所指出的唯一的道德情感——敬重。

關(guān)于敬重，康德在《奠基》和第二批判中都有過(guò)論述，并指出了敬重的兩個(gè)核心特征：（1）敬重是由實(shí)踐理性產(chǎn)生的，以及（2）敬重充當(dāng)使這一法則成為主動(dòng)準(zhǔn)則的動(dòng)力。（CPrR 5: 76/GMM 4: 401）。但這兩個(gè)特征看上去都非?？梢?。首先，如果康德堅(jiān)持感性與知性或理性的二分，那么敬重作為一種情感如何能是一個(gè)理性的產(chǎn)物？其次，即便承認(rèn)前者，如果道德法則必須通過(guò)敬重的情感才能規(guī)定意志，那么康德仍然不能擺脫道德情感論（盡管是間接的）的風(fēng)險(xiǎn)，因而這很可能意味著實(shí)踐理性直接提供了一種敬重的情感，并且通過(guò)這種情感在與自愛(ài)情感的競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勝來(lái)促使我們將實(shí)踐理性提供的法則當(dāng)成我們行為的準(zhǔn)則。

就第一個(gè)問(wèn)題而言，就能力的二分而言，單單通過(guò)對(duì)實(shí)踐理性或理性成員身份的分析確實(shí)不能得出情感。但就有限理性存在者而言，由于其是感性與理性的統(tǒng)一體，其意志既受感性刺激又被理性引導(dǎo)，便使得理性以其意志為樞紐產(chǎn)生情感得以可能：如果意志是完全自律的，那么就會(huì)產(chǎn)生敬重的情感；如果意志是他律的，產(chǎn)生的就只是出于偏好的快感、不快或漠不關(guān)心。進(jìn)而言之，由于意識(shí)一直伴隨著意志的選擇過(guò)程，所以其本身具備意志的感性與意志的理性兩種樣態(tài)。應(yīng)然意識(shí)所要求的無(wú)條件的普遍性乃是意識(shí)的理性樣態(tài)，而敬重作為一種情感則是意識(shí)的感性樣態(tài)。①Allison 也指出，關(guān)于敬重這種道德情感并不能被認(rèn)為是通過(guò)對(duì)道德法則責(zé)任力量的意識(shí)不經(jīng)意產(chǎn)生出來(lái)的心理狀態(tài)，毋寧說(shuō)是這一個(gè)意識(shí)的感性一邊。（參見(jiàn)H.E.Allison, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.130）

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)澄清的是，盡管康德確實(shí)指出敬重充當(dāng)了道德法則得以踐行的動(dòng)力，但這并不意味著，道德法則不能直接成為意志的根據(jù)，而必須借助于敬重的情感。確實(shí)，康德強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)赖路▌t作為意志的決定根據(jù)時(shí)會(huì)損害偏好，而由于一切偏好和感覺(jué)都是建立在情感上，他進(jìn)一步得出理性瓦解偏好的方式對(duì)情感的否定作用本身亦是情感，似乎在文本上支撐了理性通過(guò)敬重來(lái)成為行動(dòng)者動(dòng)力的說(shuō)法。但是，我們也注意到，這種說(shuō)法實(shí)際上預(yù)設(shè)了比文本更多的東西，即敬重作為一種情感乃是實(shí)踐理性直接作用于感性的結(jié)果，而實(shí)踐理性是依據(jù)這種感性結(jié)果的強(qiáng)弱與否踐行或不踐行出來(lái)（這取決于敬重的情感能否戰(zhàn)勝其為感性天生所具有的一切情感）。但這種看法很難說(shuō)是十分可靠的，因?yàn)楸M管我們必須承認(rèn)敬重是實(shí)踐理性作用于感性的結(jié)果，但問(wèn)題在于這種結(jié)果是否還需與感性的其他偏好爭(zhēng)勝，還是已經(jīng)是實(shí)踐理性作用于生來(lái)具有偏好的感性的結(jié)果？很明顯的，康德所持的乃是后一種觀點(diǎn)：

相反，那構(gòu)成了我們一切偏好基礎(chǔ)的感性情感雖然是我們稱(chēng)為敬重的這種感受的條件，但這種情感的決定原因存在于純粹實(shí)踐理性之中，并且就其源泉而論這種感受不是本能的，而必定意味著是出于實(shí)踐作用的。（CPrR 5:75;201）

在這里，由于作為敬重條件的感性已經(jīng)包含了一切偏好的可能性，所以當(dāng)純粹實(shí)踐法則作用于感性時(shí)，便已經(jīng)貶損了這些偏好，由于在感性中沒(méi)有先天傾向道德的情感（至少康德式如此主張），所以這種貶損也是必然的，而敬重則是實(shí)踐理性作用于感性的（至少對(duì)我們這種其意志受感性刺激的理性意志而言的）必然結(jié)果，所以敬重實(shí)際上是道德法則在感性上的表達(dá)。①據(jù)此，瑞斯（Andrew Reath）的洞見(jiàn)無(wú)疑是正確的，這個(gè)作為結(jié)果的道德情感以成為某種東西，就像我們?cè)谄渲薪?jīng)驗(yàn)到純粹實(shí)踐理性的活動(dòng)的方式而告終。（A.Reath, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory,Oxford: Oxford University Press,2006,p.10）類(lèi)似的觀點(diǎn)也可參見(jiàn)G.Banham,Kant’s Practical Philosophy: From Critique to Doctrine,New York: Palgrave Macmillan Press,2003,pp.93-118。又由于意識(shí)始終伴隨著這種過(guò)程，所以敬重實(shí)際上是對(duì)道德法則的感性意識(shí)。由于這種意識(shí)的必然性，康德將敬重理解為一種我們可以先天推斷出的情感：“一言以蔽之，依據(jù)法則的理智原因，對(duì)于法則的敬重就是一種可以先天認(rèn)識(shí)的情感?！保–PrR 5: 79;204）

綜上所述，由于我們作為有限理性存在者的身份，只有將應(yīng)然的意識(shí)與敬重情感合言才能揭示實(shí)踐的先天綜合命題的核心基礎(chǔ)：受感性刺激的理性意志。應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)乃是側(cè)重從理性的方面揭示了實(shí)踐理性的運(yùn)行，敬重則是從感性方面完成了這一點(diǎn)。由于意識(shí)始終伴隨著這種運(yùn)行的始終，而且從根本上這種意識(shí)又是關(guān)于道德法則的，所以我們也可以把這種意識(shí)理解為有限理性存在者的道德自我意識(shí)，而這也是唯一的實(shí)踐的理性事實(shí)的應(yīng)有之義。②本文的寫(xiě)作初衷乃是源于南星老師在上課時(shí)所提出的一個(gè)問(wèn)題：“理性的事實(shí)”是否可以在康德理論哲學(xué)內(nèi)部找到落腳點(diǎn)，康德在第二批判中的理性事實(shí)是否背離了第一批判中的知識(shí)論？這個(gè)問(wèn)題一直縈繞著我，促使我寫(xiě)成了此篇論文。在修改和定稿過(guò)程中，南星老師和祁簫同學(xué)提供了許多重要的幫助，在此一并表示感謝。