趙越

內(nèi)容提要：亞里士多德《論靈魂》卷二中水手與船在靈魂學(xué)研究中的類比，因其與漫步派靈魂定義的復(fù)雜關(guān)系引起了許多古代評注者的注意。本文試圖結(jié)合現(xiàn)代研究，通過比較阿弗洛狄西亞的亞歷山大與菲洛龐努斯兩位古代作者對這一類比的不同態(tài)度并討論其背后哲學(xué)論證的背景，指出亞歷山大拒斥這一類比的做法，相比后者運用可分離的現(xiàn)實性這一概念來接受這一類比的做法，既能夠在釋經(jīng)立場上更好地解釋亞歷山大文本中的問題，同時也提供了一個哲學(xué)上更合乎漫步派觀點的理解方式。

一、《論靈魂》中的水手類比與困惑

對許多讀者而言，亞里士多德《論靈魂》卷二第一章結(jié)尾關(guān)于水手與船的類比，是令人頗為困惑的：

［T1］然而，沒有什么阻止［靈魂的］某些部分，因其不是任何身體的現(xiàn)實性從而是可分離的。但靈魂作為身體的現(xiàn)實性，是否就像水手之于船那樣，這一點還不清楚。（τι δδηλoν εoτω?ντελχεια τoσματo?ψυχσπερ πλωτρ πλooυ.）①本文譯文如無說明，均從希臘文翻譯，并部分參考英譯。方括號內(nèi)內(nèi)容系據(jù)文意增補，黑體為筆者所加，以示強調(diào)。原文據(jù)Alexander,De Anima with Introduction and Commentary (edited by W.D.Ross,Oxford: Clarendon Press,1961)改。（《論靈魂》，413a8-9。黑體為筆者所加。）

困惑并非毫無理由。正如讀者們熟悉的，從第二卷開始，亞里士多德基于質(zhì)形論與潛能——現(xiàn)實理論，為我們提出了靈魂的定義，即“潛在地具有生命的身體的形式”（412a19-20）及“現(xiàn)實性”（412a21），并且是這一“工具性（ργανικν）身體的第一現(xiàn)實性”（412a27-b1）?；诖?，他進一步刻畫了在這種定義下身體與靈魂之間的關(guān)系：

［T2］沒必要追究身體與靈魂是否為一，正如［沒必要追究］蠟塊與其形狀［是否為一］。（《物理學(xué)》，412b6-7）

［T3］因此，靈魂或其某些部分（如果它自然地有部分）不能從身體分離，就不是不清楚的了。因為某些部分的現(xiàn)實性屬于那些部分自身。（《物理學(xué)》，413a3-5）

在亞里士多德看來，身體與靈魂分別作為質(zhì)料與形式，以及潛能與現(xiàn)實性，應(yīng)當(dāng)如同蠟塊與其所具有的形狀一樣，是緊密而不可分割的。只要某一個別生命體作為生命體現(xiàn)實地存在著，它就必然是某一特定種類的靈魂與其相應(yīng)身體的結(jié)合，我們也“不必去追問”二者是否為一這樣的問題。當(dāng)然，這種對靈魂——身體關(guān)系的刻畫是非常概括性的，不過讀者仍會自然地期待，亞里士多德將以一種確定的態(tài)度結(jié)束該章的論述，隨后進入后續(xù)的討論。然而正是在這里，他卻拋出了一個水手與船的類比，并在指出了某種疑難卻又未加說明和解答的情況下，簡單地表示“關(guān)于靈魂大致輪廓上的界定與刻畫就是這樣”①亞里士多德：《論靈魂》，413a10。，之后直接進入了第二章的討論。

這樣的處理很難不從兩個方面使讀者感到困惑。首先，如果靈魂——身體的關(guān)聯(lián)已經(jīng)在上文中得到了確立，那么為什么面對船與水手的類比，亞里士多德卻違反了讀者的期待，并給出了“不清楚”這樣的措辭？這很容易使人感到，他在貫徹自己的靈魂定義時，似乎在這一類比上遇到了某種阻力，或者至少他不想在這一階段給出自己的結(jié)論。其次，進一步講，水手與船這一類比本身也是奇怪的。與蠟塊和形狀的類比不同，由于現(xiàn)實中的水手與船顯然是兩個可以互相獨立存在的物體，因此這種類比會很自然地使讀者產(chǎn)生某種關(guān)于身體與靈魂的二元論的第一印象。畢竟，如果靈魂能被類比為一個能夠離開船而獨立自存的水手，那么我們就很難不去聯(lián)想靈魂與身體可以是兩個分別獨立的實體，而這樣一來，靈魂與身體的關(guān)聯(lián)也就很容易像水手與船那樣，被看作是一種非本質(zhì)性的聯(lián)系。但如果是這樣，這種二元論與非本質(zhì)聯(lián)系的聯(lián)想又與上文中靈魂——身體的緊密關(guān)系之間存在著明顯的張力，這又將把讀者帶回到最初的困惑中：即便從文本評注的角度來說，二元論與非本質(zhì)的聯(lián)系并非水手與船類比唯一的解釋，但讀者很容易覺察到這里可能存在的張力；既然如此，他又為什么不直接反駁這一說法，以避免不必要的誤解，卻只是不清不楚地跳過了這個話題，而且還是在剛剛提及了某些靈魂部分可以與身體相分離這一可能性的情況下？

這些文本上帶來的困惑當(dāng)然引起了研究者們的注意。Ross 與Shields 在其各自的《論靈魂》評注中，都用了“令人驚訝”這樣的措辭來形容這一章的結(jié)尾。②分別參見Alexander,De Anima with Introduction and Commentary,edited by W.D.Ross,p.214，及C.Shields,Aristotle: De Anima,Oxford: Clarendon Press,2016,p.179。雖然Ross 試圖通過修訂此處的文本來避免上下文中的直接沖突，但這一做法并未得到廣泛的認(rèn)可。③早在其1956 年校訂的牛津古典文本（OCT）版本中，Ross 就在?？睓谥刑岢隽藢⒕渥有薷臑椤唉应?δ δηλoν ε oτω? ντελχεια τo σματo? ψυχ <>σπερ πλωτρ πλooυ”這一可能。在Ross 編輯的De Anima with Introduction and Commentary 一書中，他進一步按照此讀法修改了正文，并將句意變?yōu)榱恕癰ut it is still uncertain whether the soul is the actualization of the body in the way we have discussed,or is related to it as a sailor is to his ship”（Alexander,De Anima with Introduction and Commentary, edited by W.D.Ross,p.212），在他看來，這一讀法能較好地規(guī)避水手與船的類比與上文中靈魂作為身體現(xiàn)實性學(xué)說直接抵觸的困境，并將問題轉(zhuǎn)化為在兩種方式中選擇什么是現(xiàn)實性（Alexander,De Anima with Introduction and Commentary,edited by W.D.Ross,pp.214-215）。不過，下面提及的研究者們都并未認(rèn)可Ross 的這一改動。因為很多現(xiàn)代研究者依然相信，既然亞里士多德已經(jīng)給出了靈魂作為現(xiàn)實性的定義，并在這里指出了生命活動在靈魂——身體關(guān)聯(lián)中的重要地位，那么只要能夠具體闡明靈魂作為現(xiàn)實性的方式，這里的困惑與二元論的聯(lián)想就會迎刃而解。①以Tracy 為例，通過對《論靈魂》卷一以及亞里士多德其他作品中船只類比使用情況的分析，她指出，亞里士多德一般在與運動相關(guān)的論述中使用這一類比，如用于說明某一物運動的原因是否在其自身之內(nèi)，以及論述物理層面的運動因果性等。由于靈魂作為身體的形式因的原則已經(jīng)確立，下一步任務(wù)就是探索靈魂作為生物活動的動力因方面的作用，盡管在這里類比呈現(xiàn)的還只是一項尚未展開的工作。相比之下，試圖直接處理分離這一措辭的作者則并不很多。Hamlyn 認(rèn)為，這一類比可能與卷三第五章對理智的討論相連；但即便如此，我們也不能排除它只是羼入正文的一條筆記這一可能性。此外，Easterlig 認(rèn)為，這一類比意在提供一種完全不同于上文視力與眼睛類比的靈魂——身體之間的新聯(lián)系。亞里士多德意在提及一種希臘傳統(tǒng)的類比，并將類比項改為現(xiàn)實性中包含的動力因，從而與《論靈魂》卷二第四章的論述建立聯(lián)系。Hardie 提出，這一類比在展示了現(xiàn)實性理論的不確定性之外，也可以與《論動物運動》的相似類比建立聯(lián)系（701b24-28），并進一步將其理解為對靈魂的定位及其通過心臟與身體生命活動的聯(lián)系的說明；Bos 同樣將其與《論動物運動》相聯(lián)系，認(rèn)為這里談?wù)摰纳眢w已經(jīng)不再是可見的身體，而是作為靈魂工具的精氣（pneuma）。在他看來，靈魂作為形式引導(dǎo)著這一工具性身體發(fā)展出感覺與理智能力。另一方面，從靈魂與身體分離角度入手的作者還有Polansky。他主張此句承接上面的討論，處理了靈魂部分，特別是理智的分離性問題。Gendlin 則主張，這里探討的依然是靈魂作為身體的動力因，而探討靈魂是否可以分離存在的問題則是下文第二章的工作。但總而言之，由于亞里士多德并沒有返回這一討論，Shields 在羅列了多種現(xiàn)代研究者們的解釋后承認(rèn)，基于類比本身存在的多種解讀可能性，這些解釋中事實上“沒有哪一個能超越其他競爭者而備受青睞”。參見C.Shields,Aristotle: De Anima,p.181。

事實上，這一類比早在古代作者那里就引起了相當(dāng)多的注意。盡管亞里士多德最重要的古代評注者阿弗洛狄西亞的亞歷山大為《論靈魂》撰寫的評注并未流傳下來，但在他系統(tǒng)闡釋漫步派靈魂學(xué)說的《論靈魂》②為避免與亞里士多德的同名著作混淆，該書以下均稱為De Anima liber。這一原創(chuàng)著作中，他也基于解經(jīng)之外的視角，用了不少的篇幅來討論這一類比。同樣，在其后的新柏拉圖主義評注者，包括忒米修斯、菲洛龐努斯以及辛普里丘在內(nèi)③現(xiàn)代學(xué)者大都同意，目前流傳下來題為辛普里丘的《論靈魂》評注存在作者歸屬的爭議。參見Urmson 在其評注譯本Simplicius,On Aristotle On the Soul 1.1-2.4 (translated by J.O.Urmson,notes by P.Lautner,London: Gerald Duckworth)中撰寫的序言。后文中涉及的評注部分（即截至第二卷章四的評注）可能為真作，但由于不對文章的論述結(jié)果產(chǎn)生大的影響，文中暫不討論其真?zhèn)螁栴}。，也都在自己的評注中留下了對這個類比的解釋。對后者來說，水手與船的類比刻畫的，實際上是理智靈魂作為一種可分離的現(xiàn)實性與身體之間的關(guān)系，而水手之于船的地位也暗示了理智靈魂對人起到的主導(dǎo)作用。基于這些古代作者的遺產(chǎn)，Mittelmann 在2013 年的《新柏拉圖主義的水手與漫步派的船：亞里士多德、亞歷山大與菲洛龐努斯》一文中，詳細(xì)考察并評論了亞歷山大與菲洛龐努斯對這一類比留下的不同解決方案。通過展現(xiàn)對于《論靈魂》靈魂定義中“工具的”（ργανικν）這一詞語的一種特殊的理解方式，他指出，亞歷山大與菲洛龐努斯所共同面對的問題在于，如何將作為工具使用者的靈魂內(nèi)置于工具性的身體之中。通過比較亞歷山大將水手轉(zhuǎn)化為非實體性的“狀況”（ξι?）①一般地，“狀況”在漫步派傳統(tǒng)中主要指某個實體x 所具有的一種非實體性的狀態(tài)，如人所具有的健康或疾病狀態(tài)。（參見亞里士多德：《范疇篇》，8b26-9a13 及《形而上學(xué)》卷五，1022b10-12）對生命體而言，狀態(tài)的存在方式與作為形式的生物靈魂有相近之處，亞里士多德甚至認(rèn)為理智靈魂在心靈表征的意義上，近似于某種狀況（亞里士多德：《論靈魂》卷三，430a15）。在De Anima liber 中，亞歷山大經(jīng)常在對靈魂存在方式的論述中，將狀況與形式相提并論，盡管他并不認(rèn)為狀況本身可以等于靈魂。（參見Alexander,De Anima liber,25.3-9）在這里，將船員視為一種狀況，就是在存在方式的意義上，將其視為某種存在于物體中的非實體性狀態(tài)。的做法，以及菲洛龐努斯在承認(rèn)水手實體地位的同時構(gòu)建一種“功能一元論”（functional monism）的方案，Mittelmann指出，后者能在更好地回避心物平行論（psychophysical parallelism）的同時，將這一類比與后文對理智的探討聯(lián)系起來，而又不至于過度“自然化”（naturalizing）這一討論。因而，在他看來，盡管這兩種理解方式都存在某些不恰當(dāng)之處，但相比之下，菲洛龐努斯提出的解釋應(yīng)當(dāng)是更加融貫的；換言之，就像文章的題目“新柏拉圖主義的水手與漫步派的船”所傳達的，一艘船只必然需要水手，而能夠登上這艘船的，正是新柏拉圖主義提供的水手。

不過，菲洛龐努斯是否為我們提供了這樣一個完美的方案，以至于我們不僅可以借助它解答類比帶給我們的困惑，并且在靈魂——身體之間重新構(gòu)筑緊密的聯(lián)系？在我看來，菲洛龐努斯的方案遠遠稱不上是理想的，因為它在解經(jīng)與提供哲學(xué)解決這兩方面，都有著難以彌補的缺陷。與之相反，盡管亞歷山大的思路同樣存在著疏失，卻在解經(jīng)角度上無論如何是一個更接近漫步派，并且也至少具備同等說服力的方案。為了說明這一點，一方面我將展示亞歷山大提出這一類比的完整語境，并指出水手作為狀況的理解并未在嚴(yán)格意義上構(gòu)成一個對這一類比的獨立的哲學(xué)解決。恰恰相反，他試圖做的是完全拒斥這一類比。另一方面，還要表明盡管菲洛龐努斯的確通過生命體的活動構(gòu)建起了理智靈魂與身體之間的統(tǒng)一，但其深層次的實體二元論立場，以及他理論來源的拼貼特征導(dǎo)致的論證過程的斷裂，都大大削弱了他的論證力量，以至于至少在解經(jīng)層面上，我們很難將其視為一個與亞歷山大旗鼓相當(dāng)?shù)慕忉尫桨浮?/p>

二、亞歷山大：水手是否必要？

讓我們先從亞歷山大自己的論述開始。在De Anima liber中，對水手與船類比的論述共有兩次。第一次論述的語境，是他為了捍衛(wèi)并重新系統(tǒng)表述亞里士多德靈魂學(xué)說的思路，而展開對靈魂在生物體內(nèi)的存在方式的討論。參考《物理學(xué)》卷四第三章，他舉出了8 種某物“在某一者之中”（τoεναιν τινι）的方式，并指出，“水手是以上述的某一方式而在船之中的”①Alexander,De Anima liber,13.11-14.5.。在這其中，最值得注意的是以下兩種方式：“以在容器或處所內(nèi)的方式而在另一者之中”（στι τιν τινι κα?νγγεκα?ν τπ），以及“如同形式在質(zhì)料中”（? εδo?νλ）。在一一排除了靈魂存在方式的錯誤選項后，他以很大的篇幅討論了水手與船的比喻。令讀者驚訝的是，與亞里士多德的猶豫不同，他從一開始就給出了一個總體的拒斥態(tài)度——靈魂不應(yīng)當(dāng)以水手在船上的方式而在身體之中。他寫道：

［T4］靈魂也不是以舵手在船中的方式而在身體之中的。因為（1）如果將舵手當(dāng)作掌舵的技藝（τν κυβερντην oτω? λαμβνoι τι?? τν τχνην τν κυβερνητικν），那么靈魂就會以某種狀況與形式在質(zhì)料（?ξι? τι? καεδo?νλ）中的方式而在身體中（因為各種狀況就是以這種方式在那些處于某種狀況的東西之中，因為它們［狀況］既是無形體的也是不可從其所在的東西中分離的）。（2）但另一方面，如果將舵手自身當(dāng)作是持有這一狀況的，那么（2.1）靈魂就會是一個物體（因為舵手是具有身體的），并且是身體中某個以在處所中［的方式］，與其他［部分］相區(qū)割（πoκεκριμν）的部分①意即靈魂將在空間上與身體相互區(qū)隔。；（2.2）而由于并非全部［身體］都擁有靈魂，整個身體也不會有共同屬性或擁有共感（συμπαθ?αυτoδχoν συνασθησιν）②συμπαθ? 派生于πθo?，后者在《范疇篇》的語境中，指某個實體x 所具有的一類被動型的質(zhì)（πoιτη?）（參見亞里士多德：《范疇篇》，9a28-32），在靈魂學(xué)說的語境中指生物靈魂受到外界的刺激時被動產(chǎn)生的性質(zhì)或情感（亞里士多德：《范疇篇》，9b33-10a11），下文中出現(xiàn)的“屬性”一詞，均對應(yīng)這種被動產(chǎn)生的屬性。亞歷山大主張，生物身體是整體地具有靈魂的（參見Alexander,De Anima liber,12.2-3），因此身體必須每一部分都有靈魂，只有這樣，通過靈魂達成的感知或具有的屬性才能遍布于整個生物身體。這里的共同屬性，即指生物各部分所共同擁有的被動屬性。同樣，這里的共感指生物各部分所擁有的一種協(xié)同的感知。參見Alexander,De Anima liber,65.9-11,100.1-8。。進一步地，［靈魂］將會以強力推動身體，而且這樣的靈魂只要能與身體分離（χωριζoμνη），就能再次進入它［身體］，這就會使得同一具身體變得有時具有靈魂，有時又沒有。如果是這樣，那么靈魂進入身體的原因是什么？它又如何進入呢？［靈魂與身體］結(jié)合的原因是什么呢？它的本質(zhì)和自然本性（oσα ατ? καφσι?）又是什么呢？（3）如果靈魂更像舵手，而不是掌舵的技藝，那么它自身同樣會是由質(zhì)料與某個形式構(gòu)成的，而這形式就會是靈魂——如果舵手是基于某物而言（παρ’ o）才是［舵手］，而靈魂也是由于它（παρτoτoυ）才是［靈魂］的話。因為一物是就各自的形式而言才有其所是，舵手也是從其形式上說（παρδτoεδoυ?）而是一個舵手的，不是從其質(zhì)料上。（De Anima liber,15.9-26.論證序號系筆者所添加）

盡管這段文字并非對《論靈魂》的評注，我們甚至不能確定它是否直接指向亞里士多德筆下的水手與船類比，但亞歷山大的論述還是準(zhǔn)確地把握到了將其應(yīng)用于靈魂學(xué)說時所產(chǎn)生的困惑的重點：歸根結(jié)底，水手到底是不是暗示了一種靈魂——身體關(guān)系上的二元論？在他看來，理解水手的角色只有兩種可能性：（1）水手可以理解為駕船的技藝（τχνη），從而也是一種狀況（ξι?）與形式。在這種情況下，水手與船的關(guān)聯(lián)，實際上是質(zhì)形復(fù)合物中形式與質(zhì)料的關(guān)聯(lián)方式。（2）否則，水手就是一個物體，并因而是質(zhì)形復(fù)合物。在前一種情形中，水手實際上直接被轉(zhuǎn)為了亞歷山大所贊同的靈魂——身體關(guān)系：水手與船的關(guān)系只是復(fù)合物中形式與質(zhì)料關(guān)系的一種表現(xiàn)，因而，它能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_亞歷山大自己所主張的質(zhì)形論靈魂觀念。①Alexander,De Anima liber,12.8,15.29-16.3.而就像我們在亞里士多德那里看到的，亞歷山大同樣也認(rèn)為，質(zhì)形論的框架意味著靈魂與身體之間密不可分的關(guān)聯(lián)——生物的靈魂不能離開身體，因為任何質(zhì)形復(fù)合物的形式都不能離開質(zhì)料。②Ibid.,17.9-15,21.17-20.

然而，更值得注意的則是后一種可能。如果不是把水手作為一種非物理性的狀況加以理解，那么在亞歷山大看來，它就只能被視為一個物理性的物體，而水手與船這兩個物理性實體所類比的靈魂——身體關(guān)聯(lián)，也就會區(qū)別于傳統(tǒng)的柏拉圖主義中非實體性靈魂與實體性身體的二元論，而轉(zhuǎn)化為一種物理化的實體二元論。換言之，在這種情況下，水手就只能作為水手自身，也即一個質(zhì)形復(fù)合物或一個有廣延的獨立物理對象來理解，而將這種物理化的理解應(yīng)用到靈魂——身體的關(guān)系上將導(dǎo)致一系列理論后果：它將使靈魂成為與身體相區(qū)隔的一部分，從而阻礙靈魂與身體共同作為生命體的不同部分擁有協(xié)同的感知，還會導(dǎo)致身體以強力被推動，并使得靈魂可以自由進出于身體之中。而這樣的結(jié)果，不是一個漫步派所樂意看到的：盡管在《論靈魂》中，亞里士多德沒有像亞歷山大那樣，明確指出過身體的所有部分都能夠因其空間上屬于一個整體而擁有協(xié)同的感知③Ibid.,65.9-11,100.1-8.，但至少靈魂中的各種屬性與感覺都被他當(dāng)成了靈魂自身無法與身體分離的標(biāo)志④亞里士多德：《論靈魂》，403a6-7,16-20。；同樣，早在卷一中，他就已經(jīng)列舉并駁斥過了作為自然物的生物身體會違反自然地被推動或者靈魂能夠自由出入于身體的主張①Alexander,De Anima liber,406b9-12,407a33-b5,b15-27.另參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，1015a26-28。?？雌饋恚陟`魂作為形式這一定義，亞歷山大有很好的理由拒絕這種物理化的實體二元論。然而這一點還不足以完全解答讀者的疑問：盡管《論靈魂》中水手與船的關(guān)系令人聯(lián)想到一種二元論的圖景，它卻不必然是如此強的物理化實體二元論，因為某種版本的柏拉圖主義二元論似乎也可以滿足這一圖景。那么，亞歷山大為什么拒絕了其他的可能性？

讓我們回到亞里士多德自己對靈魂的定義。盡管他用“如同重新開始”來形容《論靈魂》卷二對靈魂的定義工作②亞里士多德：《論靈魂》，412a4。，但對《論靈魂》的讀者而言，靈魂作為形式的規(guī)定并不是毫無準(zhǔn)備地出現(xiàn)的。至少，亞里士多德在第一卷中就否定了靈魂的一種定義也就是說，靈魂不能是物體（σμα）。③Ibid.,409a31-b5.在這里，我將σμα 籠統(tǒng)翻譯為“物體”，因為它可以指代一切物理性的、有廣延的物體。當(dāng)應(yīng)用于生命物時，它所指代的就是身體。同樣，下文的σματoν 這一形容詞，我將其翻譯為“非物體性”。如果靈魂像德謨克利特主張的那樣是一種物體，那么這就意味著生物的身體與作為物體的靈魂將占據(jù)同一個空間。事實上，如果聯(lián)系到標(biāo)準(zhǔn)的靈魂定義，對德謨克利特靈魂學(xué)說的這一反駁是很好理解的：無論多么精細(xì)，任何被稱為物體的東西都一定是某種質(zhì)形復(fù)合物，并因而在物理世界中占據(jù)空間，而兩個不同的物體占據(jù)同一個空間，顯然違背了一般的物理常識。只有按照質(zhì)形論的框架將靈魂理解為形式，并與質(zhì)料做出不可混淆的本質(zhì)區(qū)分，才能解決這一矛盾。作為形式的靈魂本身無法等同于質(zhì)料，也不同于與質(zhì)料結(jié)合產(chǎn)生的質(zhì)形復(fù)合物。④Ibid.,412a6-10,17.另參見《形而上學(xué)》，1025b31-35,1029a3-7,1043b11-14。正是部分地基于這種對靈魂可能是物體的反駁，亞里士多德才能在卷二當(dāng)中正式提出靈魂的標(biāo)準(zhǔn)定義，并在隨后對其加以進一步的刻畫與論證。某種意義上說，我們可以將靈魂不是物體，當(dāng)作接受質(zhì)形論靈魂學(xué)說的一個理論前提。

然而，對處于公元2 世紀(jì)的亞歷山大而言，捍衛(wèi)靈魂學(xué)說中的質(zhì)形論以及靈魂的非物體性（σματoν），并駁斥一切將靈魂視為某種物體的任務(wù)，卻被重新提上了日程。①Alexander,De Anima liber,11.14,12.5-7,14.18-24,17.11.理所當(dāng)然地，亞歷山大從一開始就宣稱自己將捍衛(wèi)亞里士多德在靈魂學(xué)說上的哲學(xué)立場。（參見Alexander,De Anima liber,2.4-7）這一問題之所以令他感到焦慮，首先是由于斯多亞主義的主張。按照亞歷山大自己的報道，他們同樣認(rèn)為形式與質(zhì)料之間存在區(qū)分，但卻認(rèn)為二者都應(yīng)當(dāng)是某種物體，甚至直接宣稱靈魂是由物理性元素混合而形成的：

［T5］因此，靈魂就不能夠分離且就自身持存，它也不是物體。此外也不能像有些人說的那樣，凡是質(zhì)料或出于質(zhì)料（ληνξλη?）的都是物體（如從斯多亞派［τ? Στo?］而來的那些看法一樣），形式也不是物體。（De Anima liber,17.14-17）

［T7］這些人中包括斯多亞派，他們說靈魂是火和氣以某種方式合成出來的氣息（πνεμα）。（De Anima liber,26.15-17）

無論這種報道在多大程度上忠實于某位斯多亞主義作者的學(xué)說，抑或這其中的一些措辭可能只是泛泛地指向斯多亞主義將質(zhì)料作為一種原則的理論框架②關(guān)于這些報道在斯多亞派殘留文本中的歸屬，參見Caston 在其譯本中的注釋162 和169（Alexander,On the Soul,translated by V.Caston,Part 1,London: Bloomsbury,2012,pp.100,102）。除了一般地可以聯(lián)系到斯多亞派提出的兩大物質(zhì)性原則以及以氣息解釋生命現(xiàn)象的傳統(tǒng)，[T5][T6]還可能直接與克律西波斯存在聯(lián)系。關(guān)于斯多亞派一般的物體主義（corporealism）和二元論立場與亞里士多德之間關(guān)聯(lián)的一個概述，參見Bénatou?l,“Aristotle and the Stoa”,in Thomas Brill’s Companion to the Reception of Aristotle in Antiquity,edited by A.Falcon,Leiden: Brill,2016，特別是第58—61 頁。,重要的是，就像亞里士多德曾經(jīng)面對德謨克利特一類自然哲學(xué)家的物理性靈魂理論一樣，對亞歷山大而言，這種將靈魂物理化并與質(zhì)料性身體相提并論構(gòu)筑出來的物理化實體二元論，顯然也是他捍衛(wèi)靈魂學(xué)說中的經(jīng)典質(zhì)形論框架的重要理論背景。尤其是當(dāng)考慮到斯多亞主義在公元1 世紀(jì)的流行程度，與之論戰(zhàn)的任務(wù)對亞歷山大而言可能是相當(dāng)緊迫的。因此，就像亞里士多德曾針對物理性靈魂，提出這類理論無法正確解釋靈魂與身體的統(tǒng)一，亞歷山大同樣也選擇了經(jīng)典的質(zhì)形論框架，強調(diào)靈魂作為形式的定義，并在指出其理論優(yōu)勢的同時，嚴(yán)厲拒斥任何對形式或靈魂物理化的，從而也是物體的理解方式。①Alexander,De Anima liber,5.2-6.2,11.14-13.8,17.9-15.另見亞里士多德：《論靈魂》，403a6-7,16-20。這種對亞里士多德的跟隨有時甚至顯得有些刻板，比如針對[T6]的論證，他便強調(diào)形式從質(zhì)形復(fù)合物中分割的方式，絕不能夠是物理的。②Ibid.,18.15-20.因為形式不像質(zhì)料那樣在空間中擁有廣延，它作為復(fù)合物的部分也無法通過物理切割的方式被分離出來。而這一論證除了建立在《形而上學(xué)》對于部分的不同范疇劃分③亞里士多德：《形而上學(xué)》，V.25,1023b12-26。之上以外，幾乎就是對《形而上學(xué)》中相似說明的重復(fù)④Ibid.,1023b23,1035a6-7,1035b21-23.可參照亞歷山大的《〈形而上學(xué)〉評注》（以下簡稱In Met.），424.17-29。。同樣地，與這種否定性的論述相對，亞歷山大為靈魂給出的定義也幾乎是逐字逐句地沿襲了《論靈魂》的原文：靈魂就是形式，并且是“自然的工具性身體的第一現(xiàn)實性”⑤Alexander,De Anima liber,16.12.。在他看來，只有正統(tǒng)的質(zhì)形論框架才能正確表述靈魂——身體之間的緊密關(guān)系，并避免二元論的立場。⑥Ibid,4.10-13,21-23.而且，為了防范實體二元論的出現(xiàn)，亞歷山大在繼承了靈魂作為生命物的形式，屬于自然生成的實體（oσα）這一觀點的同時⑦亞里士多德：《論靈魂》，412a8,19-21;Alexander,De Anima liber,5.3-4,5.22-6.2.，仍然明確地指出靈魂“并不就自身而是實體”（oκ oσα τι? ατκαθ’ ατν）⑧Alexander,De Anima liber,12.7-8.，因為靈魂只是一種“狀態(tài)與能力”（μνξι? τε καδναμι?），就像某種技藝一樣，它在活動中的施展必須有賴于某個質(zhì)料性的身體，因而不能夠單獨存在⑨Ibid.,9.20-22,16.8-18,22.13-17.在16.18，他明確宣稱，作為能力的第一現(xiàn)實性，就是“靈魂的本質(zhì)”（ τ? ψυχ? oσα）。。

明確亞歷山大的這一焦慮，對理解他的回應(yīng)方式是重要的。因為正是出于這種焦慮，靈魂——身體中的二元論圖景對于他而言，首先意味著一種急需駁斥的物理性的實體二元論。同樣由于這一點，在水手與船的類比中，任何將水手的角色視為某種體內(nèi)小人（homunculus），或承諾它能夠擁有任何超出狀態(tài)與形式的形而上學(xué)地位的做法，都將立即崩塌為一種物理性的實體二元論，并導(dǎo)致靈魂——身體之間的緊密關(guān)系遭到減弱。這種焦慮甚至強烈到了這樣的地步，以至于他在一開始就指出，靈魂不能以水手在船上的方式而在身體之中。換言之，這個類比最首要的含義在他看來就是二元論的。如［T4］中（3）所展示的，他嚴(yán)格區(qū)分了物理性的水手自身及其所擁有的技藝。如果我們談?wù)摰氖乔罢?，那么這就只能是在說一個物理性的實體，它永遠不能和形式畫上等號。①Alexander,De Anima liber,17.9-18.10.在這種情況下，拯救這一類比的唯一方法，只能是徹底去除水手本身的物理性實體地位，并將其理解為與靈魂的標(biāo)準(zhǔn)定義相符的狀況與形式。②我在這里沒有特別論述[T4]中（3）的反駁，部分地是由于亞歷山大在De Anima liber,17.18-18.7給出了一組更詳細(xì)的論證，但是該處存在一些比較難處理的文本?？迸c理解問題。他的觀點主要認(rèn)為，如果某個形式F 能夠繼續(xù)被分為二階的質(zhì)料mF 與形式fF，那么二階形式fF 與F 兩個本應(yīng)相異的形式就將會是“合同”（συvαμφoτ?ρ）的。但這一“合同”究竟是指它們在數(shù)上同一，屬于同一個種，還是指它們扮演了相同的理論角色，對此存在著不同的看法。參見Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.101 及“Qualities and Bodies: Alexander against the Stoics”,Oxford Studies in Ancient Philosophy,25,2003,p.317。但無論其效力如何，（3）作為一個將質(zhì)形論套用在物理性形式之上的歸謬論證，針對的是某種物理性實體二元論的立場，這是毫無疑問的。

基于這種二元論的理解，我們也就更清楚為什么當(dāng)詳細(xì)論證靈魂不能是元素也不可能從身體中分離時，亞歷山大會再一次將水手與船的類比拿出來當(dāng)作攻擊的靶子了。這一次，他甚至沒有給出肯定這一類比的理解方式：

［T8］動物的靈魂也不像有人說的那樣［雖然］是形式，但作為形式卻好像某種可分離、就其自身［存在］的實體那樣（εδo? δ? oσαν τινχωριστν τε καατν καθ’ ατν），比如船上的舵手，因為舵手也是船的形式與完滿。這樣說的人同樣并不正確。因為（1）舵手并非船的形式或完滿，因為［船］沒有了舵手依然是船。然而，也不能說舵手是船的實現(xiàn)活動的形式（τ?νεργεα? τ? νε? εδo?κυβερντη?），［因為］船的實現(xiàn)活動是就其如此這般的形狀（καττoινδε σχμα）而產(chǎn)生于船之中的，這才是它的形式，而舵手對這［一實現(xiàn)活動］做出了某些貢獻。但是靈魂是動物之為動物的形式，而不僅僅在［動物］活動的時候才賦有靈魂。正是由于這一原因，靈魂才是［身體的］第一現(xiàn)實性（πρτηντελχεια）。（2）靈魂作為動物［形式］的方式也不同于舵手作為船的形式，如下事實可以顯示這一點：即便舵手離開了，船依然持存著，但一旦靈魂離開了，動物就不再是動物。所以靈魂更應(yīng)當(dāng)與船的形狀做類比。因為船有其如此這般的所是，就像動物就靈魂而言一樣。進一步地，（3）水手并不通過整艘船呈現(xiàn)出來，但動物的整個身體都是具有靈魂的（μψυχoν δπν ττoζoυ σμα）。（4）何況，如果靈魂是以這一［水手的］方式在身體之中的，那么它就有可能在［與身體］分離之后再一次進入身體。因為如果靈魂是這樣一類東西的話，那又有什么能將它保留在身體內(nèi)呢？進一步地，（5）身體也不會就其自身的自然本性而運動了（καττν ατoφσινσται τσμα κινoμενoν），而這樣它就會違反其自然本性運動。但任何違反自然本性且被強迫的變化，事實上都是由于遭遇了物體性的阻礙（δισωματικ?ντερεσεω?）才發(fā)生的，因而按照這種說法，靈魂又將會是物體。（De Anima liber,20.26-21.16）

在這里，亞歷山大引入了一種新的觀點：水手的確扮演了形式的角色，并且如他自己所宣稱的，是船的“完滿”（τελειτη?），但這一形式是與船只相分離并且就自身存在的，就像一個物理實體那樣。雖然我們并不能確定這種觀點的歸屬①Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.107 轉(zhuǎn)引了P.Accatino and P.L.Donini,Alessandro di Afrodisia: L’anima.Traduzione,introduzione e commento,Roma: Laterza,1996 的觀點，后者認(rèn)為，公元前1 世紀(jì)的漫步派作者Xenarchus 可能直接以物體主義的方式提及了水手與船在靈魂學(xué)說中的類比，從而亞歷山大或許潛在地將他之前的一些漫步派作者也視為了批評對象。這一點或許能解釋為什么這里的物體主義解讀將形式與完滿這種漫步派色彩很強的概念也包含了進來。但Caston 認(rèn)為，直接將這一類比與Xenarchus 相聯(lián)系尚缺乏證據(jù)。從Doxographi Graeci,388.16-20 普魯塔克提供的報道看，這位漫步派作者主張“形式在就其自身是完善（τελειτητα）與現(xiàn)實性的同時，也與體相連”，從這一簡短的殘篇中我們還難以看出他具有很強的物體主義立場。因此，亞歷山大這里對質(zhì)形論框架中物體主義的批評，或許仍然是針對某些斯多亞派作者展開的。，但亞歷山大顯然不會同意這種實體二元論的論調(diào)。值得我們追問的是：水手在什么意義上可以被當(dāng)作是船的“完滿”？

“完滿”在亞里士多德那里不是一個術(shù)語①參見亞里士多德：《物理學(xué)》，207a21,261a36。，但這并不是說，將完滿與形式并列可能導(dǎo)致超出漫步派立場的理論后果。在《物理學(xué)》中，他曾經(jīng)指出，作為形式（? μoρφ）的自然就是目的（τλo?）。②參見上書，199a30-32。Mittelman 敏銳地指出，亞歷山大對于現(xiàn)實性（ντελχεια）概念有一種字面化的解釋。③Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.553.另見Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.83。從構(gòu)詞上看，“完滿”顯然與“目的”有著明確的關(guān)聯(lián)，某一個x 的現(xiàn)實性得以成立，就意味著一個目的與一種“完滿”的達成。然而，這種目的并不是外來的，它就是內(nèi)在于x，并決定作為x 之所是的形式。因此，亞歷山大總是在論述中將形式與完滿并列起來：

［T9］每一物就它而言才是一物之所是，它就是這一物的完滿（因為生成的某物，當(dāng)其已經(jīng)生成并且停止生成，它就生成出來并且因而完善了，這就是某物的完滿。一旦其形式的生成達到整全的時候，它也就停止生成了），所以說每一個物體都在其形式中達到完滿就是很有道理的了。（De Anima liber,6.29-7.3）

［T10］所有自然生成的某物，其生成都有個何所為，也即某個被規(guī)定的形式與完滿（ρισμνoυ τιν? εδoυ? κατελειτητo?），每一個生成之物都在這里停止其生成。（In Met.,39.1-16）

值得注意的是，盡管完滿這一與目的密切相關(guān)的詞語似乎暗示了某物x在經(jīng)歷一系列活動之后達到的結(jié)果，但亞歷山大在這里談?wù)摰男问脚c完滿，僅僅是就x 的生成過程而言。只要一個物體x 作為x 被生成出來了，無論它是否在歷經(jīng)某種就其自身而言適宜的活動，也不管它是自然物還是人造物，我們都可以說它達成了作為x 的形式與完滿——在這里，形式與完滿首先標(biāo)示的是一種靜態(tài)的狀態(tài)，而非動態(tài)的過程或結(jié)果。事實上，正是在這一意義上，亞歷山大再一次回到了亞里士多德對靈魂的經(jīng)典定義上。就像我們熟悉的那樣，亞里士多德在對靈魂進行定義時，反復(fù)呈現(xiàn)了如同知識與思辨的兩種現(xiàn)實性①亞里士多德：《論靈魂》，412a10-11,22-26。，并且分別將單純的持有與處于活動中視為了二者相互區(qū)別的特征。因此，當(dāng)指出靈魂是身體的“第一現(xiàn)實性”這一經(jīng)典定義時，亞里士多德首先說明的是一個靜止的形式，或者一種能力（δυνατ?）②同上書，417a26。，盡管這一靜態(tài)的形式或能力必然會導(dǎo)向動態(tài)的生命活動。相似地，亞歷山大也承認(rèn)，對某物而言，就其靜態(tài)的形式、狀態(tài)和能力而施展的活動，總是在時間上后于前者，因此形式也首先是就靜態(tài)的能力而言的，活動則總是從能力之中出現(xiàn)的。③Alexander,De Anima liber,9.18-26.值得注意的是，亞歷山大在這里也將靈魂與形式及“第一完滿”（ πρτη τελειτη?）做了等同，這暗示著他有可能將完滿與現(xiàn)實性視為同義詞替換使用。

讓我們再回到他對類比的駁斥上來?？雌饋?，將分離的水手當(dāng)作船的完滿的論調(diào)要想成立，最合理的選擇或許就是主張一艘船只有配備了水手，它才能在航行中真正施展其作為船的工作，并因此才使得一艘船是船。然而，基于亞歷山大自己對完滿的理解，這種辯護是不奏效的。如果船真的有靈魂，那么它只能是作為船被制造出來的形式，也即某個能夠浮在水面上的特定形狀，而無需涉及任何外在的、擴展的物理實體，也不必訴諸它的活動——無論是否有水手、在或不在航行過程中，都不影響船之為船的存在，因為它就其自身已經(jīng)是完滿的。同樣，對任意一個獨立的物理實體x 而言，外在的擴展實體，或基于x 形式與能力施展的特定活動是否存在，并不會直接威脅到x 的本質(zhì)，因為在亞歷山大看來，它們與內(nèi)在地決定了x 之本質(zhì)的形式之間，不具有對等的地位：無論是生物還是人造物，只有形式才決定了x 的本質(zhì)，并因而無法與質(zhì)形復(fù)合物x 分離；也只有基于這種同構(gòu)，我們才能將其應(yīng)用于無法與生物分割的靈魂上。而基于此，除此之外的任何二元論立場，都會因其展現(xiàn)了與質(zhì)形框架相異的關(guān)系，而迅速變?yōu)槲锢硇缘膶嶓w二元論，并因此被再一次拋棄。

這就是亞歷山大在對亞里士多德的跟隨中提出的論證。從總體上看來，他并不青睞在靈魂學(xué)說中應(yīng)用水手與船的類比。盡管針對的論點與論證的方式存在差異，但他內(nèi)在的立場是一貫的：經(jīng)典的靈魂定義，以及支撐它的質(zhì)形論框架必須得到捍衛(wèi)；而由于在他看來，任何質(zhì)形復(fù)合物的形式都必須是內(nèi)在于質(zhì)料的，所以二元論，尤其是物理性的二元論主張絕對不可接受。在這個意義上，Mittelmann 提供的觀察或許是正確的：亞歷山大希望打造的漫步派的船，的確是一艘沒有水手的船。①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.548.不過，這也許引起人們的另一種疑問：在亞歷山大幾乎全面拒斥了水手與船的類比之后，我們究竟還能在什么意義上說，指出水手只可能作為一種狀況而存在，可以構(gòu)成對這一類比的解決方案？畢竟，水手的類比帶給讀者困惑的原因之一就在于它隱含了對獨立實體的指涉。但看起來，亞歷山大并沒有提供一個獨立的哲學(xué)解決方案。他只是訴諸經(jīng)典的質(zhì)形論框架，取消了獨立實體存在的全部可能性，甚至否定了這一類比本身。即便在總體的拒斥之下，將水手視為狀況的做法能構(gòu)成一個解決辦法，它也只是質(zhì)形論框架的一個特殊案例而已。而這樣的做法，顯然并不符合我們對一個獨立的哲學(xué)解決方案的期待。

三、新柏拉圖主義：并不完美的方案

與亞歷山大對質(zhì)形論的堅持和對二元論的駁斥態(tài)度相反，在新柏拉圖主義評注者那里，水手與船的類比中隱含的實體二元論立場，或靈魂與身體之間更松散的聯(lián)系，不僅不值得焦慮，甚至反而應(yīng)當(dāng)受到歡迎。這種態(tài)度并非全無根據(jù)。的確，亞里士多德承諾現(xiàn)實性是連接身體與靈魂之間的必要紐帶。但既然某些靈魂部分可以因其不是身體的現(xiàn)實性而與身體分離，那么我們?yōu)槭裁床荒苷J(rèn)為，他的確希望通過這個類比暗示我們，這種靈魂部分分離的可能性確實存在，并需要我們設(shè)法對之進行挖掘和詮釋呢？對忒米修斯與菲洛龐努斯而言，答案并不難尋找：這個可分離的部分就是人的理智（νo?）。

我們還記得，亞里士多德確實在《論靈魂》中用沒有被動產(chǎn)生的屬性（παθ?）、在身體中沒有對應(yīng)的質(zhì)料性器官，甚至神圣等特點，對理智進行過刻畫。①如亞里士多德：《論靈魂》，408b29,428aa17-18,27,430a23-26；另參見《論動物部分》641a34-b12，以及《論動物生殖》736b27-29,737a10。而且，即便是在卷一中，當(dāng)他試圖說明靈魂應(yīng)當(dāng)不與質(zhì)料性身體相分離時，他也只是含混地將理智思維（νoω）與身體的關(guān)聯(lián)與想象（φαντασα）捆綁了起來，并留下了“工作與屬性的獨特性”（ργωνπαθημτωνδιoν）作為靈魂分離的理論可能性。②亞里士多德：《論靈魂》，403a8-11。對新柏拉圖主義的評注者來說，這些論述都指向了一個結(jié)論，即理智實際上是靈魂中一個獨特的、可分離的部分。既然如此，當(dāng)水手與船的類比出現(xiàn)時，水手作為一個獨立于船只的實體，一方面駕駛船并參與到其活動中，一方面卻又能與之分離的特殊角色，在評注者們看來，顯然暗示了理智與身體之間的關(guān)聯(lián)。最早發(fā)展這一思路的忒米修斯就這樣指出：

對忒米修斯而言，某些靈魂的部分并非整個身體的現(xiàn)實性，也因此有可能是一種能夠與身體相分離的能力（δναμαι）。因此考慮到《論靈魂》后文中對理智獨特性的論述，他有理由將這一類比看作亞里士多德對后文討論理智可分離性的一個提前說明①另參見In De An.Paraphrasis,6.28-33 對413a1-12 的評注。；因此對他而言，就像水手一樣，理智是一種現(xiàn)實性，但卻是一種可以與身體分離的現(xiàn)實性。但這一點似乎有些奇怪，畢竟亞里士多德為靈魂部分與身體之間的關(guān)系給出的只有兩種選擇，要么因其是身體的現(xiàn)實性而不可分離，要么則相反并可分離。如果承認(rèn)理智總要在身體中呈現(xiàn)其活動，卻又將其確認(rèn)為一種可分離的現(xiàn)實性，這是否是一種矛盾？

回答這一點的關(guān)鍵依然在對于活動與現(xiàn)實性的理解中。在《論靈魂》中，亞里士多德曾用作為人造物的斧子，類比了靈魂的理論角色。斧子的“靈魂”就是使其成為斧子的“作為定義的本質(zhì)”（oσακαττν λγoν）②亞里士多德：《論靈魂》，412b10-15,27。。然而這一本質(zhì)，或用更常用的概念來講，實體性形式，究竟是靜態(tài)的、與其鋒利的外形相伴的切削能力，抑或包含了動態(tài)的切削活動？就像我們在上面看到的，對亞歷山大而言，活動對于形式而言是第二位的現(xiàn)實性，因此他或許更傾向于認(rèn)為，斧子可以在不切削時保有其定義，卻不能在失去它的切削能力后仍然作為斧子存在。但與之不同，忒米修斯卻在評注中指出，斧子的實體性形式除了形狀，還應(yīng)當(dāng)包括作為第二現(xiàn)實性的切削活動（ττμνειν）。③In De An.Paraphrasis,42.19-22.盡管他沒有直接回答水手為什么可以是分離的現(xiàn)實性，但將x 的活動也納入某個x 的實體性形式的做法，確實留下了擴展某個外在實體的可能性：斧子作為斧子不僅是由于形狀，也由于它特定的切削活動，但要追問斧子的活動就不能局限于斧子自身，因為沒有外在的某個使用者，斧子本身是無法施展切削活動的。④需要注意的是，忒米修斯并沒有實際指出這種可能；相反在In De An.Paraphrasis,43.14-19，他主張靈魂作為現(xiàn)實性更多的是第一現(xiàn)實性，并且直接在人造物的類比中將其對應(yīng)到了鋸子的形狀。但這并不影響他將作為活動的第二現(xiàn)實性也納入某個x 的實體性形式之中。

這一理論在菲洛龐努斯那里得到了進一步的發(fā)展。在他看來，要回答現(xiàn)實性如何同時是分離的，最好的辦法就是干脆借用亞歷山大的完滿概念，并改變它的用法：在個別時候，菲洛龐努斯對完滿概念的使用與亞歷山大相同，標(biāo)志著物體生成后靜態(tài)的形式①In De An.Commentaria,9.26-34,100.26-28.值得注意的是，后一處應(yīng)用還是在明確提及亞歷山大名字的背景下展開的。關(guān)于新柏拉圖評注者筆下出現(xiàn)的亞歷山大《論靈魂》評注殘篇及其忠實程度的討論，參見Kupreeva,“Alexander of Aphrodisias and Aristotle’s ‘De Anima’: What’s in a Commentary?” Bulletin of the Institute of Classical Studies,Vol.55,No.1,Ancient Philosophy in Memory of R.W.Sharples,2012。；但更多的時候，他卻將其應(yīng)用進一步擴大到了物體生成之后的運動變化上，并用以寬泛地說明某種變化結(jié)束之后達到的結(jié)果，比如從無知到有知識，以及靈魂中某種狀態(tài)從潛能到現(xiàn)實的改變與生成就可以被稱為一種完滿?；蛘?，它可以標(biāo)志某物x 中的某種特有屬性，如力量可以被稱為身體的完滿。甚至，菲洛龐努斯還將完滿與新柏拉圖主義的一些特有觀念結(jié)合在了一起。通過援引普羅提諾，他宣稱理智思維可以將人的靈魂提升至完滿。②In De An.Commentaria,94.4-7,111.3-35,9.16-26.而基于這種用法，菲洛龐努斯開始主張，如果某一個實體x 的現(xiàn)實性達成就意味著抵達一個目的，并達成一種完滿，那么任何引導(dǎo)x 朝向其目的，并能使其施展實現(xiàn)活動的另一個實體y，也可被稱為x的現(xiàn)實性。③Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.553.他沒有指出菲洛龐努斯在繼承亞歷山大完滿概念的同時對其進行了泛化的使用，而這一點在我看來對于確定他的獨特用法是必不可少的。換言之，對于任意一個實體x 而言，完滿既包括作為形式的第一現(xiàn)實性的達成，也包含了作為第二現(xiàn)實性的實現(xiàn)活動，而如果這樣的x 必須有某個另外的實體y 才能夠正確施展其活動，那么擴展實體y 也就可以通過這種活動的參與而與x 建立一種不同于質(zhì)形框架的關(guān)系。如同他的評注指出的，讀者們之所以感到亞里士多德可能措辭含混，就是由于這種可分離的現(xiàn)實性還沒有被提出來說明：

［T12］因為從上述內(nèi)容中，我們還不清楚我們是以什么方式在說靈魂是現(xiàn)實性：究竟是不分離的，就像斧子的形式之于斧子那樣，還是分離的，就像水手之于船那樣。因為舵手完滿了船的形式（τελειoγρ τεδo? τoπλooυκυβερντη?），卻又是分離的。如果這是可能的，那么對某一者而言，[它就可以]一方面是現(xiàn)實性，另一方面它又是分離的，并在后一情況中不是現(xiàn)實性,這樣一來靈魂的全部能力就都能夠符合界定了。（In De An.,224.15-21）

看起來，這完全是對亞歷山大理論的一種顛倒。盡管菲洛龐努斯也贊同這位漫步派評注者的理論，承認(rèn)一個實體x 僅就其自身的形式而言即是完滿①In De An.Commentaria,193.32-34.，但他卻認(rèn)為，有了分離的舵手參與并因而處在航行中的船的形式同樣更是一種完滿。這就意味著，與亞歷山大偏向靜態(tài)的使用不同，形式與完滿兩個概念在菲洛龐努斯這里可以在動態(tài)的意義上被使用。不僅如此，他還毫不避諱這一理論是建立在實體二元論之上的。因為與忒米修斯相同，他也希望將理智理解為靈魂中一個與身體相分離的部分。而只有基于二元論的立場，水手與船的類比才能正確應(yīng)用在理智與身體二者的關(guān)聯(lián)之上：

［T13］這樣，當(dāng)我們說靈魂的一些部分不能分離，是由于它們是部分自身的現(xiàn)實性時（διττν μερν ατν εναιντελεχεα?），我們這么說就是由于現(xiàn)實性是不能分離的（因為如果營養(yǎng)能力離開了身體，它又該去完善什么呢？），而當(dāng)我又說，靈魂的一些部分由于不是任何身體的現(xiàn)實性，因而沒有什么阻止它們分離時，這是在說它們不是現(xiàn)實性，是由于它們的實體并不是在身體中（oτω?λεγoν μεναιντελεχεα?? μν τσματι τ? oσα? ατνχoση? τεναι）；因為它們也是動物的現(xiàn)實性，［但］就像舵手之于船。就像我已經(jīng)說過的，在某種方式上，理性靈魂（λoγικψυχ）也可說成是不與身體分離的，只要它是現(xiàn)實性。（In De An.Commentaria,224.21-28.黑體為筆者所加。）

在他看來，盡管理智是與身體相異的另一個實體，但只要它能夠參與到人的活動之中，它就能夠基于被改造之后的完滿概念，成為人的現(xiàn)實性，并從而像水手之于船那樣促成人類靈魂的完滿。這樣一來，這種完滿就不僅僅是亞歷山大筆下“水手對船有所貢獻”的含混承諾，而就像Mittelmann 指出的那樣，是在兩個完全不同的實體之間建立了一種迥異于質(zhì)形框架的新聯(lián)系，并可被稱為一種“功能的一元論”（Functional Monism）主張。①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.555.而且，為了達成這種一元論，彌合兩個實體之間的裂隙，菲洛龐努斯還試圖用不同的視角看待水手——作為人的水手是一個實體，他與船只的關(guān)系是松散的；但處在航?；顒又械乃謪s并非如此。②In De An.Commentaria,204.35-36.理智與身體的關(guān)系也與之相似，只要人的生命活動一直在持續(xù)，那么理智與身體這兩個實體就會一直被聯(lián)系在一起，這種關(guān)系也就能夠像質(zhì)形關(guān)系一樣，穩(wěn)固地維持下去?；蛟S正是基于這種看起來穩(wěn)固的功能一元論立場，菲洛龐努斯才自信地宣稱，與亞里士多德自己的定義相比較，這種理解方式下的靈魂部分都“能夠符合界定”。到此為止，或許我們可以承認(rèn)，菲洛龐努斯的水手的確在漫步派的船上博得了一席之地，盡管它所依據(jù)的一些概念，改變甚至翻轉(zhuǎn)了亞歷山大提出它們時的使用方法；但既然水手與船的類比的確存在某種實體二元論的可能性，亞里士多德也暗示了理智與身體之間可能并不存在緊密的聯(lián)系，那么至少當(dāng)我們閱讀《論靈魂》時，將其視作與亞歷山大的駁斥相匹敵的另一種解釋，似乎并無大礙。

然而，在筆者看來，要將這一理論視為對亞里士多德的一個合理注解，至少面臨著兩個困難。第一個困難在于，即便我們可以接受《論靈魂》中可能存在某種實體二元論圖景，并將其視為對理智與身體關(guān)聯(lián)的刻畫，菲洛龐努斯的二元論立場也并不完全是基于亞里士多德的角度，或者是某種從現(xiàn)象觀察得出的立場。的確，理智作為一種高級的靈魂部分，只有在第二實現(xiàn)中才能夠與身體相連，而不像營養(yǎng)靈魂那樣，時刻都在與身體的緊密聯(lián)系中展現(xiàn)著第一實現(xiàn)與第二實現(xiàn)③Ibid.,204.5-6.，但這二者卻不完全是通過實現(xiàn)活動這種具有濃厚漫步派色彩的概念加以區(qū)分的。相反，對菲洛龐努斯而言，理智從根本上就不同于其他任何的靈魂部分：他從一開始就認(rèn)為靈魂是一個與身體相對的實體，甚至在其中還可以包含多個不同的實體。理智是一個單獨的實體的看法，也并不完全是由亞里士多德文本中的困惑或某些暗示才引起的。支撐這些信念的首先不是漫步派對自然的探索，而是柏拉圖的信條：

［T14］然而，就像我之前說的，早在亞里士多德以前，基于屬性與理性（τν παθν κατoλγoυ）之間的不一致與沖突，柏拉圖就已經(jīng)說明了各種靈魂不是一個實體這一點①這里的屬性主要指靈魂中的情感，可參見柏拉圖：《斐多》，94B 及以下。；因為如果理性與屬性之間是互相沖突的，而它自身卻又不與自己相沖突，那么它們就不是一個實體。亞里士多德自己也在［《論靈魂》］卷二中將靈魂定義為了潛在有生命的自然身體的現(xiàn)實性，并且緊隨其后說：“靈魂不能從身體分離，或至少自然地?fù)碛胁糠值哪承╈`魂部分［不能分離］，就不是不清楚的了。因為某些部分的現(xiàn)實性屬于那些部分自身。”因此，他清楚有些靈魂的部分是不可分離的，并因此是可朽的；然而如果某些部分是不可分離的，那么另一些部分就明顯是可分離的。（In De An.Commentaria,193.21-30）

菲洛龐努斯顯然對《斐多》中的實體二元論想法深信不疑，并像大多數(shù)新柏拉圖主義評注者那樣，試圖用亞里士多德去證明柏拉圖的想法。就像之前提到的，他對完滿這一漫步派概念的改造本身就可能受到了《蒂邁歐》與普羅提諾的影響。而后者則在《九章集》中明確指出，當(dāng)討論靈魂在身體中的呈現(xiàn)方式時，水手與船的類比之所以有其可取之處，就是因為它暗示了“靈魂的能力是分離的”。進一步講，普羅提諾提出，如果我們將身體視為靈魂的自然的工具，那么水手就可以被視為一種在船舵這一工具上施展的技藝，作為一種技藝，水手促成船的活動就像靈魂促成身體的活動，而這就為靈魂與身體之間構(gòu)筑了一種功能上的聯(lián)系。②普羅提諾：《九章集》，4.3.21。而且，與亞歷山大不同的是，普羅提諾將水手視作技藝的看法并不是基于經(jīng)典的質(zhì)形理論展開的。技藝在這里不僅沒有被視為形式的等價物，相反，它已經(jīng)默認(rèn)了工具與使用者之間先驗存在的區(qū)分①Mittelmann 指出了《大阿爾喀比亞德》128D 對工具與使用者的區(qū)分。（參見 “Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.547）盡管普羅提諾在這里沒有明顯指涉柏拉圖，但這一區(qū)分依然是很明顯的。；因此，盡管這個充滿漫步派色彩的論證只是被普羅提諾自己當(dāng)作了靈魂——身體關(guān)聯(lián)的一種可能性而非定論，但我們很難不認(rèn)為，菲洛龐努斯或許從《九章集》的論述中得到了某種靈感，并反過來基于其中的二元論立場改造了亞歷山大的理論②這里我并不假設(shè)水手與船類比的理解經(jīng)歷了亞歷山大——普羅提諾——忒米修斯——菲洛龐努斯的發(fā)展序列，盡管有證據(jù)顯示，他們每一個人都曾閱讀過前者的作品?！拇_，在就部分地取消水手的實體地位上，他的方案似乎與亞歷山大存在某些相似之處，但導(dǎo)致他們的解釋出現(xiàn)差異的關(guān)鍵依然是菲洛龐努斯那里先在的實體二元論，以及新柏拉圖主義中某些不屬于自然研究的理論預(yù)設(shè)。而這樣一來，讀者就有理由懷疑，這樣的解釋在解經(jīng)層面上，是否真的能夠為亞里士多德的類比提供一個妥帖的答案。

然而，菲洛龐努斯是否能在堅持這種對工具性概念的理解同時，順利找到某個外在的工具使用者？就像Mittelmann 指出的那樣，亞歷山大確實將工具性理解成了身體內(nèi)部具備某些有其各自內(nèi)在目的的器官，并將其等價于具有生命。對他而言，將具備特定器官或工具的身體代入對靈魂經(jīng)典定義的解釋，不僅有助于從側(cè)面說明靈魂——身體之間的緊密聯(lián)系，也排斥了將靈魂視為身體工具的使用者這一想法。因為如果缺少了如此這般由特定器官組成的身體，作為形式的靈魂就不會出現(xiàn)，其能力也將無法借助身體得到施展。這樣結(jié)合起來的質(zhì)形復(fù)合物，其自身也并不再作為工具要求某個使用者。另一方面，如果將身體整體都理解為被靈魂所使用、以達成某個目的的工具，那么考慮到普羅提諾在使用者與工具之間的明確區(qū)分，這種理解就很難不導(dǎo)向一種二元論的靈魂——身體關(guān)系。然而若是這樣，對菲洛龐努斯而言，當(dāng)他接受了與亞歷山大相同的、對工具性概念的解釋之后，外在的使用者又究竟應(yīng)該如何出場呢？在另一位新柏拉圖主義評注者辛普里丘那里，對工具性的這兩種解釋是可以作為生命的兩種樣式并存的①In De An.90.29-34.，因此他可以毫無理論負(fù)擔(dān)地將其歸結(jié)為靈魂的“雙重性”（συναμφτερoι），并指出“現(xiàn)實性作為使用者，既以其對身體整體的使用而是不可分的，又以其外在地（ξρημνω?）使用身體（身體作為工具而服務(wù)）而是可分的”②Ibid.,96.6-8.。盡管這一做法顯得有些騎墻中立，但它畢竟展示了一條論證上更為連貫的進路。③Shields 指出，這兩種對“工具性”的理解事實上也并不一定是對立的，參見C.Shields,Aristotle:De Anima,pp.172-173。然而，菲洛龐努斯已經(jīng)像忒米修斯那樣，親手切斷了外在使用者這一理論可能，而這導(dǎo)致的結(jié)果則是我們事實上很難從他對水手與船的論證中找到他對工具性概念的依賴。他從沒有清楚指出過水手與船的關(guān)系是使用者與工具之間的關(guān)系，因為通過改造完滿這一概念，他已經(jīng)足夠達成自己的論證目的，可以不需要，事實上也很難利用亞歷山大對工具性概念的一元論式解釋。然而這就意味著，相比起亞歷山大甚至辛普里丘的思路，他為闡明靈魂——身體關(guān)系建立的理論，在原創(chuàng)性、力量與連貫性上都存在著難以補足的短板。這種將前人的概念拼貼整合進自己的論證時暴露出來的弱點，即便不足以威脅到他在水手與船之間構(gòu)筑的關(guān)聯(lián)，也必然會削弱他哲學(xué)論證的穩(wěn)固性，并損害這一論證與亞歷山大的解釋相抗衡的基礎(chǔ)。

四、一種漫步派立場

讓我們回到亞里士多德帶給我們的困惑。無論如何，雖然水手與船作為兩個不同的實體，二者之間關(guān)系的松散性是無法忽視的，但這一類比本身及其呈現(xiàn)的文本背景其實非常曖昧。事實上，它不一定支持或反對實體二元論的理解，而正是這一點使讀者們感到，亞里士多德或許確實對如何應(yīng)用這個類比有些猶豫不定。在這一點上，我們需要承認(rèn)，菲洛龐努斯的確依循著文本，用他自己的方式給了我們一個解經(jīng)上的答案。如他在評注中指出的，亞里士多德并非態(tài)度猶豫。他很明白靈魂中存在理智這一可分離的部分，而“還不清楚”這一措辭僅僅是由于前文中沒有對這種分離的現(xiàn)實性的刻畫——盡管他后來沒有回到這一點上，但只要結(jié)合其他地方的論述，我們就不難發(fā)現(xiàn)他的一貫立場。①In De An.Commentaria,193.25ff.而且公平地說，即便從哲學(xué)理論的角度考量，功能的一元論解釋也為靈魂，特別是理智與身體之間構(gòu)筑了一種時間上不遜于質(zhì)形關(guān)聯(lián)的穩(wěn)定關(guān)系。因為在亞里士多德看來，人類的思維狀態(tài)是伴隨其生命延續(xù)而不間斷的②亞里士多德：《論靈魂》，430a5。，而這樣一來菲洛龐努斯就完全可以宣稱，就算這種關(guān)聯(lián)不完全是漫步派的，但總是處在活動中的理智與身體的關(guān)聯(lián)，依然會像非理智靈魂與身體間所展現(xiàn)的質(zhì)形關(guān)系那樣一直存續(xù)下去，而人的死亡也會同時切斷這二者。不僅如此，這一解釋還同時從哲學(xué)理論與解經(jīng)角度上為理智找到了一個位置，因為它確立了水手對船的統(tǒng)馭角色，也指出了《論靈魂》對理智的論述并不僅僅集中在卷三，而是在卷二中就出現(xiàn)了這一預(yù)告。這種理解盡管并不完全是漫步派的，但至少具備表面上的說服力。而這樣一來，通過水手與船的類比，我們就既能更好地明白理智為什么可以被稱為靈魂中的高級部分，也能夠解答卷二中看似一元論的靈魂定義，為什么會與卷三對理智的界定出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的問題。甚至，退一步講，即便我們不承認(rèn)二元論的立場，菲洛龐努斯至少也點明了水手所扮演的動力因角色，而這是亞歷山大所未曾提及的。事實上，正如現(xiàn)代研究者們試圖指出的，水手與船這一模糊的類比的確可以容納一種動力因的解釋。在這種情況下，我們可以不必假設(shè)水手一定意味著某個分離的實體，同時又接受菲洛龐努斯的主張，將水手理解為為船提供動力的施動者，就像靈魂作為生物運動變化的原因一樣。

但是，同樣需要指出的是，指責(zé)亞歷山大沒有從解經(jīng)的方面考慮水手類比可能是對理智的指涉，或者無法回答我們的困惑①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,pp.560-561.，也不一定是公正的，盡管他的考慮沒有留存在自己的原創(chuàng)作品中。亞歷山大對《論靈魂》的評注早已遺失，我們無法判斷他是否在評注里提出了某個妥當(dāng)?shù)慕忉屄窂?；但至少，根?jù)菲洛龐努斯自己的轉(zhuǎn)述，亞歷山大的確有可能在他的評注中意識到了，水手的類比或許是對理智進行論述的一個預(yù)告，盡管他的態(tài)度明顯比任何一位新柏拉圖主義評注者都謹(jǐn)慎得多：

［T15］然而，當(dāng)亞里士多德在這里明確指出，由于一些［靈魂的部分］不是任何物體的現(xiàn)實性，因而沒有什么阻止它們分離時，亞歷山大卻首先說亞里士多德看起來在一切靈魂是否都不可分的問題上心懷猶豫，盡管當(dāng)他［亞里士多德］說它們的不可分離還未得到證明，他已經(jīng)通過這一說法表明了這一點。進一步地，他［亞歷山大］又拘泥于文本，說看起來亞里士多德像是在說理智是可分離的（τoνoλγειντιστι χωριστ?）。然而，“沒有什么阻止”絕不是猶豫不決者［的措辭］。（In De An.Commentaria,20-27）

如果我們相信菲洛龐努斯的這一報道①可參見Kupreeva,“Alexander of Aphrodisias and Aristotle’s ‘De Anima’: What’s in a Commentary?” Bulletin of the Institute of Classical Studies,Vol.55,No.1,Ancient Philosophy in Memory of R.W.Sharples。由于這一轉(zhuǎn)述所體現(xiàn)的立場和De Anima liber 的論述并無明顯沖突，在這里我傾向于肯定它的真實性。，那么在我們看來，亞歷山大的確表現(xiàn)出了一個忠實的漫步派評注者應(yīng)有的態(tài)度。與菲洛龐努斯對亞里士多德充滿自信的解讀不同，亞歷山大指出哲學(xué)家在這里可能對靈魂可分離的部分“心懷猶豫”，即便并非一個明確的解決方案，但卻也更符合讀者們最初面對這一類比的感受。而且，如果亞里士多德自己僅僅是暗示了可分離的靈魂部分可能存在，并且承認(rèn)了類比仍然是“不清楚”的，那么在這里不去直接做出其存在的斷言，而只是提及與理智相關(guān)的可能性，盡管顯得有些亦步亦趨，但至少也避免了更進一步的誤讀。

而且，正如上面所說的，菲洛龐努斯看上去妥帖的解釋內(nèi)部，深藏著在先的二元論立場以及論證上的斷裂。這種先在的實體二元論也直接影響了他選擇與亞歷山大不同的論證次序。在他看來，理智與身體的關(guān)系是需要通過水手與船之間顯著的關(guān)系加以理解的，而后者毋寧說是前者的一個復(fù)現(xiàn)。而即便他不是從被類比項的關(guān)系框架出發(fā)，反過來去規(guī)定理智與身體之間的聯(lián)系，我們至少也可以說，實體二元論在他那里無疑是與人造物、自然物之間同構(gòu)的先在理論基礎(chǔ)。但對亞歷山大而言，正如“技術(shù)模仿自然”②亞里士多德：《物理學(xué)》，194a21-22。這一口號所概括的，在對靈魂的考察中，自然總是處在高于人造物的地位上，而人造物則只能扮演一種論證上的引入角色。③Alexander,De Anima liber,2.13,3.2-13.這或許能夠部分解答為什么亞歷山大甚至以那種令人感到過分死板且物理化的眼光去看待船與水手，而放棄了將其與身體——靈魂放在同一個理論基礎(chǔ)上去發(fā)現(xiàn)它們之間同構(gòu)的做法。因為即便沒有對物體主義的焦慮，呈現(xiàn)在亞歷山大面前的似乎首先仍是彼此獨立的水手、船與生物。因此，將完滿概念應(yīng)用于二元論基礎(chǔ)之上的做法，或許也是亞歷山大不希望出現(xiàn)的，他可能也并不愿意將水手理解為船只的動力因。當(dāng)然，這種對自然，尤其是物理世界中現(xiàn)實存在的個別物的重視未必是完全合乎亞里士多德的，但這一點至少可以在后者那里得到某種微弱的回響：靈魂的確能為身體提供除質(zhì)料因以外的三因①亞里士多德：《論靈魂》，415b9-15。，但當(dāng)使用諸如銅像或房屋這樣的人造物為例談?wù)撍囊虻臅r候，亞里士多德的探討從未觸及過人造物的生成以外的情境。換言之，對一艘漫步派的船而言，它的動力因或許只是使之生成的工匠技藝②亞里士多德：《形而上學(xué)》，1032b12。，而要將之后驅(qū)動它的水手視為船只的擴展部分，必然會背負(fù)相當(dāng)大的論證負(fù)擔(dān)。如果是這樣的話，亞歷山大將完滿視為內(nèi)在于物體內(nèi)部的形式之生成，并將船的形式歸結(jié)為形狀的做法，或許就并非沒有道理了。如果僅從解經(jīng)的角度上說，我們甚至可以認(rèn)為，盡管將水手類比為靈魂扮演的動力因角色這種做法，不僅備受菲洛龐努斯與現(xiàn)代作者的青睞，并且作為一個完整的哲學(xué)解決方案具有相當(dāng)大的優(yōu)勢，但在解釋亞里士多德的意圖方面，如果我們將亞歷山大的努力綜合起來看，那么它的優(yōu)勢必須被進一步嚴(yán)加考量。

當(dāng)然，我們必須承認(rèn)，任何人都不可能確知亞里士多德是否同意亞歷山大的方案。雖然在亞歷山大的原創(chuàng)作品里，他呈現(xiàn)出了一種評注者的美德，他的大多數(shù)論證原則也都是基于亞里士多德自己的理論，并且，我們也有旁證顯示他體察到了哲學(xué)家論述中的猶豫，以及對理智特性的考量。但我們只能說，亞歷山大的理解相對新柏拉圖主義者而言，顯然更為貼近亞里士多德，至于確認(rèn)這一理解在解經(jīng)上是否正確則是不可能的。不過更為中肯的評價是，亞歷山大的解釋并不像Mittelmann 展示的那樣捉襟見肘。相反，它為我們展示了一個忠實的漫步派作者面對這一類比時可能會有的理解方式：既顯示了對自然現(xiàn)象本身的熱切追求與尊重，又明確了一種心靈哲學(xué)理論本身與自然的分界，并因而不是新柏拉圖主義的或斯多亞主義的——而這一點本身就顯得彌足珍貴。正是在這一意義上，我們才同意，亞歷山大可以被稱為古代最重要的亞里士多德主義者。