徐龍飛

內(nèi)容提要：包括上帝三位一體論、創(chuàng)世論以及人文論在內(nèi)的托馬斯的神學(xué)與哲學(xué)思想，是其法哲學(xué)與國(guó)家政治思想的理論基礎(chǔ)，而其法哲學(xué)與國(guó)家政治思想又是哲學(xué)、法哲學(xué)以及政治思想史中極為重要的里程碑。他不僅遠(yuǎn)接柏拉圖、亞里士多德的形上哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，而且上承基督宗教教父哲學(xué)，特別是奧古斯丁的思想，從而提出法即理性的秩序、共同的福祉等重要標(biāo)識(shí)，并進(jìn)而認(rèn)為法律的目的在于人自身的自由與正義。一方面，與奧古斯丁如出一轍的是，托馬斯不僅認(rèn)為自然理性（亦即人的理性）是自然法的基礎(chǔ)，自然法起源于人的理性對(duì)于邏各斯的理解，而且他更將自然法視為國(guó)家政治思想的神學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)；另一方面，他從其神哲學(xué)出發(fā)，將完滿而完美的神性視為人性完滿而完備的基礎(chǔ)，將自由視為人的本質(zhì)屬性，視為達(dá)到終極之善的基礎(chǔ)；第三方面，他不僅以實(shí)踐哲學(xué)方法論將自然倫理與實(shí)證法聯(lián)系起來(lái)，而且強(qiáng)調(diào)普遍適用的自然法是實(shí)證法的基礎(chǔ)，實(shí)證法包含自然法誡命，其目的在于闡釋與實(shí)現(xiàn)自然法。在闡釋法的意義基礎(chǔ)上，托馬斯將法更為細(xì)致地劃分為相互關(guān)聯(lián)的永恒法、自然法、人法（實(shí)證法）、神法（盟約之法），進(jìn)而闡釋與分析它們與國(guó)家法律秩序、政治秩序之關(guān)系，由此而闡釋與分析國(guó)家的起源、類型及其屬性，并且認(rèn)為國(guó)家的任務(wù)與目的必須與人的目的相一致，必須在立法以及所有法律事物與事務(wù)中合乎正義。最終，托馬斯在亞里士多德與奧古斯丁正義學(xué)說之基礎(chǔ)上不僅提出法律正義之思想，而且將正義視為法與國(guó)家政治思想之精髓，并且由此而提點(diǎn)出國(guó)家存在的意義。

一、引入——方法論

（一）框架條件——基本文獻(xiàn)、基本概念、基本學(xué)術(shù)淵源之梗概

之所以托馬斯·阿奎那的法哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)與政治思想博大精深，是因?yàn)樗粌H上承古典哲學(xué)與教父哲學(xué)，而且采擷同時(shí)代經(jīng)院哲學(xué)家之眾長(zhǎng)。如同經(jīng)院哲學(xué)的誕生與成長(zhǎng)本身就是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程一樣，對(duì)于筆者而言，對(duì)于他的研究是一個(gè)愿與追摹的過程，也就是說，本質(zhì)上依然是，并且總是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。在這個(gè)意義上，作為研究暨學(xué)習(xí)的方法，首先需要厘清基本文獻(xiàn)、基本概念以及基本學(xué)術(shù)淵源之梗概。

從基本文獻(xiàn)或文本上來(lái)看，托馬斯的法哲學(xué)思想首先呈現(xiàn)在他《神學(xué)大全》中的“論法律”（“De legibus”，或“論律”）部分，也就是《神學(xué)大全》的I-II 90-108，特別是90-97，這是托馬斯普遍倫理學(xué)說的組成部分，亦即在自然倫理法則意義中對(duì)于自然法、法哲學(xué)的考察；其次，其自然法思想還集中呈現(xiàn)在“論正義”中，亦即《神學(xué)大全》的II-II 57 ad 2 et 3 中，在這一部分中，托馬斯將自然法與實(shí)證法亦即萬(wàn)民法聯(lián)系起來(lái)，置于整體的正義學(xué)說的頂端來(lái)考察。此外，其自然法思想還分布在他的其他著作中，譬如《反異教大全》、對(duì)于《圣經(jīng)》福音書與書信的詮釋以及對(duì)于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的注疏等；特別是在《尼各馬可倫理學(xué)注疏》的第五卷，托馬斯將亞里士多德的倫理學(xué)與羅馬法聯(lián)系起來(lái)，并由此出發(fā)，提綱挈領(lǐng)地概括了他的自然法學(xué)說，亞里士多德區(qū)分了政治的正義或政治的法（πoλιτικν δκαιoν）、自然法（φυσικν δκαιoν）以及實(shí)證法（oμικνν δκαιoν）。在這個(gè)意義中，自然法是普遍適用的，并非依賴于人的主觀感覺與判斷，亦即無(wú)論它對(duì)于人而言究竟如何呈現(xiàn)，而實(shí)證法則是通過人的固定設(shè)置而適用的律法。①參見Ethica Nicomachea,V,10 (1134 b 18)。

從基本概念上來(lái)看，托馬斯認(rèn)為，法的概念的本質(zhì)確定需要四個(gè)標(biāo)志：其一，法是一種理性的秩序；其二，法是一種考量共同福祉（bonum commune）的理性秩序；其三，法是要公布（頒布）并使之被知曉的；其四，法要被公布并使得立法者對(duì)于共同體的關(guān)照被知曉（“Nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune,ab eo qui curam communitatis habet,promulgate.”中譯文：“法律并非別的什么，而是理性的朝向某種共同之善的秩序，由此通過頒布而享有對(duì)于共同體的照拂?！保Ｔ谏铣腥S拉的奕西多爾的思想脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，托馬斯提出了自己的法律定義：法律是團(tuán)體中的專家所公開給出的一種為了共同利益與福祉的確切的理性秩序②參見Thomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,90,4;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,Heidelberg,München,Landsberg,Frechen,Hamburg,2011,5.Auflage,S.183。。在理論上，這首先表明，法律的基礎(chǔ)是理性，并且是理性的秩序，或曰：是理性規(guī)劃出的秩序，而這秩序本身就是存在。這也表明，法律的目的在于人自身的目的、在于人自身的完滿，或曰：在于人本身的正義性。在這個(gè)意義上，法律是理性對(duì)自身的梳理。同時(shí)，在法律的實(shí)踐過程中，司法人員也必須考量到每一單一案件的具體情形，在一些特殊情形中，也必須考量到單一案件的正義性（亦即aequitas，也就是亞里士多德所說的πιεικεα）。在這樣的定義中，需要考量法的類型，首先是永恒法，然后是自然法與時(shí)間法（人法），還需要考量各種成文法，最終需要考量它們的共同運(yùn)作。

當(dāng)然，托馬斯同時(shí)也探討了法的非正義性問題，更確切的表述是：非正義的法的問題。換言之，并非每一實(shí)證法（lex positiva）都是順應(yīng)人性自然本性與社會(huì)屬性的，并非每一實(shí)證法都是適應(yīng)自然法（ius naturale）要求的，國(guó)家律法、實(shí)證法有時(shí)甚或有可能與人的自然本性、社會(huì)本性、人自身的目的以及奠基在這一基礎(chǔ)之上的國(guó)家的目的背道而馳，有時(shí)甚或有可能卷入立法者原本不應(yīng)當(dāng)卷入的事物中，或者至少是不恰當(dāng)卷入其中，如此這般的法律則更多地被視為暴力行為的結(jié)果，并因此而被視為與自然法互不相融者。固然，一方面，托馬斯也承認(rèn)，只有當(dāng)反對(duì)這樣的法律的普遍行為并不攪擾公共和平與公共秩序的時(shí)候，也就是說，只有當(dāng)反對(duì)行為并不給公共秩序與社會(huì)生活帶來(lái)比較大的災(zāi)異與負(fù)面影響的時(shí)候，這樣的普遍性的反對(duì)行為才被允許；然而另一方面，盡管托馬斯也明確主張，違背道德法則、與自然法直接背道而馳的實(shí)證法并不被遵守，暴君必須被滌除，但是他也嚴(yán)格拒絕弒君的行為，甚或拒絕任何弒君的可能性。

托馬斯以永恒法、自然法、人法、神法自然法與神法、正義以及倫理與國(guó)家政治等諸多論題，展開其系統(tǒng)而整體之法哲學(xué)思想，本文在隨后的探討中也將從這些方面展現(xiàn)托馬斯的思想。

從基本學(xué)術(shù)淵源之梗概上來(lái)看，托馬斯從亞里士多德形上哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，給出了超出亞里士多德思想的法律闡釋。在方法論和思維方式上，如同奧古斯丁是基督宗教卓越的新柏拉圖主義者一樣，托馬斯是極為出色的基督宗教的亞里士多德主義者，其精神理性的基礎(chǔ)及思維方式不僅是柏拉圖的理念論，而且也是亞里士多德的邏輯學(xué)與形上學(xué)，他由此也是13 世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)高峰時(shí)期的代表人物，在亞里士多德哲學(xué)中所蘊(yùn)含的理解世界與人的終極問題的學(xué)術(shù)的工具（譬如本體論、形上論等），被用來(lái)闡釋信仰的真理，神學(xué)在托馬斯以及其他許多思想家那里，本來(lái)就是理性的學(xué)科，亞里士多德的理性概念是托馬斯以及經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)概念①參見Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlags-gruppe Hüttig Jehle Rehm,S.178。。

由托馬斯在這一時(shí)期建構(gòu)完成的亞里士多德主義，為基督宗教信仰內(nèi)涵的理性深化提供了思維的工具。在奠基于柏拉圖與亞里士多德本體論和形上論的基礎(chǔ)上，他不僅闡釋與分析了阿拉伯哲學(xué)、伊斯蘭教哲學(xué)與早期經(jīng)院哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的證明，而且從中升華出五種精致的本體論證明路徑，也就是時(shí)空運(yùn)動(dòng)論的、因果論的、偶然——必然論的、意志論——控制論的以及目的論的證明。前三種論證在思維方式與論證方式上相互之間比較類似，都是以因果律和無(wú)限回溯而導(dǎo)致不可知論為最終理由，第四種則是直接上承柏拉圖和亞里士多德的思想，第五種則是受到斯多葛學(xué)派，特別是西塞羅的影響①參見Thomas von Aquin,Summa Theologica,I,2,3;J.Hirschberger,Geschichte der Philosophie,13.Auflage,1981.Band 1,II 2.Kap.II.4。徐龍飛：《托馬斯關(guān)于上帝存在的五種路徑的證明》，《外國(guó)哲學(xué)》第二十五輯，商務(wù)印書館2013 年版，第14—65 頁(yè)。。托馬斯所謂的“五路論證”不僅從哲學(xué)的公理出發(fā)而提出幾乎難以辯駁的本體論論證，而且一方面表明，人的理性必然提出一些最基本的概念與問題，這些概念與問題是哲學(xué)的終極概念與問題；另一方面表明，理性所引導(dǎo)的對(duì)世界的認(rèn)知與基督宗教的信仰內(nèi)涵能夠是圓融無(wú)礙的，自基督宗教早期就被推崇的信仰與理性的關(guān)系并非是矛盾的，而是相互融入、相互補(bǔ)充的。在這個(gè)意義上，我們可以說，托馬斯的本體論上帝概念與其法哲學(xué)亦密切相關(guān)。

在法哲學(xué)的意義上，一方面，托馬斯汲納了亞里士多德的生命目的論，并由此而認(rèn)為，每一種生命都有其自身的目的，人，甚至每一個(gè)人都是如此，人的目的就是向著終極之善的自身完善，這一目的就是人在倫理意義上向著上帝的展開，倫理的誡命已然包含了在倫理上自我實(shí)現(xiàn)的法則；另一方面，托馬斯汲納了柏拉圖的思想，即善就是原本的存在，而惡則是存在的缺乏以及對(duì)存在的攪擾或善的缺乏以及對(duì)善的攪擾②參見Josef Pieper,Die Wirklichkeit und das Gute,5.Auflage,1949。，并由此而認(rèn)為，惡是對(duì)人實(shí)現(xiàn)自身目的的阻礙，甚或阻止，而上帝作為存在就是至高之善（summum bonum），善與存在在這個(gè)意義上是能夠互換的概念（bonum et ens convertuntur③就此，僅在De veritate（《論真理》）的Articulus secondus 以及Articuluns tertius 中就有多處討論與論證。參見Thomas von Aquin,De veritate.S.Thomae de Aquino Opera Omnia,iussu Leonis XIII P.M.edita,Tomus XXII,Quaestiones disputatae de veritate,Volumen I,Fasc.2.Qq.1-7.,Rom 1970。）。在統(tǒng)合亞里士多德與柏拉圖的基礎(chǔ)上，托馬斯認(rèn)為，蘊(yùn)含在人之中的善是一種可能性、一種潛能（potentia），這一善的實(shí)現(xiàn)則是行為、活動(dòng)（actus），善興起于人自身潛能的展開與完滿實(shí)現(xiàn)，而惡則來(lái)自于這一展開與實(shí)現(xiàn)的匱乏。

在此，就托馬斯與亞里士多德的關(guān)系而言，庶幾有如下三個(gè)方面之闡釋與分析：

第一個(gè)方面，托馬斯概括了亞里士多德的思維方式，亞里士多德從因果關(guān)系或運(yùn)作力的角度出發(fā)探討自然法，他認(rèn)為，自然法具有普遍的權(quán)能與力量，能夠訓(xùn)導(dǎo)人向善，阻止人行惡，其原因在于，人的自然本性就是這一普遍權(quán)能與力量的源泉，并且人的本性是無(wú)差別的、是普遍共同的，也就是說，自然法的根源是人，自然法是直接來(lái)源于人的；實(shí)證法作為國(guó)家（或公侯貴族）所創(chuàng)設(shè)與設(shè)置的律法僅僅對(duì)于服從立法權(quán)能的人而言是適用的。而之所以生發(fā)出自然法，并非是因?yàn)槿耸欠褚庠富蛞驗(yàn)槟橙说哪撤N觀點(diǎn)，而是人的自然本性使然，這是人從其本性而來(lái)的思辨與理性之認(rèn)知內(nèi)涵，是無(wú)法論證也無(wú)需論證的最高準(zhǔn)則，與人經(jīng)過努力思考而獲得的思想內(nèi)涵具有緊密之內(nèi)在邏輯聯(lián)系，在生活與行為等實(shí)踐領(lǐng)域呈現(xiàn)為無(wú)可論證、無(wú)需論證、不言自明而彰明較著的行為規(guī)范與法則，譬如這一實(shí)踐準(zhǔn)則的最高法則就是諸惡莫做、諸善奉行，而與這一最高法則具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的行為法則則有諸多種，如不可偷盜等；而經(jīng)過縝密思考與斟酌所制定頒布的法律，則是實(shí)證法或設(shè)置法①參見Thomas von Aquin,Summa Theologica,I-II 95,4;II-II 57,ad 3。。

第二個(gè)方面，托馬斯概括了亞里士多德學(xué)說之主導(dǎo)內(nèi)涵，亞里士多德認(rèn)為，自然法是人自然本性中所自然生發(fā)的內(nèi)在自然傾向，在這樣的表述中至少含有自然法的兩種元素，一個(gè)是自然之所由來(lái)，也就是生發(fā)于人，另一個(gè)是自然法之所朝向，也就是目的。在亞里士多德的理論中，人在自然本性上具有雙重維度，一個(gè)是人與其他動(dòng)物相同的感官感知等動(dòng)物性存在，自然法在這個(gè)意義上是人本性的驅(qū)動(dòng)與目的性，這在本能的意義上與動(dòng)物略有相同之處，譬如后代的繁衍；另一個(gè)是人所特有的理性存在本質(zhì)，這是人區(qū)分倫理之善與惡的稟賦，自然法主要指的是這一點(diǎn)。換言之，在亞里士多德的理論中，從區(qū)分善惡這一自然理性的本性傾向與訴求出發(fā)的思維與行為準(zhǔn)則，被稱為自然法，甚至被稱為萬(wàn)民法（ius gentium），這是因?yàn)樗忻褡宥紡娜说淖匀槐拘缘闹苯域?qū)動(dòng)出發(fā)而遵循之、遵守之。萬(wàn)民法意義上的自然法的核心宗旨與內(nèi)涵是所有民族都肯認(rèn)的，譬如必須遵守契約、兩國(guó)交兵不傷來(lái)使等，自然法與萬(wàn)民法作為法的兩種類型的內(nèi)涵，被歸納在一起而成為自然法整體。

第三個(gè)方面，托馬斯在亞里士多德形上哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上闡釋其自然法思想，并且從自然法推導(dǎo)出實(shí)證法，在他看來(lái)，有兩種可能的推導(dǎo)方式，并由此可能有兩種類型的實(shí)證法：一種是從原則推導(dǎo)出結(jié)論的方式，也就是從普遍適用的原則中應(yīng)當(dāng)能夠推導(dǎo)出普遍適用的結(jié)論，因而所推導(dǎo)出的結(jié)論并非變樣的實(shí)證法，而就是自然法，譬如自然法原則主張：人不應(yīng)當(dāng)偷盜，由此推導(dǎo)出的作為結(jié)論的實(shí)證法原則是：人不能施惡于他人（否則要受法律懲罰）；另一種是直接將自然法的原則過繼到實(shí)證法之中，也就是將自然法的原則與規(guī)范直接應(yīng)用到人的現(xiàn)實(shí)生活中各種不同形式的行為上，譬如自然法原則中的不得偷盜論，能夠被直接作為實(shí)證法的條款，而語(yǔ)詞相關(guān)聯(lián)的實(shí)證法條款還必須根據(jù)不同的偷盜案例做出懲罰力度與范圍的規(guī)定。

托馬斯不僅汲納了古典希臘的（譬如亞里士多德思想），而且融匯了古典教父（譬如奧古斯?。┑淖匀环ㄋ枷耄瑢⑺鼈兘?gòu)到他的整體的學(xué)說系統(tǒng)中，并且論證了自然法的永恒法、神法之基礎(chǔ)，而且將自然法理解為人的精神生活的主導(dǎo)內(nèi)涵。將人的自然理性、自由意志以及自然本性的法則傾向性（自然本性的法則內(nèi)在性）視為自然法的源泉，這意味著他在考量自然法與永恒法等的內(nèi)在聯(lián)系時(shí)，也同樣強(qiáng)調(diào)了自然法的獨(dú)立對(duì)象品性，亦即獨(dú)立于永恒法、自然倫理法則之外的自身屬性。自然倫理法則是人的內(nèi)在基本訴求，決定自然法的基本內(nèi)涵。托馬斯在邏輯的、形上哲學(xué)的、實(shí)踐哲學(xué)的、神學(xué)的及它們相互關(guān)聯(lián)的意義上將永恒法、自然法、神法、自然倫理法則以及人法（時(shí)間法、實(shí)證法）建構(gòu)成一個(gè)整體自洽的法哲學(xué)系統(tǒng)，后世在法學(xué)領(lǐng)域但凡有影響，哪怕略有影響的法學(xué)家、法哲學(xué)家等，無(wú)不從其出發(fā)、從他豐富的思想寶藏中汲取營(yíng)養(yǎng)，其思想之深刻、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)之巨大、影響之深遠(yuǎn)，人于今仍稱頌之。

（二）托馬斯的神學(xué)與哲學(xué)作為法哲學(xué)與國(guó)家政治思想的形上基礎(chǔ)

在教父時(shí)期之后，特別是在教父哲學(xué)集大成者奧古斯丁之后，不僅基督宗教的自然法理解，而且實(shí)體本體論等，都在托馬斯·阿奎那的整體思想，特別是法哲學(xué)思想中達(dá)到另一個(gè)可以視見，并且至今都難以逾越的高峰。

作為方法論，如同我們探討奧古斯丁、之后探討威廉·奧康以及馬丁·路德的法哲學(xué)、自然法與國(guó)家政治思想一樣，當(dāng)我們?cè)谔接懲旭R斯的法哲學(xué)、自然法思想與國(guó)家政治思想之前，首先要探討的問題是其自然法與政治思想的神哲學(xué)基礎(chǔ)，我們這樣的入手路徑也并未遠(yuǎn)離我們的主題，這樣做固然首先是由他們的身份決定的——他們是基督宗教的哲學(xué)家、神學(xué)家，不僅如此，這也是由他們的學(xué)術(shù)氣質(zhì)與風(fēng)格決定的——他們的自然法思想與國(guó)家政治思想與他們的哲學(xué)、神學(xué)密不可分，或者說，就是從中發(fā)展出來(lái)的，甚或與之融為一體。因而為了避免膚淺，甚或浮淺，我們必須從其神哲學(xué)基本理論入手，這不僅是方法的以及論題本身的要求，以從整體上盡可能比較全面、深入把握其思想，同時(shí)也意欲在我們未必成熟的探討中呈現(xiàn)對(duì)前賢往圣的學(xué)習(xí)與尊重之心！

從方法論上來(lái)看，如果我們概括這一基礎(chǔ)的話，那么它能夠呈現(xiàn)為若干基本元素，亦即上帝、世界（包括人）及二者之關(guān)系，也可稱為托馬斯的上帝論、宇宙論及其關(guān)系。之所以必須先探討托馬斯的哲學(xué)與神學(xué)思想，是因?yàn)槠渥匀环ㄋ枷肱c政治學(xué)說等是從存在的最高形上原則出發(fā)的，是因?yàn)樗麑⑵渥匀环ㄋ枷肱c政治學(xué)說以宏大而又細(xì)膩的風(fēng)格建構(gòu)在其整體的思想大廈之中，其法哲學(xué)的基礎(chǔ)是本體論與形上學(xué)。在他的觀點(diǎn)中，人的思維、思想奠基于存在的最高原則上，同一律、矛盾律等是人思維的最高原則，真善美作為基本哲學(xué)概念，泊錨在他的形上學(xué)中，其自然倫理學(xué)說就奠基于其中；自然倫理法則的最高原則是所謂諸惡莫做、諸善奉行，這是同一律與矛盾律在倫理領(lǐng)域中的對(duì)應(yīng)，也是法學(xué)邏輯學(xué)的基本要求。善以及人的本性向善，作為亞里士多德的目的概念，表述了形上的基礎(chǔ)，而作為托馬斯的自然法概念則不僅表述了人的內(nèi)在品性與這一內(nèi)在品性的被賦予性，而且表述了自然倫理法則與自然法及二者的分殊。人的理性在自然而然的訴求中確定人向善的目的，隨之而來(lái)的就是關(guān)聯(lián)這一目的的自然倫理與自然法的形成以及某種意義上的頒布與生效。由于自然法表述人性之善與向善的目的性，因而具有某種恒常性，這與實(shí)證法形成某種對(duì)照，自然法以其直接而內(nèi)在的最高準(zhǔn)則而具有一種穩(wěn)定性，實(shí)證法則以其針對(duì)人的繁復(fù)的現(xiàn)實(shí)生活與行為而具有一種變端性、相對(duì)性與紛雜的有限性，托馬斯嘗試將這兩者建立內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。不唯如此，托馬斯并非僅僅理論思維者，其實(shí)踐哲學(xué)思維亦屬上乘，他在他的整體自然法法哲學(xué)系統(tǒng)中建構(gòu)其宗教理論、政治理論、國(guó)家理論、社會(huì)學(xué)說、家庭理論、私有財(cái)產(chǎn)理論等，只有融會(huì)貫通其整體的哲學(xué)、神學(xué)等思想，才能將其各種學(xué)說與理論恰當(dāng)表達(dá)出來(lái)，并有所理解、有所分析。

從具體研究方法上來(lái)看，托馬斯的自然法思想與政治思想的意義與價(jià)值并非浮光掠影式的所謂東西貫通的治學(xué)方式所能窺其堂奧的，學(xué)術(shù)研究并非作秀，更非沽名釣譽(yù)，這樣的方式并非治學(xué)，而是在褻瀆前賢的同時(shí)使自身的膚淺甚或浮淺分毫畢現(xiàn)。治學(xué)必須在尊重其為人、為學(xué)的基礎(chǔ)上，在受過恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練的前提下，長(zhǎng)期（甚或畢生）致力于其整體學(xué)術(shù)的研究，甚至能夠深入到他的思想世界的思辨基礎(chǔ)與基本法則之中，而偶然的、臨時(shí)的涉獵不足以理解其所汲納的悠久而多樣的思想傳統(tǒng)與其自身博大精深的思想內(nèi)涵及二者的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，甚或曲解之。并非筆者意欲在此以自身之淺陋而故意危言聳聽，早就有權(quán)威學(xué)者指出了這一點(diǎn)，特洛爾奇（E.Tr?ltsch）于一百多年前（1912 年）在其發(fā)表的專著中就說過，絕大部分關(guān)于托馬斯社會(huì)學(xué)說與政治學(xué)說的闡釋，本身就是匱乏空洞的，它們并未闡釋托馬斯陶鑄其社會(huì)學(xué)說、政治學(xué)說的整體思維原則、思維類型與思想，并未關(guān)注其基本論題本身，而是將單一的學(xué)說抽離出來(lái)，不加闡釋或胡亂闡釋而將它們堆積在一起。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因在于，這些所謂的專家并不知曉托馬斯思想在中世紀(jì)的時(shí)代性，無(wú)法在歷史的意義上理解其內(nèi)涵，而僅僅將其視為《圣經(jīng)》、教父、亞里士多德、西塞羅、塞內(nèi)卡、教會(huì)法典以及歷史現(xiàn)實(shí)的混合體①參見E.Tr?ltsch,Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,Tübingen,1912.S.287,Anm.124。；特洛爾奇一百年前的批評(píng)，對(duì)當(dāng)今的中國(guó)學(xué)術(shù)界仍極具意義。

在我們闡釋托馬斯哲學(xué)、神學(xué)思想基礎(chǔ)之同時(shí)，我們總會(huì)提示其與自然法與國(guó)家政治思想之關(guān)聯(lián)。

就托馬斯哲學(xué)而言，其上帝論，盡管是部分的，然而卻集中體現(xiàn)在他的《論存在與本質(zhì)》《神學(xué)大全》與《反異教大全》以及關(guān)于上帝存在的五路論證之中②參見筆者的相關(guān)文章，即《論〈論存在與本質(zhì)〉》《托馬斯關(guān)于上帝存在的五種路徑的證明》。。而彰明較著的是，托馬斯的上帝論是一種關(guān)系形上學(xué)，亦即總是在上帝與世界的關(guān)系中探討上帝；換言之，上帝論與關(guān)系形上學(xué)保有緊密的內(nèi)在聯(lián)系，世界并非自行產(chǎn)生，而是上帝創(chuàng)世行為的宏偉工程之作品，所有存在者不外乎是上帝的受造物。這庶幾有五個(gè)方面之言說，其一，在本體論的意義上，萬(wàn)物（所有存在者）作為存在者參有上帝的存在，分享上帝的存在，上帝創(chuàng)設(shè)它們，賦予它們以存在，而它們的存在則享有一種參有屬性或分有屬性；其二，在形上學(xué)的意義上，萬(wàn)物的參有性存在必定、必然、必須、畢竟在內(nèi)在邏輯上與一種初始原則相關(guān)聯(lián)，而這一初始原則并非必須借助他者才存在，而是由自身、借助自身而存在的永恒存在，或曰：就是存在自身，而這一存在自身作為履端之始、肇開之初，則以初始原則之德行而覆載天地、蘊(yùn)涵群生，賦予萬(wàn)物以存在，賦予萬(wàn)物以存在之秩序，賦予萬(wàn)物以存在之德能，賅而言之：主動(dòng)建立與萬(wàn)物之關(guān)系；其三，在宇宙論的意義上，上帝作為初始原則自身與德行自身而不僅賦予世界以存在，而且賦予其以美德與行為準(zhǔn)則，也就是說，創(chuàng)世是上帝將其存在悉數(shù)給出、傾囊相贈(zèng)，而又毫不減損其自身之存在，毫不減損其作為初始原則之存在；其四，在人文論的意義上，世界在上帝創(chuàng)世行為中的誕生，并非是一種漫無(wú)目的、漫無(wú)頭緒、旁逸斜出的漫漶滋生，而是一種有內(nèi)在原則、內(nèi)在邏輯、內(nèi)在目的的誕生，是貫徹與沁潤(rùn)了上帝理念的誕生，是以上帝為自身目的與行為標(biāo)準(zhǔn)的誕生，而包括人在內(nèi)的整體宇宙也追隨這一內(nèi)在秩序與標(biāo)準(zhǔn)，雖至道無(wú)體、至神無(wú)方，且郁而不宣、微而不顯，但人類之所以能夠在寰宇之中名世獨(dú)立、超拔群倫者，乃在其以自然理性鉤深致遠(yuǎn)而深探其源，出泥入脂而精微獨(dú)得，不唯曉暢其旨，猶能推其所以然而深懷敬畏之心，雖寒暑運(yùn)焉、晦明遷焉、陵谷更替、興廢顛隕，而其所行所止依舊因此而若合符契，“若網(wǎng)在綱，有條而不紊”（《尚書·商書》）；其五，在目的論的意義上，上帝是此間世界最高的目的因，盡管宇宙中每一個(gè)存在（者）或構(gòu)成宇宙的每一個(gè)部分都有其自身特立之行為、特有之完美，萬(wàn)物都為了宇宙的完美而被納入秩序，并因此而具有特殊之目的，由此而為了人的存在而存在，由此而服務(wù)于最具尊嚴(yán)、最具尊榮的人，然而上帝的真善美洞燭萬(wàn)物，此間世界整體的目的鏈條依然是朝向上帝而被搭建的，此間世界以其所有部分與部分的目的都以上帝為終極目的。

總之，從上述五個(gè)方面來(lái)看，上帝在與受造物的無(wú)窮大的差異中、無(wú)限大的區(qū)別中而洞徹其受造物，上帝在這個(gè)意義上呈現(xiàn)其超驗(yàn)性，并且是超驗(yàn)的，而且是超驗(yàn)本身，而這個(gè)超驗(yàn)本身同時(shí)又意味著上帝的內(nèi)在性，意味著他在受造物中的運(yùn)作、預(yù)視，意味著他對(duì)世界的呵護(hù)。這一對(duì)世界的呵護(hù)，這一內(nèi)在的超驗(yàn)，意味著對(duì)世界持續(xù)地賦予存在、持續(xù)地賦予法則、持續(xù)地賦予真善美、持續(xù)地賦予秩序、持續(xù)地賦予德行，而在持續(xù)賦予的同時(shí)又毫不損傷他所賦予事物的自身屬性，毫不限定事物的自我決定性。上帝在整體的創(chuàng)世中并非質(zhì)料意義上，而是形式上、準(zhǔn)則上、設(shè)置存在意義上的第一因，上帝以其話語(yǔ)之權(quán)能與全能而設(shè)置存在，并由此將其神性理念存在化。而誕生在上帝創(chuàng)世行為中的世界，并非質(zhì)料的誕生，并非質(zhì)料的某種構(gòu)形，而是存在之設(shè)置、秩序之建構(gòu)、法度之樹立、彝倫之陶養(yǎng)。這是其自然法與國(guó)家政治思想之終極理論基礎(chǔ)。

在這個(gè)意義上，亦即就上帝與整體世界的關(guān)系而言，上帝的預(yù)視就是上帝神性思維中關(guān)于世界秩序及其目的的永恒藍(lán)圖；而這一永恒藍(lán)圖在時(shí)間中的實(shí)現(xiàn)，意味著上帝對(duì)于此間世界的統(tǒng)治權(quán)能與全能，呈現(xiàn)為此間世界所被賦予的自身法則。托馬斯的上帝預(yù)視論同時(shí)也隱含著對(duì)于此間世界惡的來(lái)源與神正論（神義論）問題的闡釋，甚或解決方案，特別是對(duì)于形而下之惡（亦即物理之惡）以及倫理失衡之惡的闡釋與解決方案。也就是說，上帝作為被真善美以及正義與公平等謂項(xiàng)述謂的存在，作為真善美以及正義與公平的意志，并非允許自身中存在內(nèi)在矛盾，并非允許真善美以及正義與公平的對(duì)立面在自身中存在，并非為了自身的意志而直接或間接引發(fā)形而下之惡。惡并非在整體世界中，而是在世界的部分中似乎為了更高的目的而至多作為工具才產(chǎn)生，在這個(gè)意義上，某物很可能是為了另一物的真善美屬性與目的，甚或?yàn)榱苏w世界的真善美屬性與目的而以形下之惡的形式參有到其中。譬如說，如果此間世界中形下之惡的某些形式被滌除，甚或并不發(fā)生、不再發(fā)生，那么我們面臨的問題是：人性中諸如正義、勇毅、寬仁、隱忍、兼愛以及垂憐等自然倫理中的德性或倫理之善與律法之善還有什么意義呢？是否也就自然消逝了呢？上帝不僅從不直接或間接引發(fā)形下之惡與倫理失衡之惡，至多僅僅是允許其產(chǎn)生而已，而且還以其真善美與全能之存在本性而冶劣為優(yōu)、陶惡成善。

這呈現(xiàn)出自然倫理法則、自然法、宗教誡命（神法）之相互關(guān)系。

同樣就上帝與整體世界的關(guān)系而言，整體的受造世界的意義，在于它能夠從理性的視角出發(fā)而被視為充分而肯認(rèn)性的真理論證，而這僅僅是“被視為”。從人的有限自然理性出發(fā)，無(wú)論如何都無(wú)法最終正面而有效論證，上帝究竟是什么或不是什么，世界究竟是永恒的抑或僅僅是時(shí)間性的——就這種問題托馬斯的觀點(diǎn)是比較克制的，對(duì)托馬斯而言，受造的世界是神性的啟示，不僅是被上帝所呵護(hù)的，而且必須是被人所呵護(hù)與尊重的。托馬斯的宇宙論或創(chuàng)世論，本質(zhì)上不僅是一種自然哲學(xué)與自然神學(xué)，而且是一種信理學(xué)說。

在本體論哲學(xué)方面，托馬斯最著名的著作就是他的《論存在與本質(zhì)》（De Ente et essentia），托馬斯對(duì)于集合的事物區(qū)分其存在及本質(zhì)，而對(duì)于絕對(duì)的存在則強(qiáng)調(diào)其存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，這也是托馬斯建構(gòu)其上帝、世界與人及其關(guān)系學(xué)說的另一路徑。在他看來(lái)，絕對(duì)存在或絕對(duì)精神是純粹行為的存在、純粹活動(dòng)的存在，這是一切其他存在的初始原則。此外，構(gòu)成本體世界的還有質(zhì)料的純粹潛能的存在、出于質(zhì)料與形式的集合的存在以及出于潛能與活動(dòng)的集合的存在。在其中，人的存在本質(zhì)是一種雙重的集合，亦即質(zhì)料與形式的以及潛能與活動(dòng)的集合。人的本性的運(yùn)作是其獨(dú)立而理性的自由本質(zhì)的外顯，這一本質(zhì)作為意志與認(rèn)知的主體將自身與外在之物關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至與自身關(guān)聯(lián)起來(lái)，并將這種關(guān)聯(lián)與獲得的認(rèn)知內(nèi)在化，這是人的存在在本體論意義上的完美化。

托馬斯的本體論對(duì)于理解他的自然法與法哲學(xué)思想頗具意義，因?yàn)橥旭R斯畢竟是從人的存在本質(zhì)出發(fā)、從人的行為出發(fā)來(lái)理解永恒法、自然法與時(shí)間法（人法、實(shí)證法）及它們的共同運(yùn)作的。

從這樣的存在論出發(fā)，托馬斯進(jìn)而建構(gòu)其真理論，并且認(rèn)為，存在三種不同類型的真理：首先是神性存在的真理，其次是事物的真理，最后是人的真理。這三種形式的真理相互關(guān)聯(lián)，神性存在的真理涵蓋事物的與人的兩種形式的真理，事物的真理以參有（分有）神性真理的形式獲取其存在，而人則以其理解與認(rèn)知眾多自身變化的事物的真理的行為而馳近第一真理，盡管僅僅是馳近，然而畢竟以這樣的形式建立了與第一真理的聯(lián)系。托馬斯的真理論對(duì)于理解他的自然法與法哲學(xué)思想頗具意義，因?yàn)樵谒磥?lái)，行為著的人必須將其行為指向事物的本質(zhì)，如此這般才能獲取真理，而相應(yīng)于真理的三種形式而言，如果人的行為理性地指向外在事物（《論存在與本質(zhì)》：“Ratio est primum principium actuum humanorum”，亦即：“理性是人們的諸多行為的第一原則”），那么人就能獲得外在秩序法則之真理，如果指向人自身，那么就能獲得人的秩序法則之真理，如果以這樣的行為所獲取的這兩種形式的真理而關(guān)聯(lián)到（投射到）永恒秩序與永恒秩序的造就著，那人就獲得永恒秩序之真理。

由此，人就認(rèn)知自然法、人法與永恒法。

二、托馬斯的法哲學(xué)與國(guó)家政治思想

（一）從神哲學(xué)到法哲學(xué)之框架理論

1.自然理性作為自然法的基礎(chǔ)

托馬斯認(rèn)為，無(wú)論是在神學(xué)還是在法哲學(xué)的意義上，自然理性都是自然法的基礎(chǔ)。在法哲學(xué)、自然法以及國(guó)家學(xué)說等的意義上，托馬斯為基督宗教引述并發(fā)展了亞里士多德的正義學(xué)說，當(dāng)奧古斯丁還在思忖，甚或猶豫不決：永恒法的核心內(nèi)涵究竟是出自人的理性還是出自上帝的意志這一問題，并且更多地傾向于出自上帝的意志，托馬斯已經(jīng)毅然決然肯定理性的意義，認(rèn)為并非別的什么，而是理性才是自然法的基礎(chǔ)，自然法是理性對(duì)于世界法則的理性的參與，是對(duì)于永恒法的理解，自然法是人的普遍目的、是價(jià)值系統(tǒng)。

托馬斯接受了亞里士多德的理性主義的形上哲學(xué)方法，并且由此認(rèn)為，價(jià)值與現(xiàn)實(shí)性不可分離，本質(zhì)與存在不可分離。并且如同前文所闡釋和分析的，善與存在是可互換的概念（“bonum et ens convertuntur”①參見Thomas von Aquin,Summa theologica（以下簡(jiǎn)寫為STh.）,I,II,18,1 以及前文引述的De veritate。），由此他堅(jiān)定認(rèn)為，人以其理性而有能力認(rèn)知存在的價(jià)值，只是其認(rèn)知并不完全恰合于存在本身，并不那么完美而已。于是自然法有著客觀的意義，自然法是具有理性稟賦的存在（亦即人）對(duì)于世界法則的理性參與。托馬斯將永恒世界法則（lex aeterna）的設(shè)想與自然法關(guān)聯(lián)起來(lái)，這一觀點(diǎn)是他從奧古斯丁那里繼承來(lái)的，而奧古斯丁又是上承西塞羅的觀點(diǎn)，西塞羅則更是遠(yuǎn)接柏拉圖與亞里士多德的古典希臘哲學(xué)以及斯多葛學(xué)派的自然法學(xué)說。如同前文已經(jīng)闡釋與分析的，在托馬斯看來(lái)，永恒之法就是神性的智慧，就是上帝給出的世界藍(lán)圖，人并非能夠直接洞徹般全面而徹底理解永恒之法、神性的智慧以及上帝的世界藍(lán)圖，僅僅能部分地、片段地理解這一永恒之法，而這部分理解的永恒之法就是自然之法（lex naturalis,ius naturale）。托馬斯給出這一思想的理由在于，他依據(jù)西塞羅以及羅馬法的文獻(xiàn)而將人的自然本性區(qū)分為感知的與精神的。由此，屬于自然法的首先是人自然本性的涌動(dòng)，這樣的本性是除人之外別的動(dòng)物也具備的，即傳宗接代的自然生殖本性的涌動(dòng)，與異性結(jié)合的自然本能的涌動(dòng)以及哺育后代的自然傾向；再者就是人的理性本性，這樣的理性本性使得人能夠知道上帝的存在，并且這樣的認(rèn)知是自然而然，并且有可能先于作為信仰內(nèi)涵的啟示的，人天生就具有的建立關(guān)系的本性比較完備地體現(xiàn)在、實(shí)現(xiàn)在人能夠持守倫理的誡命之中，而其中最高的誡命就是神性之愛、上帝之愛，這集中體現(xiàn)在《舊約》的十誡以及《新約》的愛鄰人的誡命之中。在這個(gè)意義上，自然之法是在人的普遍目的之中被預(yù)先給定的、與生俱來(lái)的，它并非被建構(gòu)出來(lái)的，而是人在自身之中發(fā)現(xiàn)的，人將其認(rèn)知為價(jià)值系統(tǒng)。

就自然理性作為自然法的基礎(chǔ)而言，如同前文曾闡釋與分析的，托馬斯既清晰劃定哲學(xué)與神學(xué)領(lǐng)域各自之疆域界限，但又并非割裂它們，而是將它們關(guān)聯(lián)起來(lái)，在神哲學(xué)的框架中看到它們相互作用、相互影響的關(guān)系，從哲學(xué)的思考出發(fā)，并且在神學(xué)領(lǐng)域中反思哲學(xué)，這能夠被視為托馬斯的方法論。

對(duì)其方法論，庶幾能夠有實(shí)踐哲學(xué)、形上哲學(xué)以及歷史哲學(xué)三方面之考量：

在這個(gè)方法論的意義上，從實(shí)踐哲學(xué)來(lái)看，無(wú)論是在思維方式還是在思維內(nèi)容上，托馬斯的哲學(xué)倫理學(xué)不僅不同于他所研究并經(jīng)常引述的亞里士多德的倫理學(xué)，而且更不同于其他任何倫理學(xué)，決定性的不同因素在于對(duì)行為基礎(chǔ)的形上理解。托馬斯的上帝概念（或上帝理解）超出亞里士多德的不動(dòng)的推動(dòng)者概念，他將創(chuàng)世概念引入對(duì)于上帝的理解之中，在這一理解中，上帝是整體現(xiàn)實(shí)存在的創(chuàng)造性的原因。①參見De pot.3,15 ad 14: “Communicatio bonitatis non est ultimus finis,sed ipsa divina bonitas,ex cuius amore est quod Deus eam communicare vult;non enim agit propter suam bonitatem quasi appetens quod non habet,sed quasi volens commnicare quod habet: quia agit non ex appetitu finis,sed ex amore finis.”中譯如下：“終極目的并非善的交流，而是神性至善本身，出于這個(gè)愛而來(lái)的是，上帝愿意交流這個(gè)善，他如此行為并非由于他的善，好像他追求他所不具有的，而是他愿意交流他所具有的：因?yàn)樗惺虏⒎浅鲇趯?duì)于目的追求，而是出于目的之愛?！痹谕旭R斯的哲學(xué)與神學(xué)中，創(chuàng)世并非僅僅意味著上帝創(chuàng)造萬(wàn)物、賦予萬(wàn)物以生命，意味著賦予萬(wàn)物以存在的秩序，而且意味著令作為有限存在的萬(wàn)物參有到神性完美的真善美之中。上帝并未將受造物棄之不顧，而是持續(xù)將其保有在神性自身初始存在之中，并且在神性預(yù)視之中將其領(lǐng)向終極目的，在此，托馬斯的形上參有論（分有論）與神學(xué)創(chuàng)世論相輔相成。①參見STh.,I 8,1 以及22,1: “Necesse est ponere providentiam in Deo.Omne enim bonum quod est in rebus,a Deo creatum est……In rebus autem invenitur bonum,non solum quantum ad substantiam rerum,sed etiam quantum ad ordinem earum in finem,et praecipue in finem ultimum,qui est bonitas divina……Hoc igitur bonum ordinis in rebus creatis existens,a Deo creatum est.Cum autem Deus sit causa rerum per suum intellectum,et sic cuiuslibet sui effectus oportet rationem in ipso praeexistat.Ratio autem ordinandorum in finem,proprie providentia est.”中譯如下：“必然的是，神性預(yù)視設(shè)置在上帝之中。在諸多事物中的每一種善，都是上帝所創(chuàng)設(shè)的……而在各種事物中善都被發(fā)現(xiàn)，不僅在各種事物的本質(zhì)中，而且在事物朝向目的的秩序中，特別是在朝向終極目的中，這終極目的就是神性之善……而這個(gè)在諸多受造物中存在的秩序之善，也是來(lái)自于上帝的受造物。由于上帝以其理性而是萬(wàn)物的始因，于是理性在他之中的預(yù)先存在就是其必然之結(jié)果。而朝向目的的各種秩序理性，就是他才有的預(yù)視?！痹诖?，“朝向目的的各種秩序理性”中的“秩序”，是從動(dòng)詞來(lái)的動(dòng)名詞復(fù)數(shù)第二格，原意是“將……納入秩序”“將……歸置到秩序中”。由此可見，在理論的建構(gòu)上，由于托馬斯并未將人的內(nèi)在精神世界視為一種封閉的氛圍，因而他將人的倫理與恰當(dāng)秩序的思考（亦即行為形上學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)）回溯到初始本源、終極本源中，亦即將人的實(shí)踐行為置于形上框架中來(lái)思考，而自然法則由此則并非是別的什么，而是人的理性（自然理性）對(duì)于永恒法的參有，是對(duì)上帝永恒預(yù)視的參有。于是自然法在內(nèi)涵宗旨上就與神圣的最高行為準(zhǔn)則相一致，亦即與所謂“諸惡莫做、諸善奉行”之黃金律相一致。②參見STh.,I-II 91,2: “Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.”中譯如下：“自然法并非別的什么，而是受造的理性對(duì)于永恒法的參有?！背跏即嬖凇⒆罡邷?zhǔn)則以及終極目的，構(gòu)成世界價(jià)值秩序的基礎(chǔ)，在與之相一致的情形中，人的行為就不再是盲目的，而是一種超出功利主義與實(shí)用主義的理性秩序。當(dāng)然，奠基在初始存在、最高準(zhǔn)則以及終極目的之中的世界秩序或行為規(guī)范，還并非是具體的實(shí)證法及其法條系統(tǒng)，而是自然理性所認(rèn)知到的、在具體生活實(shí)踐中所承擔(dān)的自然法義務(wù)③參見STh.,I-II 91,2: “Quasi lumen rationis naturalis,quo discernimus quid sit bonum et malum,quod pertinet ad naturalem legem,nihil aliud sit quam impression divini luminis in nobis.”中譯如下：“如同我們憑借自然理性之光判別善與惡，這可拓展到[對(duì)]自然法[的判斷]，[自然法]并非別的什么，而是神性之光在我們中的印痕?！保硇詰?yīng)當(dāng)由此而發(fā)展出具體的倫理秩序④參見STh.,I-II,91,3: “Secundum hoc ergo dicendum est quod,sicut in ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum,quarum cognitio non est nobis naturaliter indita,sed per industriam rationis inventa;ita etiam ex praeceptis legis naturalis,quasi ex quibusdam principiis communibus ed indemonstrabilibus,necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda.”中譯如下：“于是根據(jù)這一點(diǎn)而必須說的是，如同思辨理性自然地出于論證原則的各種思想，在其中不同的認(rèn)知的各種結(jié)論被推導(dǎo)而出，這些認(rèn)知結(jié)論的思想并非自然地被給入的，而是通過理性的努力而被發(fā)現(xiàn)的，出于自然法的條款同樣如此，出于某些共同的論證原則而必然的是，人的理性參有性地朝向另一個(gè)更大的設(shè)置邁進(jìn)。”，并將它回溯到限定它的基礎(chǔ)中。①參見STh.,I-II 94,2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter,ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis,quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem,qui habet rationem boni.Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni,quae est,Bonum est quodomnia appetunt.Hoc est ergo primum praeceptum legis,quod bonum est faciendum et prosequendum,et malum vitandum.Et super hoc fundantur omnia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda velvitanda pertineant ad praecepta legis naturae,quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana.”中譯如下：“而如同存在是鴻蒙之初且這在理性中容易理解一樣，善同樣也是草昧之始，這以實(shí)踐理性就理解了，而實(shí)踐理性是被朝向整體的創(chuàng)世之作而被納入秩序的：每一種行為都因著其目的而行動(dòng)，這一目的享有善的理性。由此，在實(shí)踐理性中的初始原則被奠定在善的理性基礎(chǔ)上，這也就是說，善是萬(wàn)物所追求的。于是這就是法的初始性原則，亦即善必須被實(shí)施與被追隨，而惡則必須被避免。所有自然法的規(guī)定就被奠定在這一基礎(chǔ)上：如同所說過的，所有那些必須做的或者必須避免的，拓展到了自然法的規(guī)定，這一實(shí)踐理性自然理解的自然法諸多規(guī)定，就是人的善?！痹谶@個(gè)意義上，只要自然理性在思考與反思初始存在、最高準(zhǔn)則以及終極目的時(shí)不僅認(rèn)知神性法則、神性規(guī)范，而且也認(rèn)知自身，并且認(rèn)知到自身是誕生在這樣的法則與秩序之中的，同時(shí)發(fā)現(xiàn)自然倫理的秩序亦奠定在這樣的法則與秩序中，那么自然理性就不僅無(wú)法與其形上的基礎(chǔ)相齟齬，而且還必定在這樣的認(rèn)知以及與形上基礎(chǔ)的和諧一致中通曉自身的自由，通曉自身在神性法則、神性規(guī)范以及自然法則中的自由與義務(wù)。

依然在這個(gè)方法論的意義上，從形上哲學(xué)來(lái)看，它必定直接運(yùn)作于實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)也必須將自身回溯到形上哲學(xué)中，這樣說的原因不僅在于哲學(xué)內(nèi)部分支領(lǐng)域內(nèi)在邏輯的相互關(guān)聯(lián)，而且就托馬斯探討的具體問題而言，人是有感知且有理性的生命存在。人的生命是在理性原則統(tǒng)轄之下追求福祉與終極目的的生物生命，哲學(xué)、宗教等在這樣的自然稟賦的基礎(chǔ)上就具有了意義、才具有意義。由此出發(fā)，人的自然倫理行為以及自然法行為的錯(cuò)誤，并非被視為內(nèi)在情欲沖動(dòng)的結(jié)果，而是在哲學(xué)上被視為反理性的行為，在神學(xué)與宗教哲學(xué)上被視為違背在上帝神性預(yù)示中的救贖計(jì)劃的原罪行為。律法并非外在施加給人的，而是被蘊(yùn)含在人承擔(dān)義務(wù)與責(zé)任的自然本性之中，這在托馬斯看來(lái)是一種應(yīng)然的，甚或是一種必然的本性責(zé)任，這并非所有存在者共有，而是人的自然稟賦所特有的責(zé)任義務(wù)。而由于本體論、形上學(xué)作為基本的哲學(xué)思維方式是普遍適用的。并且托馬斯的思考超越有限且被限定的現(xiàn)實(shí)性，是以終極福祉為路徑、為目的的①參見STh.,I-II 3,5: “Beatitudo magis consistit in operatione speculativi intellectus quam practici.Quod patet ex tribus.Primo quidem,ex hoc quod,si beatitudo hominis est operatio,oportet quod sit optima operatio hominis.Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentiae respectu optimi obiecti.Optima autem potentia est intellectus,cuius optimum obiectum est bonum divinum,quod quidem non est obiectum practici intellectus,sed speculativi.Unde in tali operatione,scilicet in contemplatione divinorum,maxime consistit beatitudo...Tertio idem apparet ex hoc quod in vita contemplative hjomo communicat cum superioibus,scilicet cum Deo et angelis,quibus per beatitudinem assimilator.” 中譯如下：“比起實(shí)踐行為，更大的福祉建立在思辨理性的行為中。這顯而易見出于三點(diǎn)理由：首先，出于這一點(diǎn)，如果人的福祉是行為的話，那么必然的是，福祉是人的最好的行為，而人最好的行為就是享有期待最好的對(duì)象的最好能力，而最好的能力就是理性，理性的最好對(duì)象就是神性之善，這個(gè)善并非是實(shí)踐理性的對(duì)象，而是思辨理性的對(duì)象。由此，在那一行為中，亦即在對(duì)于神性的觀想中，福祉建構(gòu)最大的[善]……其三，出于這一點(diǎn)而同樣彰明較著的是，人在觀想生活中與諸多超越自身者交流，亦即與上帝和諸天使，憑借福祉而與之肖似?！币嗫蓞⒁奃e veritate,14,4。，于是其倫理思考向著形上哲學(xué)的回溯必然是超時(shí)間、超空間而洞徹歷史的，必然是普遍適用的。也就是說，人作為有本源與目的的有限存在，因此而享有了人文的維度，享有了德性與福祉的維度，這是實(shí)踐倫理的思維返回到形上思維時(shí)的真理認(rèn)知②參見STh.,I-II 66,3 ad 1: “Hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo,quae consistit in cognitione veritatis.”中譯如下：“之所以這個(gè)發(fā)生，是因?yàn)楦鶕?jù)這些福祉以某種方式在我們之中肇始，在我們的真理思維中建構(gòu)。”，整體宇宙在這一真理中找到其終極目的③參見SCG.,I 1: “Oportet igitur ultimum fniem universi esse bonum intellectus.Hoc autem est veritas.Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi;et circa eius considerationem principaliter sapientiam insistere.”中譯如下：“于是必然的是，終極目的就是理性普遍的善，而這就是真理。于是必然的是，真理是全部宇宙的終極目的，并且對(duì)于它的思考原則上就是恒久的智慧。”，托馬斯也稱這一作為人的終極目的的福祉為認(rèn)知至善④參見STh.,I-II 66,5 ad 2 et 3: “Sed tamen illa modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest,omni alii cognitioni praefertur.” 中譯如下：“而那一通過來(lái)自于上帝智慧的恰當(dāng)?shù)乃伎季湍軌虮幌碛校衅渌伎家捕紤{借這一思考而得以完成。”以及STh.,56,3: “Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus,non potest esse nisi voluntas;vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate.” 中譯如下：“這一習(xí)性（狀態(tài)）被表述為美德，這種習(xí)性（狀態(tài)）的主體不能是別的什么，而是意志，甚或是另一種能力，根據(jù)上面的表述[這種能力]就是來(lái)自于意志的運(yùn)動(dòng)。”亦可參見STh.,I-II 9,3;57,1。。這一真理性認(rèn)知在目的論的框架中也是倫理行為的判準(zhǔn)，帶有終極目的倫理行為思維被置于一個(gè)更廣闊的基督宗教的思維中，并且得到哲學(xué)的反思。

同樣在這個(gè)方法論的意義上，從歷史哲學(xué)來(lái)看，人的自然本性在時(shí)間與實(shí)踐的意義上也能夠呈現(xiàn)在一定的人群形式、組織形式中，譬如呈現(xiàn)在國(guó)家形式中。倫理之善必須實(shí)踐在歷史的過程中，必須實(shí)踐在朝向與追求終極至善的意圖的歷史過程中，特別是實(shí)踐在人的內(nèi)在精神史的過程中。人追求與實(shí)踐其倫理之善，不僅是人的自然本性的訴求，而且是一個(gè)過程，在這一過程中的有限的善、有限的福祉與終極的善、至善既有關(guān)聯(lián)，又有張力，是在張力中的關(guān)聯(lián)。也就是說，并非朝向終極至善，而是為一己之私利的善，與終極至善并不相符。而基督宗教的啟示則引導(dǎo)過程的善始終朝向終極至善，張力并非矛盾，在歷史過程中，在作為生活范圍的國(guó)家中對(duì)于具體而現(xiàn)實(shí)的倫理之善的決定，表明對(duì)于完美之善、終極至善的肯認(rèn)，是人對(duì)于善的認(rèn)知的表述形式，是人在其自然本性欲求之外自由的精神訴求。①參見STh.,I 62,1: “Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex.Una quid,quam potest assequi virtute suae naturae: et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur.Unde Aristoteles perfectissemam hominis contemplationem,qua optimum intelligibile,quod est Deus,contemplari potest in hac vita,dicit esse ultimam hominis felicitatem.Sed supra hanc felicitatem est alia felicitas,quam in futuro expectamus,qua videbimus Deum sicuti est [I Ioan.3,2].Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam.”中譯如下：“理性或自然理性最終的完美是雙重的，其一，能夠以其自然本性之德性追隨這個(gè)：這個(gè)以某種方式被稱為福祉或幸福；由此亞里士多德說，人的最完美的觀想就是人的終極幸福，憑借這個(gè)最完美的觀想，最佳的理性，亦即上帝，能夠在現(xiàn)世的生命中被觀想。而超越這個(gè)幸福的是另一種幸福，我們期待這個(gè)未來(lái)的幸福，憑借它我們將看到上帝（《若望一書》3，2），這無(wú)疑超出任何理性受造物的自然本性?！庇捎谌说睦硇援吘古c感官的感知相關(guān)聯(lián)（這也是威廉·奧康探討其哲學(xué)與自然法以及實(shí)證法的出發(fā)點(diǎn)之一，在此也能看出奧康與托馬斯思維邏輯上的關(guān)聯(lián)，盡管他們觀點(diǎn)相左），所以其認(rèn)知的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)必須在對(duì)其認(rèn)知原則的反思性分析中才能獲得（譬如康德）。于是盡管在人對(duì)于終極目的的普遍認(rèn)知與其內(nèi)涵的限定之間必須、必定、必然、畢竟有所區(qū)分②參見STh.,I-II 1,7: “De ultimo fine possumus loqui dupliciter: uno modo,secundum rationem ultimi finis;aliu modo,secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur.Quantum igitur ad rationem ultimi finis,omnes conveniunt in appetitu finis ultimi: quia omne appetunt suam perfectionem adimpleri,quae est ratio ultimi finis,ut dictum est.Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur,non omnes homines conveniunt in ultimo fine: nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum,quidam autem voluptatem,quidam vero quodcumque aliud.”中譯如下：“就終極目的而言，我們能夠說兩點(diǎn)：以一種方式，根據(jù)終極目的理性；以另一種方式，根據(jù)這個(gè)，在其中終極目的理性被發(fā)現(xiàn)。也就是說，在何種程度上朝向終極目的理性，所有人都在對(duì)終極理性的追求中來(lái)到一起：因?yàn)樗腥硕加笃渫昝赖靡酝隄M實(shí)現(xiàn)，這一完美就是終極目的理性，如同所說過的。而在何種程度上向著在其中同樣的理性被發(fā)現(xiàn)的這個(gè)，則并非所有人都在終極目的中走到一起：因?yàn)橛行┤俗非筘?cái)富如同追求至善一樣，有些則追求向后，而有些則追求其他東西?！币嗫蓞⒁奃e veritate,22,7。，然而如果僅僅關(guān)涉終極福祉是否存在以及奠基于何處的話，并且終極福祉與人的具體幸福生活和諧一致的話，那么并不需要給出特殊的論證，只要論證了上帝存在，并且上帝是真善美的存在就足夠了①參見STh.,I-II 5,8: “Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem,quantum ad id in quo beatitudo consistit.Et sic non omnes cognoscunt beatitudinem: quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat.Et per consequens,quantum ad hoc,non omnes eam volunt.”中譯如下：“我們能夠根據(jù)特殊理性而以另一種方式言說福祉，在何種程度上福祉在其所朝向這個(gè)之中建構(gòu)自身。由此，并非所有人都知道福祉：因?yàn)樗麄儾恢?，共同的福祉理性為何事而?lái)；在這個(gè)意義上，在何種程度上朝向這個(gè)，并非所有人都欲求這事。”在此，“共同的福祉理性”亦可譯為“普遍的福祉理性”。。無(wú)論如何，普遍而終極的福祉直接關(guān)涉具體的幸福生活，而人在其具體的幸福生活中也將其自身的存在匯入到終極的存在中。這意味著，人由其自然稟賦出發(fā)，追求并實(shí)踐在其自然稟賦中所積淀與沉降下來(lái)的精神目的，人的自然意志朝向且必然與這一精神的目的完全吻合，而這一精神的終極目的被托馬斯理解為“完美的善”（bonum perfectum）、“圓滿的善”（bonum completivum）②參見STh.,I-II 1,5: “Cum unumquodque appetat suam perfectionem,illud appetit aliquis ut ultimum finem,quod appetit,ut bonum perfectum et completivum sui ipsius.” 中譯如下：“因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都追求其完美，所以某人追求如同終極目的的那個(gè)，就如同完美的善與對(duì)完美的善的觀想?！币嗫蓞⒁奃e veritate,22,7: “Homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi,ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate.” 中譯如下：“人的被給定的內(nèi)在，就是對(duì)于在普遍中的終極目的的追求，如同所說過的，它自然地追求在善中的完美?！痹诖耍八敝傅氖恰叭说谋唤o定的內(nèi)在”（homini inditus）；拉丁文inditus 來(lái)自于動(dòng)詞indere 的分詞inditus，意思是“被賦予給內(nèi)在中的”“被給入內(nèi)在的”，而根據(jù)拉丁文語(yǔ)法，分詞能夠作名詞，并且在此也的確是名詞，因而譯為“被給定的內(nèi)在”。亦可參見STh.,I-II 1,6;7;5,8;ad 2;ad 3。，自由意志所追求的福祉也在這樣的完美性中得到闡釋③參見De veritate,23,4: “Principale quidem volitum est in quod voluntas fertur secundum suam naturam;eo quod ipsa voluntas natura quaedam est,et naturalem ordinem ad aliquid habet;hoc autem est quod na-turaliter voluntas vult: sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem,et respectu huius voliti voluntas necessitatem habet,cum in ipsum tendat per modum naturae;non enim potest homo velle non esse beatus,aut esse miser.” 中譯如下：“原則上存在某種自愿，意志在其中按照其自身的品性而成就自身；由此，這一意志就是某種自然品性，并且享有朝向某物的自然秩序；而這就是意志所自然意愿的：就如同人的意志自然地追求福祉一樣，并且意志憑借這一意愿的期許而享有必然性，因?yàn)樗阅撤N本性自然的方式而傾向于這個(gè)；人不能意愿非幸福或者凄慘存在?！痹诖?，“并且意志憑借這一意愿的期許而享有必然性”亦可譯為“并且意志憑借這一期許的意愿”，其意思是意志享有一種對(duì)于期許的必然性，指的是意志必然有一種意愿的期許，并且這種期許總是幸福、福祉，而不會(huì)是什么別的；其中，“期許”原文中是“respectu”，是u 變格的陽(yáng)性單數(shù)名詞respectus 的第五格單數(shù)?！耙?yàn)樗阅撤N本性自然的方式而傾向于這個(gè)”中的“這個(gè)”，在原文中是“ipsum”，跟在“in”的后面，是指示代詞ipse 的陽(yáng)性單數(shù)第四格，指的是上一句中的“期許”。亦可參見STh.,I 60,2;82,1;83,1 ad 5;I-II 10,2;SCG.,I 80。。自然法的意義也由此呈現(xiàn)為人從其自然稟賦出發(fā)而對(duì)于一個(gè)絕對(duì)初始本源、絕對(duì)完美的訴求或欲求，這樣說的理由在于，一方面，如果善能夠被目的所闡釋，或曰是目的之善，進(jìn)而是終極至善，并且每一有限而被限定之善都能夠被這一至善所闡釋，那么這一至善就必定是普世之善、普遍之善，就不僅能夠作為終極目的，而且還能夠闡釋其絕對(duì)本源、呼應(yīng)其絕對(duì)本源①參見STh.,I 103,2: “Et hoc ratione apparet.Manifestum est enim quod bonum habet rationem finis.Unde finis particularis alicuius rei est quodam bonum particulare: finis autem universalis rerum omnium est quodam bonum universale.Bonum autem universale est quod est per se et per suam essentiam bonum,quod est ipsa essentia bonitatis: bonum autem particulare est quod est participative bonum.Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum quod non sit participative bonum.Unde illud bonum quod est finis totius universi,oportet quod sit extrinsecum a toto universo.” 中譯如下：“并且這個(gè)憑借理性呈現(xiàn)出來(lái)。彰明較著的是，善享有目的理性。由此，某物的部分的目的就是某種部分的善：而所有事物的普遍的目的就是普遍的善。而普遍的善就是憑借自身并且憑借自身的本質(zhì)就是善的[善]，憑借自身善的本質(zhì)而是善：而部分的善則是參有（分有）的善。而彰明較著的是，在諸多受造物的整體宇宙中，沒有什么不是參有之善。由此，那個(gè)善就是全部宇宙目的之善，必然的是，它外在于全部宇宙?！痹诖?，“憑借自身善的本質(zhì)而是善”亦可譯為“它是善的自身本質(zhì)”；“那個(gè)善就是全部宇宙目的之善”中的“那個(gè)善”，指的是前面提到的“普遍的善”；“它外在于全部宇宙”，亦可譯為“它是全部宇宙的外在方面”，指的是宇宙并非憑借自身而是善，必須參有到普遍之善、必須分有普遍之善，才是善的。亦可參見SCG.,III 17。，而人作為有限的存在總是向善而追求善的，而在傾向并追求絕對(duì)至善之中，人也能夠完成其具體而恰當(dāng)之自然欲望之善②參見De veritate,22,5: “Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae,ut a Deo sit ordinata in bonum,naturaliter appetens illud.Unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus sibi convenientis boni.”中譯如下：“而這是任何事物的受造的本性，被上帝納入善的秩序，自然地追求那個(gè)[善]。由此，對(duì)于這一意志而言，某種自然的欲求就是自身與善達(dá)成一致。”；另一方面，人不僅從其自然本性出發(fā)有其欲望，而且同樣從其自然本性出發(fā)而有其認(rèn)知訴求，如同關(guān)于上帝的認(rèn)知構(gòu)成形上哲學(xué)認(rèn)知的高峰一樣，人認(rèn)知到自己與上帝建立關(guān)系的欲望則構(gòu)成實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)知高峰。

總而言之，托馬斯以整體哲學(xué)的統(tǒng)一性思維區(qū)分并聯(lián)系起理論與實(shí)踐哲學(xué)。在其實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)知學(xué)說中，人出于本性而來(lái)的認(rèn)知上帝的自然訴求是間接達(dá)成的，人朝向與追求上帝的行為總是在理性的關(guān)照之中。形上哲學(xué)以認(rèn)知真理，特別是絕對(duì)真理為目的，實(shí)踐哲學(xué)則關(guān)涉人的行為以及對(duì)行為的認(rèn)知，這兩者之間并無(wú)不可逾越的鴻溝，特別是在關(guān)于上帝的問題上，實(shí)踐哲學(xué)甚至與神學(xué)并無(wú)二致，對(duì)于上帝的認(rèn)知既是人的認(rèn)知，亦是人的行為的終極目的①參見SCG.,III 25: “Omnes autem scientiae et artes et potentiae practicae sunt tantum propter aliud diligibiles: nam in eis finis non est scire,sed operari.Scientiae autem speculativae sunt propter seipsas diligibiles: nam finis earum est ipsum scire...Ordinantur...omnis humana operatio ad speculationem intellectus,sicut ad finem...Hoc autem modo se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas,nam ab ipsa omnes aliae dependent,utpote ab ipsa accipientes sua principia,et directionem contra negantes principia: ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem,unde et‘ scientia divina’ nominatur [Met.I 2].Est ergo cognitio divina finis ultimus omnis humanae cognitionis et operationis.”中譯如下：“所有認(rèn)知的以及實(shí)踐能力的類型都因著一種審慎而存在：因?yàn)樵谄渲校康牟⒎鞘钦J(rèn)知，而是去行動(dòng)。而諸多思辨的認(rèn)知是由于自身的審慎：因?yàn)樗鼈兊哪康木褪钦J(rèn)知自身……人的每一個(gè)行為……都被納入理性思辨的秩序，如同被納入目的……第一哲學(xué)以這樣的方式引導(dǎo)自身朝向諸多思辨認(rèn)知，因?yàn)槠渌磺卸家蕾囉谶@個(gè)，亦即依賴于被它的諸多原則所認(rèn)可的這些東西，并且奠基在正義之上。全部這個(gè)第一哲學(xué)被納入思考上帝的秩序中，如同思考終極目的，并且由此而被命名為‘神性認(rèn)知’（《形而上學(xué)》I，2）。于是神性思考就是人的每一個(gè)思考與行為的目的。”在此，“因?yàn)槠渌磺卸家蕾囉谶@個(gè)”中的“這個(gè)”，指的是前一句中的“第一哲學(xué)”；“于是神性思考”指的是“對(duì)于神性的思考”。。形上真理認(rèn)知與實(shí)踐行為認(rèn)知、認(rèn)知與行動(dòng)，在終極目的中建立起內(nèi)在聯(lián)系，作為自然法的這一內(nèi)在聯(lián)系建構(gòu)了、規(guī)范了人的全部生命與生活，在歷史哲學(xué)中達(dá)成一致。

2.自然法與國(guó)家政治思想的神學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)

這主要關(guān)涉神法中的舊約之法與新約之法。

首先，自然法與十誡所體現(xiàn)的神法的統(tǒng)一性；其次，自然法與神法中的新約之法在歷史神學(xué)維度中的關(guān)系。

從方法上來(lái)看，托馬斯將哲學(xué)與神學(xué)聯(lián)系起來(lái)考察自然法與神法的關(guān)聯(lián)，這并非僅僅因?yàn)樗伎紝?duì)象之品性使然，而是他主動(dòng)的探究。他在這個(gè)意義上面臨的問題是，究竟有沒有一個(gè)奠基在自然法基礎(chǔ)上的哲學(xué)倫理學(xué)？換言之，如果一個(gè)純粹的自然理性并非自然而然的存在，而是抽象思維過程的結(jié)果的話，那么這樣的理性是否有能力、是否有意愿在其內(nèi)在的認(rèn)知維度中去思考與分析自然法與神法及其關(guān)系呢？托馬斯將自然法與“舊約”的自然倫理十誡以及“新約”的福音律法融會(huì)起來(lái)，這恰恰表明自然法并非僅僅能夠分別在哲學(xué)或神學(xué)單一領(lǐng)域被討論，而是還能夠?qū)⒄軐W(xué)與神學(xué)的方法綜合起來(lái)而探討之，因而如果將上帝視為絕對(duì)的善，并且在每一個(gè)有限的善的追求中也都包含對(duì)無(wú)限的善的渴望，那么哲學(xué)倫理學(xué)也能夠在神學(xué)本位中、在絕對(duì)基礎(chǔ)上被探討，這不僅呈現(xiàn)出自然法與神法的相互補(bǔ)充的品性，而且呈現(xiàn)出思維與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的可類比性，哲學(xué)與神學(xué)是友鄰領(lǐng)域，有相互重疊的部分，盡管理性與信仰并不相同——經(jīng)院哲學(xué)深諳此道，并且由此而強(qiáng)調(diào)兩者之關(guān)系，然而由于他們的相互影響的關(guān)系而無(wú)法被分離，無(wú)論是一個(gè)以神學(xué)為預(yù)設(shè)的，抑或是以哲學(xué)為前提的自然法的理解，都不僅能夠在自身領(lǐng)域中，而且能夠在友鄰領(lǐng)域中被思考。

托馬斯不僅從哲學(xué)倫理學(xué)，而且從神學(xué)的理由中發(fā)展其自然法的哲學(xué)學(xué)說，或者說，自然法作為實(shí)踐理性對(duì)于永恒法的參有，能夠在神學(xué)的預(yù)設(shè)中被觀察，這固然關(guān)涉哲學(xué)與神學(xué)之相互關(guān)系，而在神法的舊約領(lǐng)域中則關(guān)涉與十誡之關(guān)系。當(dāng)談及自然法時(shí)，我們面臨的問題或困難在于，給出具體而確切的質(zhì)料性內(nèi)涵，以使之并非僅僅是空洞的原則。從哲學(xué)的思考來(lái)看，自然法為人法（時(shí)間法、實(shí)證法）提供了無(wú)可放棄的基礎(chǔ)，實(shí)踐倫理的經(jīng)驗(yàn)世界能夠回溯并建立在這一基礎(chǔ)之上，以建立具體而實(shí)證的法律、法規(guī)。托馬斯將理性的形上思考引入神學(xué)，其理由庶幾在于，自然法在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上似乎與宗教誡命之結(jié)構(gòu)相重合，與上帝所啟示的十誡的倫理法則相重合。托馬斯甚或?qū)⒆匀环ㄅc十誡等量齊觀①參見STh.,I-II 100,1: “Sic igitur patet quod,com moralia praecepta sint de his quae pertinent ad bonos mores;haec autem sunt quae rationi congruunt;omne autem rationis humanae iudicium aliqualiter a naturali ratione derivatur: necesse est quod praecepta moralia pertineant ad legem naturae,sed diversimode.” 中譯如下：“于是這就是彰明較著的了，因?yàn)閭惱砺闪畛鲇谶@些拓展為倫理之善的東西，而這些東西是與人的理性相吻合的；而人的理性的每一判斷都以任何一種方式從自然理性推導(dǎo)而出：必然的是，所有倫理律令都拓展到自然法，只是以不同方式而已?！痹诖耍皞惱砺闪睢钡睦∥脑氖莗raecepta moralia，其中，praecepta 是第一格復(fù)數(shù)，來(lái)自于中性名詞praeceptum，具有學(xué)說、建議、原則、規(guī)則、條例、條款、規(guī)章、制度、命令、任務(wù)以及使命等含義，亦可譯為“倫理命令”“倫理規(guī)范”“倫理律法”“倫理原則”以及“倫理?xiàng)l款”等；而中性復(fù)數(shù)形容詞moralia 似乎亦可譯為“道德的”。亦可參見不遠(yuǎn)的下文所引述的STh.,I-II 100,3。，自然法的普遍行為準(zhǔn)則的具體化，并非在十誡中才實(shí)現(xiàn)，而是恰恰也在十誡中的神學(xué)基礎(chǔ)上得以實(shí)現(xiàn)。換言之，一方面是自然理性在形上哲學(xué)中所思考的行為內(nèi)涵，另一方面是對(duì)泊錨在十誡中的倫理神學(xué)內(nèi)涵的信仰，托馬斯將自然理性在形上哲學(xué)中對(duì)于行為準(zhǔn)則的思考與被信仰的倫理神學(xué)的十誡內(nèi)涵結(jié)合起來(lái)，將自然法與神性倫理法則的關(guān)系交匯在信仰問題中。當(dāng)然，這一關(guān)系并非毫無(wú)張力。

就兩者關(guān)系而言，可有五個(gè)方面之言說：

其一，托馬斯認(rèn)為，神法與自然法是相互對(duì)應(yīng)、花萼相輝的，神法必須被理解為自然法的補(bǔ)充——當(dāng)然，并非簡(jiǎn)單的補(bǔ)充，而是準(zhǔn)則性的——之所以這種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系是必然的，是因?yàn)樽匀环ㄗ陨硪约捌渲泻w的人法不足以使人達(dá)成其永恒福祉之目的，盡管達(dá)成這一終極目的是人的意志、意愿，但是卻超出人的自然本性的能力①參見STh.,I-II 91,4: “Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae,quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae……Ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam,dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data.” 中譯如下：“但是由于人被納入永恒福祉的目的中，這永恒福祉超出人的自然能力之所及……由此，必然的是超出自然法與人法，人法也由所給出的神法向著其目的而被引導(dǎo)?！币嗫蓞⒁奡Th.,I-II 91,4 ad 1;92,2 ad 1;94,4 ad 1;94,5。，在這個(gè)意義上，神法被理解為恩寵或恩典。其二，神法與自然法庶幾相同，也就是說，即使沒有神法，即使沒有上帝在歷史之中啟示與頒布的誡命，僅僅人的自然理性的在場(chǎng)，就足以使包含在神法中的自然倫理誡命享有普遍適用的現(xiàn)實(shí)性②參見STh.,I-II 100,11: “Sed praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent,etiam si numquam in lege statuantur.”中譯如下：“然而出自自然理性命令的諸多倫理律令享有效用，即使它們被建立在[設(shè)置]法之中。”，也就是說，神法并未帶來(lái)更多新的內(nèi)涵，而是對(duì)于自然法更加細(xì)致的表述與限定，尤其在人法不足以展開自然法的細(xì)節(jié)的情形下，當(dāng)?shù)旎谧匀环ɑA(chǔ)上的自然理性并非那么確定，而又必須去進(jìn)一步判斷并確定具體細(xì)節(jié)的情形時(shí)③參見STh.,I-II 91,3: “Necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda.”中譯如下：“必然的是，人的理性部分地向著另外更大的設(shè)置挺進(jìn)。”，神法能夠使之更具體①參見STh.,I-II 91,4: “Quia propter incertitudinem humani iudicii,praecipue de rebus contingentibus et particularibus.” 中譯如下：“這是因?yàn)槿说呐袛嗟牟淮_定性，特別是關(guān)于諸多連續(xù)以及部分的事物[的判斷]?！币嗫蓞⒁奡Th.,I-II 99,2 ad 2。，以使得人法更具綱領(lǐng)性②參見STh.,I-II 95,2: “Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis,inquantum a lege naturae derivatur.”中譯如下：“由此，人的設(shè)置法在何種程度上來(lái)自于法的理性，也就在何種程度上被回溯到自然法?！薄Ｆ淙?，人法更多的是規(guī)范人的外在行為，無(wú)法更細(xì)致、全面、深入、徹底呈現(xiàn)作為人法宗旨的自然法，并且自然法本身作為對(duì)于神性永恒法的參有也不能被限定在外在層面上，而是訓(xùn)導(dǎo)人的行為③參見STh.,91,2: “Unde et in ipsa participatur ratio aeterna,per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem.Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.”中譯如下：“由此，永恒理性被參有到其中，通過這個(gè)而享有朝向必須的行為與目的的自然傾向。如此這般的參有到理性受造物中的永恒法，被稱為自然法?！痹诖?，“通過這個(gè)而享有朝向必須的行為與目的”一句，其中，“必須的行為”亦可譯為“義務(wù)的行為”；“自然傾向”亦可譯為“本質(zhì)傾向”。，以使人修養(yǎng)德性而達(dá)于內(nèi)在的完美④參見STh.,I-II 91,4: “Indicium autem hominis esse non potest de interioribus motibus,qui latent,sed solum de exterioribus actibus,qui apparent.Et tamen ad perfectionem virtutis requiritur quod in utrisque actibus homo rectus existat.Et ideo lex humana non potuit cohibere et ordinare sufficienter interiors actus,sed nesessarium fuit quod ad hoc superveniret lex divina.”中譯如下：“而人的判斷無(wú)法關(guān)涉諸多隱匿的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)，而僅僅關(guān)涉彰顯的外在行為。盡管如此，人依舊被要求向著德性的完美，在上述兩種行為中正直的人脫穎而出。由此，人法不能足夠地總攬并規(guī)范人的各種內(nèi)在行為，而必然的是，神法向著這個(gè)降臨而來(lái)?！痹诖?，“神法向著這個(gè)降臨而來(lái)”中的“這個(gè)”，指的是前一句所說的無(wú)法總攬與規(guī)范人的諸多內(nèi)在行為的人法。。其四，人法在預(yù)知惡、預(yù)防惡、制止惡的能力上勉為其難⑤參見STh.,I-II 91,4: “Lex humana non potest omnia quae male fuint,punire vel prohiere: quia dum auferre vellet omnia mala,sequeretur quod etiam multa bona tollerentur,et impediretur utilitas boni communis,quod est necessarium ad conversationem humanam.” 中譯如下：“人法無(wú)法懲戒或禁止所有那些由惡而形成的東西：因?yàn)楫?dāng)人法意欲滌除所有惡的時(shí)候，隨之而來(lái)的結(jié)果是許多善也被消解，并且普遍之善的功用亦遭埋沒，必然的是導(dǎo)致人的意義的改變。”亦可參見STh.,I-II 93,3 ad 3。，人法更多的是發(fā)揮事后懲罰、懲戒的作用——盡管懲戒并非工具或手段，而就是目的本身，而自然法立于神性法則的最高原則之中⑥參見STh.,99,2 ad 2: “Ratio autem hominis circa praecepta moralia,quantum ad ipsa communissima praecepta legis naturae,non poterat errare in universali: sed tamen,propter consuetudinem peccandi,obscurabatur in particularibus agendis.” 中譯如下：“而關(guān)涉?zhèn)惱砺闪畹娜说睦硇?，如此這般朝向自然法這些最普遍的律令，從不能在普遍性上錯(cuò)亂迷茫，然而盡管如此，由于惡的習(xí)慣性，則被掩蓋在部分行為之中?！币嗫蓞⒁奡Th.,I-II 100,3 ad 1: “Illa duo praecepta sunt prima et communia praecepta legis naturae,quae sunt per se nota rationi humanae,vel per naturam vel per fidem.”中譯如下：“那兩個(gè)律令是自然法首選而普遍的律令，它們對(duì)于人的理性而言是不言自明的，或者通過本性，或者通過信仰[而是不言自明的]?！痹诖耍奥闪睢币嗫勺g為“規(guī)范”。，能夠被神性法則所深化，具有訓(xùn)導(dǎo)、養(yǎng)成的功用①參見STh.,I-II 100,5 ad 1: “Fuit autem dandum praeceptum homini de dilectione Dei et proximi,quia quantum ad hoc lex naturalis obscurata erat propter peccatum.”中譯如下：“對(duì)于人而言律令是出于上帝之愛并且是至愛而被給出的，因?yàn)槿绱诉@般向著這個(gè)的自然法被罪所掩蓋了。”在此，“向著這個(gè)的自然法”中的“這個(gè)”，在拉丁文原文中是中性單數(shù)智代名詞“hoc”，指的是前一句中的中性單數(shù)名詞“praeceptum”，亦即“律令”或“規(guī)范”。，當(dāng)然，盡管自然法與神法能夠等量齊觀，然而它們畢竟在內(nèi)涵與可認(rèn)知性上存在區(qū)別。其五，神性法則作為自然法自身就是不言自明的（亦即所謂“per se nota”），而由于自然法又是自然理性對(duì)于永恒法的參有，于是自然法與神法自身對(duì)于自然理性而言是不言自明的，并且自然理性必定由自身就能夠認(rèn)知自然法與神法②參見前文引述過的STh.,I-II 91,2 以及93,2 與94,1。，自然理性所認(rèn)知的誡命關(guān)涉人與人之間的關(guān)系領(lǐng)域，自然法的最高原則限定人與上帝的關(guān)系，自然倫理的行為都在上帝之中有其基礎(chǔ)與目的③參見STh.,I-II 100,5: “Sicut praecepta legis humanae ordinant hominem ad communitatem humana,ita praecepta legis divinae ordinant hominem ad quandam communitatem seu rempublicam hominum sub Deo.”中譯如下：“如同人法的條款將人納入人的共同體一樣，神法的條款也同樣將人納入上帝之下的人的共同體或國(guó)家之中?！薄?/p>

在托馬斯看來(lái)，神性法則的所有倫理誡命都與自然法的誡命相一致，因而十誡屬于自然法的普遍基本法則，只是它們的可認(rèn)知性不完全相同，十誡中的前一部分是被信仰所光照的理性所能夠認(rèn)知的，而無(wú)信仰光照的自然理性則能夠認(rèn)知后一部分④參見STh.,I-II 100,1: “Sic igitur patet quod,cum moralia praecepta sint de his quae pertinent ad bonos mores;haec autem sunt quae rationi congruent;omne autem rationis humanae iudicium aliqualiter a naturali ratione derivatur: necesse est quod omnia praecepta moralia pertinenant ad legem natutae,sed diversimode.Quaedam enim sunt quae statim per se ratio naturalis cuiuslibet hominis diiudicat esse facienda vel non facienda...Et huiusmodi sunt absolute de lege naturae....Quaedam vero sunt ad quae iudicanda ratio humana indigent instructione divina,per quam erudimur de divinis.”中譯如下：“于是這就是彰明較著的了，因?yàn)閭惱硪?guī)范出于這些拓展為倫理之善的東西，而這些東西是與人的理性相吻合的；而人的理性的每一判斷都以任何一種方式從自然理性推導(dǎo)而出：必然的是，所有倫理律令都拓展到自然法，只是以不同方式而已。自然理性自身對(duì)于人的任何一些[行為]就可判斷，是要做還是不可做……而其方式絕對(duì)是通過自然法的……而某些判斷則需要神性的建構(gòu)，借著這樣的建構(gòu)我們被神性所訓(xùn)導(dǎo)?！鼻拔脑诹硗獾膬?nèi)在邏輯中引述了這段文本的前一部分到“只是以不同方式而已”為止，為完整起見，在此依然引述之。，無(wú)論如何，理性不僅能夠認(rèn)知不言自明的自然法最高法則，而且也能理解信仰的力量所認(rèn)知的最高準(zhǔn)則①參見STh.,I-II 100,3 ad 1: “Illa duo praecepta sunt prima et communia praeceta legis naturae,que sunt per se nota rationi humanae,vel per naturam vel per fidem.Et ideo omnia praecepta decalogi ad illa duo referuntur sicut conclusiones ad principia communia.” 中譯如下：“那兩個(gè)律令是自然法首選而普遍的律令，它們對(duì)于人的理性而言是不言自明的，或者通過本性、或者通過信仰[而是不言自明的]。由此，十誡的所有律令都關(guān)聯(lián)這兩個(gè)，如同諸多結(jié)論關(guān)聯(lián)普遍原則一樣?！鼻拔脑鲞^這段文本的前一部分，為完整起見，在此再度引述之。。

在此，“欽崇上帝”作為信仰，本身并非是一種附加的誡命條款，它本身就是一條誡命，是為了整體的十誡而預(yù)設(shè)的一條誡命，或者說，是一條由自身就不言自明的誡命，是一條不能再回溯的自然法終極誡命，這是崇敬上帝與愛鄰人合而為一的誡命，是人與人關(guān)系領(lǐng)域中的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，信仰并非外在于自然法，而是屬于自然法，自然理性對(duì)于上帝的肯認(rèn)與信仰是自然法不言自明的一部分②參見SCG.,III 118: “Secundum autem quod aliquid cognoscitur,secundum hoc amatur et desideratur.Qui ergo errat circa Deum,nec amare potest Deum,nec desiderare ipsum ut finem.Cum igitur lex divina ad hoc tendat ut homines ament et desiderent Deum,oportet quod ex lege divina homines obligentur ad rectam fidem habendam de Deo.”中譯如下：“根據(jù)這個(gè)就可認(rèn)知，根據(jù)這個(gè)就被愛與被期待。而迷失上帝的人，既不能愛上帝，亦不能如同期待目的一樣期待他。因?yàn)樯穹ㄓ纱硕鴥A注于[人]，以至于人們熱愛并渴求上帝，因而必然的是，人們出于神法而被賦予責(zé)任義務(wù)，享有從上帝而來(lái)的恰當(dāng)目的?！保瑹o(wú)論在形上哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的思考中，抑或在現(xiàn)實(shí)生活的秩序中，人的自然本性都并非是關(guān)閉自身的，并非是在自身中關(guān)閉的，而是開放的，是向著初始存在基礎(chǔ)、最高存在原則與終極存在目的開放的；人的自然本性并非決定性地依賴于其具體的生存處境，至少人的思維與精神生活是跨出甚或超出并超越其自然的、具體的、質(zhì)料的生活領(lǐng)域的，人以其自然稟賦的理解力總是想超出自身，總是意圖一個(gè)超出自身的永恒目的，這是人的內(nèi)在精神欲求、是人的內(nèi)在精神法則，在這個(gè)意義上，人的整體的生命原則立于自然法之中③參見STh.,I-II 91,4: “Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae,quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae,ut supra habitum est;ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam,dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data.”中譯如下：“但是由于人被納入永恒福祉的目的中，這永恒福祉超出人的自然能力之所及，如同超出其常態(tài)一樣；由此必然的是超出自然法與人法，人法也由所給出的神法向著其目的而被引導(dǎo)?！鼻拔脑诹硗獾膬?nèi)在聯(lián)系中引述過這段文字，在此在新的邏輯關(guān)系中再度全文引述之。。

這樣說的理由庶幾在于四個(gè)方面：

其一，在托馬斯看來(lái)，盡管保有自身完備的系統(tǒng)，然而并不存在一個(gè)自身封閉的俗世的世界，并不存在一個(gè)純粹抽象意義上的、自閉癥的宇宙自然，人作為精神的存在并非蕩然慢易、無(wú)所思慮的，而是開放的存在，是思考大于人自身的存在的存在，是從不拒絕并愿意追求那一超出自身現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的終極目的的存在，這是人不同于其他存在而作為精神存在的內(nèi)在直覺，這樣的內(nèi)在直覺驅(qū)動(dòng)人在思維與行動(dòng)上朝向一個(gè)大者運(yùn)動(dòng)、朝向上帝運(yùn)動(dòng)①參見STh.,III 60,5 ad 3: “Et ideo,sicut in statu legis naturae homines,nulla lege exterius data,sed solo interior instinctu movebantur ad Deum colendum.”中譯如下：“由此可見，在自然法狀態(tài)中，人們并非被外在給出的法律，而是被內(nèi)在的直覺運(yùn)動(dòng)到所欽崇的上帝中。”，在這個(gè)意義上，違反自然法就是違背人性本身，就是否定人性，就是否定人的自由的存在、信仰的存在與正義的存在。其二，在托馬斯看來(lái)，自然與超自然并非能夠被理解為兩個(gè)截然不同、隔如參商的現(xiàn)實(shí)，亦并非櫛此鄰比、相互疊加的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，以至于在超自然的現(xiàn)實(shí)開始之處自然的現(xiàn)實(shí)終結(jié)自身，而是羅聯(lián)綴、日月連珠的。在全部歷史過程的現(xiàn)實(shí)以及歷史性的現(xiàn)實(shí)中，超自然從來(lái)都沒有退場(chǎng)，從來(lái)都是當(dāng)下此在，并且以自己永恒的當(dāng)下此在成為自然的終極目的，超自然從來(lái)都沒有令自然黯然失色，而是措置施布、資生陶養(yǎng)，令自然以最大的自由舉踵而望、摹始測(cè)深。所謂質(zhì)乾在乎自然，而華澡在乎人事，更所謂君子藏淵，足以禮神者也。亦即超自然令人的自然本性朝向超自然的目的，人是朝向絕對(duì)而開放自身的，朝向絕對(duì)的開放性不僅是人的自然配置（裝備），而且是人的頂級(jí)配置（裝備），正是有了這樣的稟賦，人才能夠在其有限性中、在其生死盈虛之中綿絡(luò)天地、通達(dá)古今。其三，托馬斯將其上述哲學(xué)的思考引入神學(xué)氛圍，在神學(xué)的本位中，人如此這般的自然稟賦被稱為恩典（或恩寵），也就是說，上帝將人呼召到生命存在中、呼召到人的當(dāng)下此在中、呼召到神性之至善中，盡管其受造的有限性，然而依然令人享有開辟陰陽(yáng)、悠同萬(wàn)物之自然稟賦，以參有到神性之中②參見STh.,I-II 110,1: “Una quidem communis,secundum quam diligit omnia quae sunt,ut dicitur Sap.11 [25];secundum quam esse natural rebus creatis largitur.Alia autem est dilectio specialis,secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae,ad participationem divini boni.”中譯如下：“其一是共同的愛（普遍的愛），由此上帝垂愛存在的萬(wàn)物，如同《智慧書》11，25 所說的，由他賦予所有受造者以自然本性存在；而另一個(gè)則是特殊的愛，由此上帝將理性受造物超出自然受造物而引領(lǐng)到對(duì)于神性之善的參有之中?！?。而這并非意味著神性對(duì)于人性的掌控，而是為被呼召的人性預(yù)設(shè)了多維度的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)自身，以實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性，以參有到對(duì)于終極目的的追求之中，盡管人陷于原罪之過犯中，然而人對(duì)于善的追求并未被泯滅①參見STh.,I-II 85,2 ad 3: “Etiam in damnatis manet naturalis inclinatio ad virtutem.” 中譯如下：“即使在懲戒中，朝向美德的自然傾向依然保留?！币嗾?qǐng)參見De malo 2,12: “Dicendum quod impossibile est quod per peccatum tollatur totaliter bonum naturae,quod est aptitudo vel habilitas ad gratiam.”中譯如下：“必須說，不可能的是，本性的善通過罪徹底被泯滅?！?，人的善良本性并未絕然頹敗，而是僅遭熏染而已。上帝之完滿神性曠然廓矣、淵然深矣，這神性啟示自身、降生成人，如春信來(lái)復(fù)，較然見矣，使得人性中充滿神性，并且神性與人性圓融無(wú)礙、周流遍至。這不僅意味著人性中具有兩種截然不同維度的結(jié)構(gòu)，并且這兩種結(jié)構(gòu)花萼相輝、相得益彰，而且還意味著為人的自然本性開啟了一個(gè)歷史的維度，使得受到原罪熏染的自然本性不再僅僅環(huán)顧自身、坐擁危城，不再南轅北轍、西射東矢，而是在此間世界凜然四顧、篤志向善，修身浴德、澡雪精神，真正能夠從本源的真善美出發(fā)而執(zhí)坦夷之心、養(yǎng)浩然之氣。其四，托馬斯將自然法的最高基本準(zhǔn)則與神法等量齊觀，這一等量齊觀并非將《圣經(jīng)》的誡命與福音法律化，而是表明，雖然上帝令人參有到他的神性預(yù)視之中，然而并非將外在的限定與決定強(qiáng)加給人，而更多的是實(shí)踐理性將自身的思考、將自身對(duì)于自身的思考表述出來(lái)，將自身對(duì)于自然本性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與訴求欲望的思考表述出來(lái)，將自身在終極目的中達(dá)于圓滿的本性驅(qū)動(dòng)表述出來(lái)。在這個(gè)意義上，上帝并非僅僅使人成為自由的人，而且也更多地使之成為自治的人②參見STh.,I-II 91,2: “Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo diviniae providentiae subiacet inquantum et ipsa fit providentiae particeps,sibi ipsi et aliis providens.”中譯如下：“在許多[受造物]之中，理性受造物以神性預(yù)視的形式置身于卓越，并且自身就是這一預(yù)視的參與者，預(yù)視自身與其他諸多事物?！保匀环ㄅc神法在神學(xué)本位中的等量齊觀，使得人具有達(dá)于其真實(shí)目的的內(nèi)在路徑。

3.神哲學(xué)作為人性自由的形上論證

托馬斯從其哲學(xué)的思考出發(fā)建構(gòu)其法哲學(xué)，不僅將永恒法、自然法、人法等聯(lián)系在一起而形成一個(gè)整體的法學(xué)思維系統(tǒng)，而且將其法學(xué)思維系統(tǒng)的哲學(xué)思考呈現(xiàn)在神學(xué)之中，并且在神學(xué)中檢視其哲學(xué)的思考與反思。他認(rèn)為，哲學(xué)能夠?qū)⑷藢?dǎo)向?qū)τ谏系鄣膮⒂兄?；?dāng)然，將哲學(xué)引入神學(xué)并非意味著哲學(xué)獨(dú)立性的損失，并非意味著哲學(xué)的自治理性受到限制。而人對(duì)于上帝的思考，本身至少就意味著上帝在其思維中存在，至少在這個(gè)意義上人與上帝有無(wú)可消解的聯(lián)系，而人以其自由意志在每一種善行中、在每一種朝向善行（真善美）的努力中，都能夠被視為是在模仿作為真善美的上帝，是參有到上帝之中，是意圖并且力圖與之具有某種程度的相似性。托馬斯認(rèn)為，人在分有上帝真善美的意義上，也能夠?qū)⑸系劾斫鉃橥昝赖淖杂?，并且這一自由也賦予了人，這一神性完美的自由是人的自由的初始基礎(chǔ)，而人也有完全的自由在其倫理行為中接納或拒絕這一自由，也就是將其設(shè)置為生命的終極目的，或者拒絕以神性自由為基礎(chǔ)的人的自由。托馬斯的自然法思想也關(guān)涉這一點(diǎn)。

在托馬斯看來(lái)，人性的目的以及由此而來(lái)的行為以善與福祉為目的，人也追求善與福祉——亞里士多德的思想影響，這近乎一種先驗(yàn)而不言自明者，是實(shí)踐理性被賦予的向善的內(nèi)在的秩序傾向①參見STh.,I-II 94,2。，既然是內(nèi)在的，也就是人的自然本性中無(wú)可放棄的，這一自然本性中的給定性本身就是善，并且將每一種提示絕對(duì)者的完美的善都作為目的來(lái)追求②參見De veritate,14,2: “Nihil autem potest ordinari in aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem,ex qua proveniat in ipso desiderium finis;et hoc est secundum quod aliqua inchoatio finis fit in ipso,quia nihil appetit nisi in quantum appetit aliquam illius similitudinem.”中譯如下：“沒有什么能夠被納入朝向目的的秩序中，除非在其中某種朝向目的的關(guān)系先然存在，出于它朝向目的的欲求翩然而至；這意味著，按照這一點(diǎn)，其他朝向目的的非強(qiáng)迫性欲求也自在其中了，這是因?yàn)椋灰非竽且晃坏男に菩?，那么一切就都?huì)追求了?！痹诖?，根據(jù)上下文“它”指的是善；“那一位”指的是上帝。亦請(qǐng)參見E.Schockenhoff,Bonum hominis,Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin,S.118-125;H.Kleber,Glück als Lebensziel,Untersuchungen zur Philosophie des Glücks bei Thomas von Aquin,S.209-211,272-275。。

從思維方式上來(lái)看，托馬斯關(guān)于自由與善等自然法主旨概念的思考，提示出形而上學(xué)與實(shí)踐理性的區(qū)別與關(guān)聯(lián)，提示出自然法的形上哲學(xué)基礎(chǔ)。這能夠有七方面之闡釋與言說：

其一，奠基于實(shí)踐理性與方法的實(shí)踐哲學(xué)，反思所預(yù)設(shè)的倫理行為的認(rèn)知，而關(guān)涉?zhèn)惱硇袨榈男紊险軐W(xué)（在這個(gè)意義上，亦可稱為行為形上學(xué)）則預(yù)設(shè)實(shí)踐理性的認(rèn)知與反思。其二，托馬斯從學(xué)術(shù)的原則出發(fā)，將其結(jié)論的過程回溯到概念、公理、公設(shè)等學(xué)術(shù)原則之中，使其結(jié)論具有論證基礎(chǔ)與公信力，這在其實(shí)踐哲學(xué)中意味著，無(wú)論是自然法還是實(shí)證法，其規(guī)范與條文、條例，都是奠基在形上哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，是被形上原則所論證的。于是，無(wú)論是整體的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)或單一的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，抑或是單一而無(wú)法重復(fù)的具體行為，都不能作為法的恰當(dāng)?shù)呐袛鄿?zhǔn)繩，具體境況中的具體行為必須與允許或禁止這一行為的最高準(zhǔn)則聯(lián)系起來(lái)。其三，盡管倫理的要求或許并非直接出自形而上學(xué)，這是由于人為了實(shí)現(xiàn)自身而所追求的具體的善（倫理的善）與形上的善（終極的善）畢竟有所區(qū)別，然而這并非表明，善的倫理維度、人文維度無(wú)需形而上學(xué)的論證。其四，恰恰由于倫理之善與神性之善具有某種相似性，所以托馬斯不僅強(qiáng)調(diào)初始存在與其善的統(tǒng)一性，而且強(qiáng)調(diào)善的人文維度、倫理維度總是和這一統(tǒng)一性相關(guān)聯(lián)，也就是說，實(shí)踐哲學(xué)所云之善應(yīng)當(dāng)與形上哲學(xué)所云之至善聯(lián)系起來(lái)①參見De veritate,2 ad 2: “Ipsum esse est similitudo dinivae bonitatis;unde in quantum aliqua desiderant esse,desiderant Dei similitudinem et Deum implicite.” 中譯如下：“神性的善性相似性就是這個(gè)存在本身；由此，在多大程度上欲求存在，就在多大程度上欲求對(duì)于上帝的肖似性，并且就是欲求上帝?！?。其五，這樣說的理由在于，形上哲學(xué)所云之至善，并非在別的什么地方，而首先主要是在人對(duì)善的追求中呈現(xiàn)自身，也就是說，盡管人的自由意志有其必然的對(duì)象，然而其對(duì)象卻并非僅僅邏輯的或其自然本性類型的必然性，人的自由意志亦含有被賦予的對(duì)象，特別是在普遍的善（bonum universale）能夠被理性所理解的情形下，自由意志程式上的對(duì)象就是善（這個(gè)善在本質(zhì)上其實(shí)是主體），其邏輯上最初的對(duì)象并非具體的善，而就是至善②參見STh.,II-II 24,1: “Obiectum...appetitus intellectivi,vel voluntatis,est bonum sub communi ratione boni,prout est apprehensibile ab intellectu.” 中譯如下：“我理解所追求的對(duì)象或意志的對(duì)象，這是共同的善的理性之中的善，是可被理性理解的[善]?！币嗫蓞⒁奡Th.,II-II25,2: “Voluntatisobiectum est bonumuniversal,quidquid sub ratione bonicontineturpotestcaderesubactu voluntatis.”中譯如下：“意志的對(duì)象是普遍的善，它被含蘊(yùn)在善的理性之中，能夠相遇在意志的行為中?！?。由此，其六，為了追求善，人必須事先知道究竟什么是善，而區(qū)分理性與意志在程式上的對(duì)象的不同，并非意味著這兩者毫無(wú)關(guān)聯(lián)，自由意志與理性認(rèn)知力都是普遍的，意志與理性都并未止于有限而被限定的善，它們都超越之，并被納入追求至善的秩序之中①參見De malo 16,8: “Motus autem voluntatis humanae dependet ex summo ordine rerum,qui est summum bonum...;voluntas enim non est alicuiius boni paricularis,ut proprii obiecti,sed boni universalis,cuius radix est summum bonum.”中譯如下：“而人的意志的運(yùn)動(dòng)出于諸多事物的最高的秩序，這是最高的善；意志并非善的任何一個(gè)部分，如同本然的對(duì)象的[一部分]，而是普遍的善[的一部分]，它的極致就是最高的善?！币嗫蓞⒁奃e spirit creat.1 ad 1: “voluntas est amativa universalis boni.”中譯如下：“意志是普遍之善的愛?！?，并且這一至善被視為有限之善、具體之善的基礎(chǔ)。其七，由于人是精神與肉身集合的存在，所以盡管人有肉身的欲求與追求，然而人作為理性的存在，其精神層面的意志與理性并非僅僅追求具體的善與幸福，亦并非被限制追求之，而是同樣，甚或更加必然追求終極目的與至善，這種必然性來(lái)自于作為自然理性本源的上帝，他將人的理性納入追求至善與終極目的的秩序中，由此，在邏輯上，人的理性最先認(rèn)知的是作為自由本源的至善，而自然法就奠基在其中，亦即奠基在理性對(duì)于自由本源的至善的認(rèn)知之中②參見STh.,I-II 94,2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter,ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis,quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem,qui habet rationem boni.”中譯如下：“而如同存在是鴻蒙之初且這在理性中容易理解一樣，善同樣也是草昧之始，這以實(shí)踐理性就理解了，而實(shí)踐理性是被朝向整體的創(chuàng)世之作而被納入秩序的：每一種行為都因著其目的而行動(dòng)，這一目的享有善的理性?！?。

4.實(shí)踐哲學(xué)作為自然倫理與實(shí)證法的論證

在托馬斯的實(shí)踐哲學(xué)中彰明較著的是，德行（美德）被闡釋為人的倫理的內(nèi)在原則，而律法則是外在原則，上帝意愿人借助具有訓(xùn)導(dǎo)意義的外在原則而達(dá)于內(nèi)在之美德③參見STh.,I-II 90 Prol.: “Principium autem exterius movens ad bonum est Deus,qui et nos instruit per legem.”中譯如下：“外在的向善的運(yùn)動(dòng)的肇始者是上帝，他通過法律建立與我們的聯(lián)系。”亦可參見STh.,I-II 49 Prol.: “Considerandum est de principiis humanorum actuum.Et primo,de principiis intrinsecis;secundo,de principiis extrinsecis.Principium intrinsecum est potentia et habitus.”中譯如下：“被考量的是人們的各種行為的法則，首先是關(guān)于內(nèi)在的法則，其次是關(guān)于外在的法則；內(nèi)在法則是動(dòng)能與態(tài)勢(shì)?！痹诖耍琾otentia 亦能譯為潛能，habitus 指的是靈魂內(nèi)在的狀態(tài)。。當(dāng)然，托馬斯并未賦予實(shí)證法（設(shè)置法）以過高質(zhì)量，似乎外在限定的實(shí)證法能夠強(qiáng)迫人行善，甚或能夠強(qiáng)迫人通過外在行為而成為善人，以至于實(shí)證法能夠轉(zhuǎn)變成為內(nèi)在的秩序、內(nèi)在的原則。只要倫理的人依據(jù)內(nèi)在原則行事，依據(jù)內(nèi)在美德原則行事，那么他就完全能夠自由行為，而法律所預(yù)設(shè)、所表述的善，恰恰是人自然本性所朝向的①參見SCG.,IV 22。。

而由于人的認(rèn)知理性對(duì)于德性、價(jià)值以及真理等并非總是能夠，甚或并非能夠完美而恰當(dāng)?shù)睦斫?，于是就必須以?shí)證法（或制定法、設(shè)置法），亦即所謂“人的法”（lex humana）而為每一個(gè)不同的時(shí)代和不同的境況設(shè)立（ponere）究竟什么是適用的②參見Arthur Kaufmann,über Gerechtigkeit.Drei?ig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,Carl Heymanns Verlag KG.K?ln Berlin Bonn München,1992,S.7。。實(shí)證法的目的在于實(shí)現(xiàn)自然法，而所謂“設(shè)置”“設(shè)立”就是“實(shí)證”之原意，從永恒法到人的法（或?qū)嵶C法）的導(dǎo)入則是立法者給出實(shí)證的律法準(zhǔn)則。這有兩種方式，一種是從自然法的普遍原則直接得出結(jié)論的方式（“per modum conclusionis”③參見Tomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,95,2 (1.Teil des 2.Buches,Frage 95 Art 2);Arthur Kaufmann,über Gerechtigkeit.Drei?ig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,S.7;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.179。），譬如從基本法則中直接得出絕大部分刑法的規(guī)定；另一種是以更具體的限定的方式（“per modum determinationis”④參見Tomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,95,2 (1.Teil des 2.Buches,Frage 95 Art 2);Arthur Kaufmann,über Gerechtigkeit.Drei?ig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,S.7;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.179。）給出實(shí)證法的各種原則，譬如自然法法則中的“犯罪必須受到懲罰”借助實(shí)證法而將懲罰方式具體化。我們由此可以說，在托馬斯看來(lái)，出于自然法的誡命性倫理要求（甚或誡命性倫理公設(shè)），譬如不允許任何人傷害其他人（neminem laedere），由此則能夠判斷大部分刑事犯罪行為的具體事實(shí)（conclusio），而自然法所要求的“犯罪必須受到懲罰”“傷害他人必須受到懲罰”等，當(dāng)然也必須考量立法者針對(duì)各種犯罪行為所給出的懲罰的標(biāo)準(zhǔn)與類型（determinatio）。在這個(gè)意義上，托馬斯就自然法表述說，人的自然本性（人的屬性、人的本質(zhì)）當(dāng)然不同于完美永恒的神性本質(zhì)，是能夠有所變端的，因而不僅就實(shí)證法，而且就自然法而言，能夠?qū)儆谄鋬?nèi)涵的，也可能、也能夠是有變化的①參見STh.,III suppl.41,1 ad 3: “Natura humana non est immobilis,sicut divina.Et ideo diversificantur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum: quamvis ea quae sunt in rebus divinis naturaliter nullo modo varientur.”中譯如下：“人的自然本性并非如同身形一樣是永恒不變的，由此，根據(jù)人們的諸多不同的狀態(tài)與條件而來(lái)的關(guān)涉自然法的這些東西也會(huì)被改變：盡管神性中的這些在其本性上不以任何方式被改變。”。當(dāng)然，大凡在自然本性上是善的，出于自然本性是善的，那么在自然倫理法則中應(yīng)當(dāng)也是善的，并且是在所有人中普遍適用的，原因在于自然法的法則性要求，即諸惡莫作、諸善奉行。這一在程式上普遍適用的法則并未有實(shí)在之內(nèi)涵，也能夠比較輕易被人以任意內(nèi)涵所填充，也就是說，如果在形式與質(zhì)料上并未清晰確定，究竟什么是最高的善的原則及其在單一法律限定中的具體實(shí)施，那么這一程式僅僅是在價(jià)值層面內(nèi)涵空洞的法則而已②參見De malo 2,4 ad 13: “iusta et bona possunt dupliciter considerari: Uno modo formaliter,et sic semper et ubique sunt eadem;quia principia iuris,quae sunt in naturali ratione,non mutantur.Alio modo matrialiter,et sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes,sed oportet ea lege determinari.Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum,secundum diversitatem locorum et temporum.”中譯如下：“法與善能夠被雙重理解：一種是形式的方式，即它們總是、隨處都是同樣的，因?yàn)樵谧匀焕硇灾械姆ǖ脑瓌t并非被改變；另一種是質(zhì)料的方式，即它們并非在所有地方與所有人中都是同樣的法與善，而是必然的是，它們被法律所限定?！币嗾?qǐng)參見B.Bujo,Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin,1979,S.278。，如同遠(yuǎn)在托馬斯之后的康德的黃金律一樣。

在此，自然法學(xué)說并非毫無(wú)問題，況且自然法與自然律似乎亦無(wú)最終之清晰界定。自然法首先指的是在自然倫理中所預(yù)先給定者，這與在神性法則中被啟示者有明確之區(qū)別，為了在神學(xué)與法學(xué)的問題爭(zhēng)論中為設(shè)置法的行為規(guī)范給出論證理由，因?yàn)樵O(shè)置法的行為規(guī)范在《圣經(jīng)》中（尤其在新約中）并未被直接給出——這固然也并非《圣經(jīng)》的目的③參見Quodl.IX 15 (7,2): “Cum enim haec quaestio ad theologos pertineat,inquantum dependet ex iure divino vel iure narurali;et ad iuristas,inquantum dependet ex iure positivo;inveniuntur in ea theologi theologis et iuristae iuristis contrarie sentire.In iure namque divino non invenitur determinata expresse,cum in sacra Scriptura expresse mentio de ea non fiat,quamvis ad eam argumenta ex aliquibus auctoritatibus Scripturae forte adduci possint,quae tamen non lucide veritatem ostendunt.”中譯如下：“這一問題拓展到神學(xué)，依賴于神性法則或自然法；拓展到法學(xué)，則依賴于設(shè)置法；而在其中被發(fā)現(xiàn)的是，神學(xué)以神學(xué)的、法學(xué)以法學(xué)的這種相對(duì)應(yīng)的方式被感知到。由于在神性之法中并未發(fā)現(xiàn)被限定的表述，因?yàn)樵凇妒ソ?jīng)》中并沒有做出關(guān)涉這些的表述，盡管就此而出于其他權(quán)威的論證能夠勇于引述《圣經(jīng)》，然而它們無(wú)法清晰指出真理?！?。由此，一方面，自然法作為自然倫理的整體就有別于在上帝啟示中被給出的神性律法；而另一方面，自然法在實(shí)踐哲學(xué)中也意味著人的自然本性給出的最高行為準(zhǔn)則①參見In eth.Nic.C.5 lect.12 n.1018: “Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita,ut principia indemonstrabilia et quae sunt propinqua his;quaedam vero studio hominum adinventa,et quae sunt propinqua;ita etiam in operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita quasi indemonstrabilia principia et propinqua his,ut malum esse vitandum,nulli esse iniuste nocendum,non furandum,et similia.Alia vero sunt per industriam hominum excogitate,quae dicuntur hic iusta legalia.”中譯如下：“也就是說，某些思想自然地存在于思辨之中，如同一些論證的原則與之相親和一樣；而通過努力人們的發(fā)現(xiàn)也同樣，這些努力也是與之親和的；于是某些思想作為原則自然地存在于運(yùn)作中（譯注：‘運(yùn)作中’亦可譯為‘行為中’，指的是人的行為），如同論證的原則與這些（譯注：在此，‘這些’根據(jù)上下文指的是‘自然地存在于思辨之中的某些思想’）相親和一樣，譬如惡必須被避免、非正義傷及每個(gè)人、不得偷盜，諸如此類者。而其他的都是通過人們的努力而來(lái)的思想，這些思想在此被表述為法律應(yīng)有的形式。”，而諸惡莫作、諸善奉行這一所謂黃金律，就屬于這一最高行為法則。這些包含在自然法或者自然倫理法則中的基本法則，是倫理論證的基礎(chǔ)與預(yù)設(shè)，其之所以能夠成為論證基礎(chǔ)，則有如下四個(gè)方面的原因：其一，在具體的法的情形與行為情形中，倫理的諸多單一問題都能回溯到其中；其二，在實(shí)踐哲學(xué)中，自然法的最高原則與形上學(xué)中行為的最高準(zhǔn)則若合符契；其三，形上學(xué)中的行為準(zhǔn)則并非僅僅是一種限定，不僅僅是一種由于能夠在實(shí)踐哲學(xué)中適用而被承認(rèn)的基本法則，而且同樣、同時(shí)也是倫理論證的基礎(chǔ)；其四，形上的法則也能夠?qū)⑷说淖匀粋惱碚撟C在出于上帝神性預(yù)視的永恒法（lex aeterna）之中。

在托馬斯的嚴(yán)謹(jǐn)思維方式與縝密分析中，我們能夠看到自然法與實(shí)證的設(shè)置法之間密切的相互關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，人在其固定的律法中，涵蓋所設(shè)置的規(guī)范與判斷標(biāo)準(zhǔn)，這樣的人法似乎不僅并非完全、并非僅僅，甚或并非是由人的本性而來(lái)的自然倫理的原則，而是更多地被自然法所論證，并且因此在并不滌除其與形上準(zhǔn)則以及實(shí)踐哲學(xué)原則之區(qū)別的情形下依然與之若合符契。這同時(shí)也意味著，自然法必須在實(shí)證法中獲得實(shí)現(xiàn)，或者說，自然法享有一種在實(shí)證法中實(shí)現(xiàn)自身、將自身具體化的合理的基本訴求。也就是說，就實(shí)證法與自然法的關(guān)系而言，普遍適用的自然法是實(shí)證法的基礎(chǔ)，以確定、以決定實(shí)證法①參見Quodli.II 8 (4,3): “Ad quemlibet autem principem qui potest leges condere,pertinet ius natural commune per ius positivum determinare: nihil enim est aliud ius positivum quam determinatio iuris naturalis.” 中譯如下：“普遍適用的自然法拓展為一種能夠奠定法律的原則，通過實(shí)證法而被限定：實(shí)證法并非別的什么，而是自然法的限定。” 亦請(qǐng)參見STh.,II-II 60,5: “Nam legis scriptura ius quidem naturale continet,sed non instituit: non habet enim robur ex lege,sed ex natura.”中譯如下：“因?yàn)榉ǖ臈l文關(guān)聯(lián)著而非建構(gòu)著自然法：它主要出于法律而非出于自然法?！痹诖?，根據(jù)上下文“它”指的是法律條文。，實(shí)證法也并非別出心裁者，而是在自然法的具體限定中的實(shí)施，實(shí)證法在其宗旨上是對(duì)于自然法的闡釋②參見STh.,II-II 60,5: “Ius autem positivum scriptura legis et continet et instituit,dans ei auctoritatis robur.”中譯如下：“而實(shí)證法作為法律的條文不僅關(guān)聯(lián)，而且加強(qiáng)自然法，由權(quán)威強(qiáng)勢(shì)給出?！币嗫蓞⒁奃e malo 2,4 ad 13: “Oportet ea lege determinari.” 中譯如下：“必然的是，這個(gè)被實(shí)證法所限定?！弊g注：“這個(gè)”根據(jù)上下文指的是自然法。。在托馬斯看來(lái)，將實(shí)證法回溯到自然法原則中，將自然法展開在、呈現(xiàn)在實(shí)證法中，并非僅僅出于形上哲學(xué)為自身所預(yù)設(shè)的論證任務(wù)，而是將坐床于具體現(xiàn)實(shí)境況中的法以及立法的具體境況回溯到它的最終的本源中。換言之，在托馬斯看來(lái)，規(guī)范人的行為的法律是一種律則，是理性的一種歸置行為，將人的行為納入到意義之中，納入到秩序之中，納入到它的初始存在基礎(chǔ)之中③參見STh.,I-II 1,1 ad 3: “Ex deliberatione rationis,quae est proprium principium humanorum actuum.”中譯如下：“出于理性的思考，這是人們各種行為的本性原則?！备鶕?jù)上下文，“這”指的是理性的思考；在拉丁文原文中出現(xiàn)的是關(guān)系代詞quea，指稱前面的“理性思考”（或譯“理性斟酌”），在此根據(jù)其指稱功能可譯為“這”；如果完全依照拉丁文語(yǔ)法則必須譯為“出于人們各種行為的本性原則的理性思考”。另參見STh.,I-II 90,4: “Legis,quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune.” 中譯如下：“法的 [秩序]，并非別的什么，而是理性朝向普遍之善的那一秩序?！币嗫蓞⒁奧.Kluxen,Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin,Hamburg 1998,S.190,230-233。。而理性的任務(wù)也恰恰在于，將人的思維與行為朝向目的、校準(zhǔn)目的，也就意味著朝向初始的存在基礎(chǔ)④參見STh.,I-II 90,1: “Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio,quae est primum principium actuum humanorum,ut ex praedictis patet: rationis enim est ordinare ad fniem,qui est primum principium in agendis,secundum Philosophum.”中譯如下：“而人們的各種行為的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)是理性，這是人們的各種行為的初始原則，如同出于這些表述所清晰的是：根據(jù)哲學(xué)家，理性的秩序是朝向目的的，這目的就是各種行為中的初始原則?！痹诖?，根據(jù)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的習(xí)慣，哲學(xué)家指的是亞里士多德。、朝向本源的善，理性不僅具有承載本源之善于自身之中的品性，而且也具有引導(dǎo)人追求本源之善的使命①參見STh.,I 5,4: “Cum bonum sit quod omnia appetunt,hoc autem habet rationem finis;manifestum est quod bonum rationem finis importat.”中譯如下：“之所以善是萬(wàn)物所追求的，是因?yàn)檫@個(gè)享有目的理性；由此而彰明較著的是，善帶來(lái)目的理性。” “這個(gè)”在拉丁文原文中是中性指示代詞“hoc”，指的是前文提及的“善”。，以使得基礎(chǔ)與目的互不分離、相得益彰②參見STh.,I 75,6 obj.2: “quia finis debet respondere principio.”中譯如下：“因?yàn)槟康谋仨毣貞?yīng)肇始。”。作為本源的初始的存在，不僅能夠是人的福祉，而且也能夠是人的生命的終極目的③參見STh.,I-II 2,7: “Res ergo ipsa quae appetitur ut finis,est id in quo beatitudo constitit,et quod beatum facit: sed huius rei adeptio vocatur beatitudo.Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid animae;sed id in quo consistit beatitudo,est aliquid extra animam.”中譯如下：“于是被追求的這個(gè)事物就如同目的，福祉在其中奠定了它，它也造就幸福；而這個(gè)事物的獲得，被稱為福祉。由此要說的是，福祉是靈魂的他者；而福祉在其中所建構(gòu)的這個(gè)，是超出靈魂的他者。”在此，“福祉是靈魂的另外一個(gè)”，其意在于，福祉是靈魂的另一個(gè)表述。，是理性在實(shí)踐思維中的對(duì)象。由此，法律的準(zhǔn)則必須能夠引導(dǎo)人朝向終極目的與福祉、必須被終極目的與福祉所闡釋。任何單個(gè)的人都有其具體的幸福目標(biāo)與指數(shù)，然而任何單個(gè)的人又都是團(tuán)體的一部分，譬如是國(guó)家的一部分，而終極的福祉與終極目的是人類所共同享有的，法律同樣應(yīng)當(dāng)在最大程度上具有這樣的共同性④參見STh.,I-II 90,2: “Primum autem principium in operativis,quorum est ratio practica,est finis ultimus.Est autem ultimus finis humanae vitae felicitas vel beatitudo,ut supra habitum est.Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem.Rursus,cum omnis pars ordnetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum;unus autem homo est pars communitatis perfectae: necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem Unde oportet quod,cum lex maxime dicatur secundum ordinem ad bonum commune,quodcumque aliud praeceptum de particulari opera non habeat rationem legis nisi secundum ordinem ad bonum commune.Et ideo omnis lex ad bonum commune ordinatur.”中譯如下：“初始原則在各種行為中，它們的原則就是實(shí)踐理性，就是終極目的；而人的生命的終極目的就是幸?；蚋ｌ恚缤B(tài)一樣。由此必然的是，最大的法關(guān)注秩序，這秩序就在福祉之中。再者，由于每一個(gè)部分都被納入整體的秩序，如同不完美被納入完美一樣，于是一個(gè)人就是共同完美的一部分：必然的是，原本的法關(guān)注朝向共同福祉的秩序……由此，必然的是，由于最大的法被表述為朝向共同的福祉，于是任何關(guān)于行為的部分的規(guī)則都不具有法的理性，除非秩序朝向共同的善。由此每一個(gè)朝向善的法都是被納入秩序的。”在此，habitus 比較難翻譯，原意為“靈魂追求福祉的狀態(tài)”，并且這是一種常態(tài)，而“超常態(tài)”（supra habitus）意思似乎在于，追求福祉是靈魂的常態(tài)，追求終極福祉就是追求超出常態(tài)的福祉，就是追求超驗(yàn)的福祉。。

就實(shí)證法而言，我們?cè)诖嗣媾R不同的問題。

首先，如果實(shí)證法必須關(guān)懷到人的共同福祉的話，那么我們面臨的問題是：究竟誰(shuí)才被賦予了立法的任務(wù)呢？在托馬斯看來(lái)，只要立法關(guān)涉的是公民共同的福祉、國(guó)家整體秩序的和平與穩(wěn)定，那么立法就不僅應(yīng)當(dāng)是公民整體的任務(wù)①參見STh.,I-II 90,3: “Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis,vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis.”中譯如下：“在共同之善中的秩序或者是全部諸多的或者是可對(duì)應(yīng)全部諸多的另一類型的秩序?！痹诖?，“共同之善”亦可譯為“普遍之善”。，而且盡管法律本身具有一定強(qiáng)迫性，然而公民為自身的立法并非是要強(qiáng)迫自身、令自身畏懼法律，而是要在內(nèi)在的理解中尊重法律、自愿遵守法律，以呈現(xiàn)人性中的德行②參見STh.,I-II 95,1: “Et ipsi tandem per huiusmodi assuetudinem ad hoc perducerentur quod voluntarie facerent quae prius metu implebant,et sic fierent virtuosi.Huiusmodi autem disciplina cogens metu poenae,est disciplina legum.Unde necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem,ut leges ponerentur.”中譯如下：“并且這些最終被這種方式的習(xí)慣徹底引導(dǎo)向意志所造就的這個(gè)，而意志首先充滿敬畏，于是這些就成為美德。而帶有懲罰畏懼的這一方式的原則，就是法律的原則。由此必然的是，法律被朝向人的和平與美德而設(shè)置?！薄?/p>

其次，如果法律具有如此這般呵護(hù)人的福祉以及國(guó)家秩序與和平的目的與功能的話，換言之，如果法律在這個(gè)意義上是正義的話，那么我們面臨的問題是：判斷人的法律的正義性的標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？在托馬斯看來(lái)，人法正義性的判斷標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是自然法，被設(shè)置的法律必須含有自然法的宗旨，自然法也必須能夠論證實(shí)證法③參見STh.,II-II 60,5: “Nam legis scriptura ius quidem natural continet...Et ideo necesse est quod iudicium fiat secundum legis scripturam: alioquin iudicium deficeret vel a iusto naturali,vel a iusto positivo.”中譯如下：“因?yàn)榉傻臈l文關(guān)聯(lián)自然法……并且由此必然的是，判斷是根據(jù)法律條文而被做出的：判斷的失誤或者來(lái)自于自然法，或者來(lái)自于實(shí)證法。”。當(dāng)然，當(dāng)不正義的法被設(shè)置與頒布時(shí)，實(shí)證法所應(yīng)當(dāng)含有的自然法的宗旨就自動(dòng)消解了，其原因在于，非正義的法自身并非是法，而是法的敗壞④參見STh.,I-II 95,2: “Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis,inquantum a lege naturae derivatur.Si vero in aliquo,a lege naturali discordet,iam non erit lex sed legis corruptio.”中譯如下：“由此，在多大程度上回溯到自然法，人所設(shè)置的每一個(gè)法律就在多大程度上享有法的理性，而如果法律遠(yuǎn)離自然法而偏離（離心）到任何一個(gè)方向，那么法律將不是法律，而是法律的敗壞了?！?。

在此還必須預(yù)先提及的問題是：自然法、實(shí)證法與私有財(cái)產(chǎn)究竟是什么關(guān)系？就自然法與甚至是每一個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系而言，托馬斯認(rèn)為，并非實(shí)證法，而是自然法就已然對(duì)人提出了財(cái)產(chǎn)共同體的要求，當(dāng)然，托馬斯同時(shí)也承認(rèn)，這必須在實(shí)證法所保障的私有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)中才被允許引入，并且私有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)也必須是在自然法體系中被保障的。盡管如此，由于托馬斯并未忽視私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的不當(dāng)利用可能帶來(lái)的自我利己主義以及個(gè)體的病態(tài)發(fā)展，因而他并不認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)對(duì)于人在共同體社會(huì)中所能享有的自由以及人的倫理的展開具有重大之意義，于是他對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的意義及價(jià)值的評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)有所克制。

（二）神哲學(xué)框架結(jié)構(gòu)中法哲學(xué)與國(guó)家政治思想之精髓

1.永恒法（lex aeterna）作為萬(wàn)法之本源、目的與終極保障

在托馬斯看來(lái)，永恒法是所有法律的本源、目的與終極保障。

從前文闡釋與分析的神哲學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，我們庶幾可以說，托馬斯闡釋一個(gè)統(tǒng)轄萬(wàn)物的計(jì)劃、藍(lán)圖，上帝統(tǒng)轄宇宙萬(wàn)物，而萬(wàn)物則作為被確定、被限定的存在而呈現(xiàn)出來(lái)，并且是在上帝對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)轄中而存在，在這種本體論、宇宙論的意義上，他將整體的宇宙秩序以及部分的事物回溯到一個(gè)絕對(duì)精神的運(yùn)作行為之中，在上帝絕對(duì)精神的運(yùn)作中，整體的宇宙秩序被賦予法則性，并因此而具有法則性與法則適用性，因而也在其法則中運(yùn)作。（“Et ideo ipsa gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens,legis habet rationem.”中譯文：“由此，在上帝之中掌控諸多事物的這一絕對(duì)精神，享有法的理性，如同宇宙的存在在其初始原則中一樣?！保┒苑▌t能夠被視為永恒的，是因?yàn)檫@一法則并非在時(shí)間的，而是在上帝絕對(duì)精神的永恒掌控之中，上帝永恒的運(yùn)作使得萬(wàn)物參有到第一存在之中，上帝永恒運(yùn)作的結(jié)果是萬(wàn)物對(duì)于第一存在的參有，而只有在神性的永恒精神中，只有在神性的永恒運(yùn)作行為中，萬(wàn)物才享有其曾經(jīng)存在、當(dāng)下存在、亦將存在。上帝以其永恒藍(lán)圖、以其永恒運(yùn)作令萬(wàn)物朝向他而被納入秩序；上帝以其話語(yǔ)頒布了這一永恒秩序法則，亦即頒布了這一永恒法，而這一永恒法又被自然法所驗(yàn)證。

托馬斯認(rèn)為，上帝作為宇宙的肇始者，在其神性的智慧中享有萬(wàn)物的藍(lán)圖，主導(dǎo)一切行為與運(yùn)動(dòng)的永恒法就是這一神性智慧的藍(lán)圖。（“Lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae,secundum quod est directiva omniam actuum et motionum.”中譯文：“永恒法并非別的什么，而是神性智慧的理性，是所有行為與運(yùn)動(dòng)的引導(dǎo)者?！保┤岁P(guān)于事物的各種計(jì)劃必定涵蓋決定事物的相應(yīng)的尺度，而神性藍(lán)圖自身就是萬(wàn)物之尺度，由自身就是真實(shí)而真理的，并且決定萬(wàn)物的真理。盡管人知曉永恒法，并且人也置身其間，然而知曉與置身其中和知曉自己置身其中之間是有區(qū)別的。當(dāng)然，不可視的永恒法作為永恒真理，其內(nèi)涵在最原本的意義上是無(wú)可認(rèn)知的，人通過受造的世界而視見無(wú)可視見者。也就是說，人對(duì)于事物的整體秩序的認(rèn)知盡管是通過受造的世界而獲得的，然而對(duì)于全部事物的整體而徹底的認(rèn)知庶幾是不可能的，特別是人對(duì)于永恒法的認(rèn)知本質(zhì)上僅僅是參有其中才獲得的，在這個(gè)意義上，盡管人能夠?qū)ζ渌杉右耘袛?，然而卻沒有理由，至少?zèng)]有充足理由出于一己之私意而判斷、臆斷永恒法。

永恒法引導(dǎo)出其他律法，引導(dǎo)理性恰當(dāng)?shù)乩斫膺@些法律。（“Unde omnes leges,inquantum participant de legem aeternam ratione recta,intantum derivantur a lege aeterna.”中譯文：“由此，所有的法律通過恰當(dāng)?shù)睦硇栽诙啻蟪潭壬蠀⒂械接篮惴ㄖ?，就在多大程度上被永恒法所引?dǎo)?！保┒鴷r(shí)間法（亦即人法）則未免有其特殊性，只要人法不被永恒法所引領(lǐng)，或拒絕被永恒法所引領(lǐng)，那么在永恒法、自然法與人法相互勾連構(gòu)成的法律整體中，人法總有些無(wú)法與前兩者融匯之處，其共同運(yùn)作應(yīng)當(dāng)總是被永恒法與自然法所帶領(lǐng)，永恒法與自然法的帶領(lǐng)地位不能被人法所取代。由于存在質(zhì)量、存在等級(jí)的不同，因而人法不能被用來(lái)判斷永恒法與自然法，僅僅能夠被施加于人。人不僅不能夠?yàn)樯衩髁⒎?，僅僅能夠?yàn)榱巳硕o出律法，以規(guī)范人的行為，而且盡管人為了自身之生存與受益能夠享用外物、享用外在自然，甚或在某種程度上享有之，然而人亦并非能夠?yàn)檎w的宇宙萬(wàn)物立法，以規(guī)定它們的運(yùn)作秩序與法則，而是應(yīng)當(dāng)，甚或必須尊重外在世界及其運(yùn)行法則。盡管人作為理性受造物能夠認(rèn)知非理性的周邊世界、共同世界，在這個(gè)意義上似乎能夠掌控之、主導(dǎo)之，然而非理性的受造物亦有其作為自然本性的行為基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈兣c人一樣在永恒法、自然法的統(tǒng)轄之中，人并非是作為宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)治者而誕生的，而是朝向于、傾向于美德（德行）而誕生的，因而必須恰如其分地思維、認(rèn)知與行為。相對(duì)于永恒法與自然法而言，人的所有劫掠自然的行為、僭越的行為，都無(wú)法提升人的存在品質(zhì)，都無(wú)法使人成為宇宙之主宰，只能使人由于自身善行的缺失而陷于惡與自戕之中，只有遵循永恒法與自然法，人才能真正贏得他所應(yīng)得的福祉。

2.自然法（lex naturalis）作為自然理性的直接產(chǎn)物

所謂自然法，在某種意義上——在術(shù)語(yǔ)本身的意義上，是由自身就不言自明、彰明較著的法則。

所謂自然法，在概念的形成上，是作為闡釋自身的概念來(lái)理解的，是直接相應(yīng)于對(duì)象屬性的表述。它并非一種艱澀的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，無(wú)需邃密窮究，在自然而然的理解行為中就能輕而易舉被掌握，譬如“人是一種兩條腿的動(dòng)物”這一定義性表述，直接表述了定義對(duì)象的特質(zhì)，并且這一表述本身并無(wú)內(nèi)在矛盾，并未在肯定的同時(shí)否定所肯定者，或者在否定的同時(shí)肯定所否定者，無(wú)需辛勤勞作般的闡釋與分析，正常理性的人都能一望而知。

由此，一方面，自然法這一概念建構(gòu)呈現(xiàn)出自然理性本質(zhì)的傾向性，呈現(xiàn)出理性對(duì)于集合性事物的真理性整體的把握與認(rèn)知，呈現(xiàn)出人向善的本性（或本性之向善）；另一方面，人自身作為理性生命的集合存在，似乎因此而應(yīng)當(dāng)在自然本性上具有諸多不同的傾向性，以對(duì)應(yīng)不同的具體情形，譬如自然本性上與萬(wàn)物的、各種生命存在的以及各種獨(dú)立存在的和諧一致的傾向，人由于這樣的傾向才被視為既有感知，又有理性的存在與鮮活的生命。不同的內(nèi)在傾向性呈現(xiàn)出人的本性近乎本能的本然訴求，譬如自身傳宗接代的本能以及由此而來(lái)的對(duì)他人、對(duì)其他生命與生物的呵護(hù)訴求，譬如滿足理性求知的訴求，等等。諸如此類的本能般的內(nèi)在傾向，共同給出自然法的基本誡命，亦即個(gè)體生命的保有、傳宗接代以及存在品質(zhì)的提升，從人的本性而言，自然法基本誡命呵護(hù)人的基本生命與生活，是人性中普遍適用而恒常不變的法則，人所設(shè)置的其他任何法律都無(wú)法改變與滌除生發(fā)于人性之中的自然法基本誡命?？傊@是人的自然而本然的基本權(quán)力、基本訴求，所有人都誕生在同樣的自由之中，具有同樣的人性本性。（“Communis omnium possessio et omnium una libertas dicitur esse de iure naturali.”中譯文：“所有人共同地享有與所有人的同一的自由，是被自然法所表述的?！保?/p>

在關(guān)于自然法的第二章中，托馬斯引述奧古斯丁而同樣認(rèn)為，永恒法令萬(wàn)物呈現(xiàn)在完美的秩序中，永恒法由于這一理由而是正義的。當(dāng)然，對(duì)于永恒法的如此這般的理解可能是有問題的，這樣說的理由在于，對(duì)于永恒法的這一理解有可能是對(duì)自然法的否定，有可能泯滅了自然法的存在必然性與必要性，或者說，有可能將自然法否定在了永恒法之中，有可能在肯認(rèn)永恒法的同時(shí)而否定了自然法，似乎上帝直接運(yùn)作在萬(wàn)物之中，似乎在萬(wàn)物之中僅僅有永恒法的運(yùn)作就足以了。為了避免這一可能的誤解，托馬斯以自然法的永恒性闡釋了有序萬(wàn)物的運(yùn)作法則；而關(guān)于萬(wàn)物參有到永恒法之中的觀點(diǎn)，托馬斯從未否定過。在此關(guān)涉的是對(duì)于參有的理解與限定，在托馬斯看來(lái)，有可能的僅僅是，人的理性通過神性光照而直接參有到永恒法之中，萬(wàn)物（其實(shí)就是人）僅僅出于其傾向于終極目的的內(nèi)在本性而有可能在上帝的引導(dǎo)下以其自身的行為而直接參有到永恒法之中。（“In quantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines.”中譯文：“也就是說，萬(wàn)物出于其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)而享有朝向原本的行為與目的的內(nèi)在傾向?！保┮簿褪钦f，只有理性的受造物才被賦予了這樣的稟賦與資質(zhì)，才具有理性的預(yù)視與本質(zhì)上是朝向目的的行為，才有可能通過這些而直接參有永恒法，然而恰恰理性受造物或自然理性對(duì)于永恒法的參有被命名為自然法。（“Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.”中譯文：“對(duì)于永恒法如此這般的參有被理性受造物表述為自然法。”）在理性的自然之光中，認(rèn)知中的善惡得以區(qū)分，這是自然法的對(duì)象。

從前文闡釋與分析的永恒法、自然法可知，人的本性自律行為，表明人這一本性參有永恒法，這一符合本性的理性追求（甚或理性驅(qū)使）行為是人的本真而初始之狀態(tài)，這一本真初始狀態(tài)的質(zhì)量能夠在某種程度上被感官欲望的追求（或者感官欲望的驅(qū)使）所消弱、所消減（亦即所謂欲望之法，lex fomitis）。如果人的欲望完全獨(dú)立于理性秩序之外，那么這意味著人屈從了欲望法則。而人的完美的自然本性的這種錯(cuò)落、墮落，究其原因，則在于人傾向于感官欲望的追求。人應(yīng)當(dāng)，甚或必須將對(duì)于感官欲望的追求置于理性之下，以保障其恰當(dāng)?shù)淖匀槐拘缘男袨椤?/p>

3.人法（lex humana）作為人所設(shè)置之法

盡管有永恒法與自然法，然而這兩者僅僅是基本法則，人必須依此而給出自己的法律，并且必須給出恰當(dāng)?shù)姆?，以?guī)范本能行為之外的各種單一行為。如果法律與正義闕如，那么人作為理性受造物、作為具有德性稟賦的最佳受造物，恰恰以其超出一切受造的存在的優(yōu)越性而有可能成為所有受造的存在中最惡劣的。

在這個(gè)意義上，從人自身出發(fā)來(lái)看，為人自身立法的自然理性首先遵循的規(guī)則就是自然法，只有在這個(gè)意義上的自然法的引導(dǎo)下，人的律法才具有法的品性，偏離這個(gè)意義上的自然法意味著人法自身的攪擾、混亂，甚至敗壞。（“Unde omnis lex humanitatis posita in tantum habet de ratione lege,in quantum a lege naturae derivatur.Si vero in aliquo a lege naturae discordet,iam non erit lex sed legis corruptio.”中譯文：“由此，所有的被設(shè)置的人法在多大程度上從理性法則中所獲取，那么就在多大程度上被自然法所引導(dǎo)。而如果它以任何方式偏出自然法，那么它將不再是法，而是法的敗壞了?！保?/p>

從托馬斯的分析可見，在他看來(lái)，自然法并非任何外在的力量施加給人的，而是出于人自身的本性的，人法（法律）是否與出自人本性的自然法相融貫，是立法者面臨的最根本的問題。盡管人法在國(guó)際法以及不同國(guó)家（民族）、不同社會(huì)各自的法律中有所不同，然而在確定了自然法的普遍適用性之后，才能在是否與自然法宗旨相一致的情形下確定人法是否是正義的、是否是為了人的共同福祉的、是否真正具有所應(yīng)當(dāng)甚或必須具有的法律的屬性與質(zhì)量。

在托馬斯看來(lái)，如同實(shí)踐理性從普遍的基本原則中發(fā)展出更多單一規(guī)則一樣，自然理性從自然法的基本誡命中開掘出各種細(xì)節(jié)，也就是說，自然理性從初始原則出發(fā)、從最基本的準(zhǔn)則與公理出發(fā)，而達(dá)到諸多不同的單一分支規(guī)則，自然理性并沒有給出各種不同分支領(lǐng)域的認(rèn)知，必須經(jīng)過自身的努力而獲取它們。人法由此就與這樣的單一性與偶然性相關(guān)聯(lián)，而與純粹理論意圖、理性思維、理論建構(gòu)截然不同的是，人法所獲取、所認(rèn)知、所設(shè)置的單一法則的類型并非必然、必定具有確定性，而更有可能的是，不僅相互矛盾的法則、法規(guī)、法律共同構(gòu)成一種獨(dú)立的律法體系，而且人內(nèi)在的自然沖動(dòng)甚或并不能真正服從人的法律。其原因一方面在于，惡在此間世界似乎并非能夠被完全阻止、被徹底滌除；另一方面在于，這樣的法律僅僅關(guān)涉人呈現(xiàn)在外的行為，而無(wú)論如何，人都應(yīng)當(dāng)（甚或必須）不僅在外在行為中，而且在內(nèi)在意志與思維中擇善而行、向善而行，而自然法的功能與目的恰恰在于令人區(qū)分善惡。對(duì)于永恒法的參有是通過自然法的目的存在與人的良心永志而達(dá)成的，自然法的目的與人的良心永志助佑人趨近此間世界自然本性的完美，而另一種神性法則不僅助佑人達(dá)成這一目的，而且引領(lǐng)人達(dá)成另一種能夠作為終極目的的目的。

從上述的闡釋與分析可有三方面進(jìn)一步之言說：

在托馬斯看來(lái)，第一個(gè)方面，人所設(shè)置的法律以確定的方式而將某些東西（行為規(guī)范以及判斷行為的準(zhǔn)則）明確下來(lái)，一旦行為規(guī)范被設(shè)置而確定下來(lái)，一旦判斷行為是否符合規(guī)范的準(zhǔn)則被設(shè)置而確定下來(lái)，那么所關(guān)涉的行為就并非無(wú)足輕重的了。這不僅直接關(guān)涉人的行為是否是恰當(dāng)?shù)?、正義的，而且直接關(guān)涉恰當(dāng)與正義的界限，或曰關(guān)涉判斷標(biāo)準(zhǔn)。譬如物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富以及義務(wù)是如何分配的，國(guó)家強(qiáng)力是如何運(yùn)作的，再譬如法律是否適用于所有人（所有公民）、正義的法律是否會(huì)被強(qiáng)權(quán)所濫用以及公民是否享有抵抗權(quán)等。第二個(gè)方面，法律似乎應(yīng)當(dāng)與人的德行區(qū)別開來(lái)，德行首先關(guān)涉單個(gè)的人的完美程度，而法律則首先關(guān)涉公共秩序、關(guān)涉國(guó)家與社會(huì)的共同目的，法律本身并不能造就完美的人，僅僅法律本身無(wú)法造就德行之人，似乎也無(wú)法單獨(dú)承擔(dān)這一使命，法律的目的更多地在于人的共同目的，更多地在于國(guó)家與社會(huì)的共同目的。當(dāng)然，法律與德性亦并不矛盾，德性、德行呈現(xiàn)的是理性的行為，法律是理性確立的行為規(guī)范，德性的意志與法律是一致的，出于德性而遵守法律則并非能夠感到法律的強(qiáng)迫性、強(qiáng)迫力，如果法律規(guī)范人的行為的話，那么人出于德性的意志而主動(dòng)遵守法律則并非是被規(guī)范者，而是遵守了使得人法有效適用的較高的法則。第三個(gè)方面，作為較高法則的永恒法與自然法是恒常不變的，而與之不同的是人法，不僅由于自然理性的界限與有限，以至于人的認(rèn)知逐步發(fā)展，而且由于人生活境況與生活方式的不斷變化，人法在理論與實(shí)踐上都會(huì)有所變端，立法者也應(yīng)當(dāng)在思維上、思維方式上相應(yīng)有所改變、更新自身。

4.神法（Lex divina）作為盟約之法

所謂神性法則或神法，并非別的什么，而是盟約之法，是“舊約”與“新約”之律法，這并非能夠被理解為兩部法律書或兩部法律條文之纂集，而是展示神性律法的內(nèi)在聯(lián)系。也就是說，“舊約”之法，規(guī)范可感知的此間世界之善，通過人對(duì)于法律的畏懼限制人的行為，而得以實(shí)施；“新約”之法，規(guī)范精神之善，通過愛的律法而統(tǒng)領(lǐng)人靈魂內(nèi)在的行為①參見徐龍飛：《愛：究竟是情感還是價(jià)值？——試析基督宗教經(jīng)典文本中愛的概念》，《外國(guó)哲學(xué)》第二十二輯；《形上之路——基督宗教的哲學(xué)建構(gòu)方法研究》，北京大學(xué)出版社2013 年版。，這是將“舊約”勒未（利未）之法轉(zhuǎn)變?yōu)榛狡帐浪炯缹傩灾?。新、舊約之法以誡命規(guī)范人的行為，或曰：引領(lǐng)人遵守誡命，而不同于實(shí)證法的是，這誡命并非僅僅適用于一時(shí)、一地、一些人，而是具有普遍適用性，亦即適用于所有人，特別是針對(duì)人的各種獨(dú)特需要而有所使用。（“Lex naturalis dirigit hominem secundum quaedam praecepta communia,in quibus conveniunt tam perfecti quam imperfecti.”中譯文：“自然法根據(jù)共同的規(guī)則引導(dǎo)人，這其中完美的以及并非完美的匯聚在一起?！保?/p>

由此，新、舊約之法區(qū)別于自然法與人法，自然法是為了所有人的，作為神法的新、舊約之法則根據(jù)人的不同品性（譬如德行的完美程度）與獨(dú)特需求而以不同方式來(lái)引導(dǎo)人，甚至并非完美之法也是教導(dǎo)人的。在這一神性法則的意義上，在神性法則與自然法以及實(shí)證法相區(qū)別的意義上，不僅將帝國(guó)法律（國(guó)家法律）神化，其與神性法律等量齊觀的企圖與行為就被滌除了所有意義，而且將世俗權(quán)力神化，甚或?qū)⑹浪讬?quán)力視為神圣法律的企圖與行為也終將被唾棄。在這個(gè)意義上，永恒法呈現(xiàn)在新、舊約神性法中，特別是新的盟約中基督君王品性的位格之中，呈現(xiàn)在獨(dú)自運(yùn)作的自然法則之中。

作為神法組成部分的舊約之法，以自然法的誡命引導(dǎo)人朝向其終極目的，也就是以對(duì)于自然理性而言不言自明的倫理誡命（亦即所謂習(xí)慣法）、宗教倫理誡命（praecepta caeremonialia，亦即祭祀條款）以及法的規(guī)則（praecepta iudicalia，亦即法的規(guī)范）來(lái)引導(dǎo)人規(guī)范個(gè)體自身以及個(gè)體間相互行為，引導(dǎo)人朝向精神性終極目的。換言之，如果人憑借其理性將自身作為上帝肖像而與上帝聯(lián)系起來(lái)，那么這一理性就必須被恰當(dāng)?shù)丶{入整體的自然秩序中。在這個(gè)意義上，舊約的十誡不僅能夠被理解為上帝在西奈山為梅瑟與以色列民族所頒布的誡命與盟約之法——神學(xué)，而且能夠被理解為人對(duì)上帝的認(rèn)知、對(duì)自身的認(rèn)知、對(duì)自然秩序的認(rèn)知以及對(duì)于他們之間的關(guān)系的認(rèn)知——哲學(xué)。于是十誡在基督宗教哲學(xué)的意義上能夠被理解為最初的基本規(guī)則與普遍適用的自然法誡命，其前三個(gè)誡命指向人與上帝的關(guān)系，要?dú)J崇上帝并且因此而盡忠職守，其后七個(gè)在不同方面關(guān)涉人與人之間的基本倫理關(guān)系——神哲學(xué)！

在此，與實(shí)證法不同的是，以十誡為代表的舊約神性律法的誡命，在本質(zhì)上、原則上不允許任何例外情形，其中所提供的誡命性行為規(guī)范，對(duì)于自然理性的理解力而言都是不言自明、自身明確的，人能夠無(wú)須特殊的訓(xùn)導(dǎo)與教育就踐行之?；蛟唬鲎员拘灾庵九c直覺之認(rèn)知就能毫不動(dòng)搖而穩(wěn)定踐行之。因而十誡既能夠作為神性法則，也能夠作為自然法法則而為人的行為辯護(hù)，以表明其所做所為是否是正義的、是否是成義（稱義）的，人根據(jù)十誡而付諸的行為就是正義的。（“secundum quod homo opera iustitiae operratur.”中譯文：“人根據(jù)它而完成正義的運(yùn)作?！保┊?dāng)然，舊約的十誡即使再完美，也并非新約誡命的范本、原本、藍(lán)本，而是一個(gè)民族在正義中的生活秩序（praecepta iudicalia），并且是朝向上帝的生活秩序。這體現(xiàn)在祭獻(xiàn)秩序中，這一秩序具有形象的意義，是神法的外在表現(xiàn)。而由于人又是一種精神（靈魂）與肉身的集合的存在，因而人內(nèi)在之中對(duì)于上帝的欽崇本質(zhì)上也是神法誡命所要求的，這種欽崇是精神（靈魂）以理性及意志而與上帝的聯(lián)系。（“Consistit autem interior cultus in hoc quod anima coniungatur Deo per intellectum et affectum.”中譯文：“靈魂通過理性與情感而關(guān)聯(lián)上帝，內(nèi)在的崇敬奠基在其中。”）這體現(xiàn)在外在的祭獻(xiàn)秩序之中。而由于舊約并非上帝自身的啟示，而是上帝意志的展現(xiàn)（譬如通過先知等），所以舊約的祭獻(xiàn)秩序具有一種象征品性，預(yù)演著、預(yù)示著新的真理及其到來(lái)。作為神法一部分的新約的律法，是上帝對(duì)自身的啟示，并非僅僅是為了一部分人的，也就是并非僅僅為了猶太人的，而是為了所有人的，猶太人與異教人的區(qū)別已經(jīng)被滌除，這一作為真理的新的律法總是當(dāng)下此在的，總是要被喚入到所有人的回憶之中的，總是要在回憶中被喚醒的，在這個(gè)意義上，法的秩序與意義已然不同于舊約時(shí)代了，已然被理解為普遍適用的了。

從上述闡釋與分析可見，托馬斯認(rèn)為，神性法則，或簡(jiǎn)言之，神法是以超自然的德性補(bǔ)充自然的德性，令自然的德性享有完美的，甚或超完美的品性與目的。如果自然法被束之高閣、被主動(dòng)漠視，甚或被否定，那么人就未免自視完美，并且在本質(zhì)上漠視甚或否定了人自身，亦即恰恰在人性的傲慢與對(duì)人性的僭越中否定了人性自身。人固然必須遵守人法、遵守國(guó)家法律，然而僅僅依據(jù)人法，人似乎僅僅是一個(gè)守法之好公民而已，人性的德行完美性似乎難以充分綻放與實(shí)現(xiàn)。也就是說，盡管人在普遍適用的自然法誡命中不會(huì)迷失自身，亦即在個(gè)體生命之呵護(hù)、傳宗接代以及存在完美性的誡命中并不會(huì)在整體上迷失方向，然而這并非意味著人在自然人的意義上已然成為完美之人。并且在過分且不恰當(dāng)?shù)臎_動(dòng)中自然理性似乎也會(huì)將被禁止的判斷為、誤解為許可的，于是神性法則就能夠成為一種判準(zhǔn)與保障。自視為完美的人未免將其意志與終極目的設(shè)定在自身與物欲之中，而不完美的人將其完美性目的指向上帝，而人的完美性恰恰在于這一精神的目的指向。

5.自然法與神法在歷史維度中的關(guān)系

我們從上述關(guān)于自然法與神法的闡釋與分析出發(fā)，能夠探知自然法與神法在歷史維度中的關(guān)系，這其中也呈現(xiàn)出托馬斯運(yùn)用釋經(jīng)學(xué)方法的一絲痕跡。

如同前文提及的，在托馬斯看來(lái)，自然本性與恩寵（恩典）不僅具有內(nèi)在的相互關(guān)聯(lián)性，而且恩寵并非在自然本性上顯現(xiàn)其軟弱甚或無(wú)能之處，而是自始至終都在整體的維度上能夠給自然理性留下通達(dá)之途徑，這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)對(duì)于形上哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)同等重要。而舊約的自然倫理法則還不能完全令人在上帝面前最終稱義①參見STh.,I-II 100,12: “Iustitia autem,sicut et aliae virtutes accipi et acquisita et infusa,ut ex supradictis patet.Aquisita quidem causatur ex operibus: sed infusa causatur ab ipso Deo per eius gratiam.Et haec est vera iustitia,de qua nunc loquimur,secundum quam aliquis dicitur iustus apud Deum;secundum illud Rom.4 [2]: Si Abraham ex operibus legis iustificatus est,habet gloriam,sed non apud Deum.Haec igitur iustitia causari non poterat per praecepta moralia,quae sunt de actibus humanis.Et secundum hoc,praecepta moralia iustificare non poterant iustitiam causando.”中譯如下：“而正義，如同另外的美德一樣，能夠被接受，能夠被尋到并且被注入，如同出于前面所講的已然彰明較著了。能夠被尋到，是由于人的各種行為；而能夠被注入，則是由于上帝以其恩寵而來(lái)的。而我們正在談?wù)摰倪@個(gè)才是真正的正義，根據(jù)這個(gè)，任何人都被表述為在上帝中的正義；而根據(jù)《羅馬書》4:2 的那個(gè)：如果亞巴朗出于法的各種行為而被視為正義的話，那么他享有榮耀，而并非享有與上帝同在的正義。于是這個(gè)正義就不能被諸多倫理律令所誘發(fā)而出，這些倫理律令僅僅是出于人的各種行為而已。由此，倫理律令不能夠憑借有法而使得正義是正義。”，僅僅是將人納入朝向上帝與正義的秩序而已②參見STh.,I-II 99,2: “Intentio legis divinae est ut constituat principaliter amicitiam hominis ad Deum.” 中譯如下：“神法的旨趣在于它在原則上建構(gòu)人向著上帝的友誼。”以及STh.,I-II 99,3: “Lex divina principaliter instituitur ad ordinandum homines ad Deum.”中譯如下：“神法原則上建構(gòu)人朝向上帝的秩序。”，在這一張力情形中，難免在神學(xué)的框架中產(chǎn)生一種對(duì)于舊約律法的救贖品性與救贖質(zhì)量的疑問。在此，哲學(xué)的任務(wù)再度在神學(xué)框架中清晰起來(lái)，于是在類比結(jié)構(gòu)上產(chǎn)生對(duì)于新法與自然法關(guān)系的思考，在這種形上思維的意義上，新法被理解為并非被寫出來(lái)的法律，而是被刻寫在人心中的律法，是上帝作為恩寵而醍醐灌頂賦予人的，是人單純依靠自身的自然本性與自然力量所無(wú)法企及的。同時(shí)，在思辨神學(xué)的理解框架中，福音新法涵蓋自然倫理法則品性的舊法，并且滌除了舊法的不足，新法不僅僅賦予人恩寵，而且本身就是賦予人正義的恩寵③參見STh.,I-II 106,1: “Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti,et in quo tota virtus eius consistit,est gratiaSpiritus Sancti,quae datur per didem Chrisit.Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spritus Sancti,quae datur Christi fidelibus.Et hoc manifeste apparet per Apostolim qui,ad Rom.3[27],dicit: Ubi est ergo gloriatio tua? Exclusa est.Per quam legem? Factorum? Non: sed per legem fidei:ipsam enim fidei gratiam legem appellat.Et expressius ad Rom.8 [2] dicitur: Lex Spiritus vitae in Christo Iesu liberavit me a lege peccati et mortis.” 以及STh.,I-II 106,2: “Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data.Et quantum ad hoc,nova lex iustificat.” 中譯如下：“從‘新約’之法而來(lái)的最強(qiáng)的，并且在其中全部德性建構(gòu)自身的這個(gè)，是圣神的恩寵，被基督的信仰所給出。并且原則上新法就是圣神的這一恩寵，是被對(duì)于基督的各種信仰所給出，這一點(diǎn)借著宗教徒清晰呈現(xiàn)而出，他在《羅馬書》3：27 中說：何處是你的榮耀？無(wú)處不是。憑借人的法律？非也，而是憑借信仰之法，人稱這一信仰之法為恩寵之法。在《羅馬書》8：2 說：在耶穌基督中的圣神生命之法將我從罪法與死亡之法中解脫出來(lái)。”亦可參見STh.,I-II 107,1;SCG.,III 116。，在這樣的恩寵中人才能因信而成義、因信而稱義——這也是路德神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與核心宗旨。在此，這種恩寵與律法的被給定性也被理解為人的靈魂的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性，在對(duì)于基督的信仰中所認(rèn)知的自然倫理的誡命，不僅屬于自然法，而且屬于新法，律法的這種雙重維度內(nèi)在化來(lái)自于上帝的自身啟示與圣神之愛，啟示與大愛并非消弱自然法，而是完滿之，并為人準(zhǔn)備了內(nèi)在的救贖之路。新法的必然性、必要性在于，基督將被原罪與過犯所限定的律法以及由此而被熏染了的自然法解放出來(lái)，并使之完滿。

總而言之，托馬斯的釋經(jīng)學(xué)方法，能夠回溯到亞歷山大學(xué)派的所謂譬喻解經(jīng)法與安提約基亞類型解經(jīng)法①參見STh.,I 1,10。，他對(duì)舊法、新法、自然法及其關(guān)系的闡釋與分析，開啟了一個(gè)理解律法的歷史的維度，人并非僅僅是哲學(xué)的生物，而且也是歷史的存在，是在哲學(xué)與神學(xué)既區(qū)別又聯(lián)系的張力關(guān)系中的存在，是在哲學(xué)與神學(xué)修和關(guān)系中的存在，甚或是在這兩者的勠力同心之中的存在。人在其整體的生命歷程中能夠以多重維度享有與自然法、神法等律法之關(guān)系；孔道夷如、蹊路微如，這樣的歷史存在也是一種出發(fā)與返回的模式，亦即從上帝出發(fā)而又返回到上帝之中的模式，而出發(fā)同時(shí)就是返回。這樣的返回并非意味著一種退步，其目的在于挺然正行而達(dá)于自身之完美，微微而章章乎？始始而終終乎？靡不有始，鮮克有終，當(dāng)往者終，而當(dāng)來(lái)者始，人者進(jìn)而不及，往而未至，愷悌君子，克始克終！

6.正義及其三種形式

事物自身并不給出概念，事物的概念必然是自然理性的抽象概括，事物由此而涵蓋的理念就是事物真實(shí)的限定，是在自然理性中的限定；人的理性理解力關(guān)涉的是不同事物（及其本質(zhì)）的區(qū)分，關(guān)涉的是一個(gè)事物的存在與其本質(zhì)的區(qū)分。

正義作為最基本的概念，應(yīng)當(dāng)屬于普遍術(shù)語(yǔ)（termini generales）中的一個(gè)，屬于本源性、公理性的概念，既無(wú)法作為質(zhì)料對(duì)象而被定義，亦難于作為認(rèn)知對(duì)象（根據(jù)人的認(rèn)知內(nèi)涵）來(lái)定義，而正義也需要運(yùn)作者。這可以有兩個(gè)方面的闡釋，一方面，有些概念是人以理性的理解力從事物之中抽象而出的，而有些概念則甚至在事物之前就已經(jīng)先在了，并且是事物的本源與理念，它們傳介、告知概念的限定，而理性的理解力則在事物最內(nèi)在的本源中探究事物的概念；正義就是這樣一個(gè)難于定義而人們又必須接受的公理性先驗(yàn)概念。另一方面，事物的存在能夠被視為事物之功效所從出的本源，事物的功效與其存在相吻合，并且總是賦予它功效的那一本源的載體，本源是其功效的基礎(chǔ)，事物依據(jù)這一基礎(chǔ)而運(yùn)作、而發(fā)生效力，否則事物的運(yùn)作就毫無(wú)出發(fā)點(diǎn)與目的。正義及其運(yùn)作者，即可做如是觀。

就正義作為德行或美德，甚或作為價(jià)值而言，托馬斯從亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》出發(fā)，并沿著西塞羅與奧古斯丁的思維路徑，發(fā)展了他自己的德行學(xué)說、美德學(xué)說。在奠基于亞里士多德的基礎(chǔ)上，在柏拉圖思想的深刻影響下，在西塞羅和奧古斯丁思維方式的軌跡中，托馬斯認(rèn)為，永恒之法不僅體現(xiàn)為人的行為，而且并不遞奪（揥奪）人的自由，他區(qū)分四種德行，亦即所謂四樞德：智慧（spientia）或聰慧（prudentia）、正義（iustitia）、勇毅（fortitudo）以及自制（temperantia）。我們?cè)诖吮仨毺崾镜氖?，托馬斯認(rèn)為，智慧甚或高于正義，其理由在于，正義的去行事首先是一種認(rèn)知行為，是一種對(duì)于恰當(dāng)?shù)闹刃虻恼J(rèn)知，而這就需要智慧；而之所以勇毅與自制在四種德行序列中位置靠后，是因?yàn)樗鼈兪紫炔⒎欠?wù)于智慧與正義。這種自然品性的或倫理的美德與基督宗教大公教會(huì)所宣證的由啟示而來(lái)的信（fides）、望（spes）、愛（caritas）三種精神德行相對(duì)應(yīng)。盡管托馬斯是大公教會(huì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)高峰時(shí)期的代表人物，但是他依然認(rèn)為，一方面，全部的倫理價(jià)值的基礎(chǔ)在于人享有自由意志，永恒之法并不強(qiáng)迫人追隨各種規(guī)則；另一方面，盡管人的自由被諸多外在的情形以及內(nèi)在欲望或無(wú)知所限定，但是人依然有完全的自由在善與惡之間做決定、做選擇，人的行為（actus humani）被其理性和自由意志的決定（liberum arbitrium）所掌控，而這恰恰是人的行為的標(biāo)識(shí)。①參見Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller, Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.181。

由此可見，并且也不難理解，在托馬斯看來(lái)，美德（virtus）并非僅僅是包羅萬(wàn)象的概念、理念，并非僅僅是各種法則、規(guī)則的總和與綜合，而首先是人的確切的行為，是人內(nèi)在而持續(xù)的意志的行為（constans perpetua voluntas），托馬斯熟諳羅馬法中的《公民法》（Corpus Iuris Civilis），特別是關(guān)于正義的具有憲制性、憲理性的表述：

“Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens.”①參見Behrends,Knütel,Kupisch,Seile (ed.),Corpus iuris civilis,1990,Band 1,S.1。

譯為中文就是：“正義是穩(wěn)固而恒持的意志，去保障每一個(gè)人所享有的權(quán)利?！?/p>

或譯為：“正義是穩(wěn)固而恒持的意志，去給一個(gè)人他所應(yīng)得的。”

其中，“suum cuique tribuens”就是前文所闡釋與分析的西塞羅所表述的黃金律；托馬斯由此出發(fā)而認(rèn)為，正義是一種態(tài)度，按照這樣的態(tài)度中所含有的固持而恒久的意志，對(duì)于每一個(gè)人而言，他的權(quán)力都必須得到承認(rèn)。②參見Thomas von Aquin,Summa Theologica,II,II,57,1;J.Pieper,über die Gerechtigkeit,1964,5,Auflage。而究竟什么是“他的”，或這一“他的”究竟是什么法所決定的？由此，法在邏輯的、法學(xué)邏輯學(xué)的意義上甚或先于正義，于是法也就是正義的對(duì)象，是正義所涵蓋和持有的對(duì)象。而這里所說的法，首先是自然法（ius naturale），也就是說，有些東西是人作為人格（persona）與生俱來(lái)而自然應(yīng)得的。這一思想也在羅馬法中有其根源，并且在中世紀(jì)的法學(xué)中被普遍承認(rèn)，其中，所謂的自然，一方面指的是事物自然本性中（natura rei）所存在的，譬如人的自然本性中以及體現(xiàn)為人與人關(guān)系的自然本性中所存在的；另一方面指的是律法規(guī)則的本質(zhì)，或者要求某種規(guī)則的生活關(guān)系。③參見Nobert Horn,Aequitas in den Lehren des Baldus,1968,S.122 ff。在基督宗教大公教會(huì)的意義上，托馬斯的這一思想意味著，人作為上帝的肖像借著從神性而來(lái)的受造性而享有人所應(yīng)當(dāng)享有的，享有人與生俱來(lái)而屬于人自身的。如同德國(guó)著名法學(xué)家諾爾伯特·霍恩（Norbert Horn）在闡釋和分析托馬斯自然法思想時(shí)所正確指出的，正義作為托馬斯意義上的四樞德之一，在人與人的關(guān)系中規(guī)范人的行為、規(guī)范人的共同生活，盡管正義是人自身的德行，但是關(guān)涉的卻是他者（iustitia est ad alterum），關(guān)涉的是重要的社會(huì)外在行為的規(guī)則，或曰，徑直就是關(guān)涉人的行為的（circa actiones est iustitia）。①參見Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.181。

托馬斯認(rèn)為，正義包含三種形式，或曰：他繼承亞里士多德的平等正義與分配正義的思想，并由此而將正義區(qū)分為三種形式，也就是交換正義（iustitia commutativa）、分配正義（iustitia distributiva）以及律法正義（iustitia legalis vel generalis）。交換正義在于規(guī)范單個(gè)人與單個(gè)人之間的關(guān)系，分配正義在于規(guī)范社會(huì)整體以及國(guó)家與單個(gè)人之間的關(guān)系，律法正義或普遍正義在于規(guī)范單個(gè)人對(duì)于社會(huì)整體、對(duì)于共同利益的義務(wù)關(guān)系以及對(duì)于法律的尊崇義務(wù)。正義的這三種形式所要求的是，共同體的存在（譬如國(guó)家）有責(zé)任與義務(wù)保障對(duì)于每一個(gè)公民的分配正義（這當(dāng)然并非意味著絕對(duì)平均的分配），公民在共同體的存在中有義務(wù)遵守律法正義，公民之間則要保障交換正義。亞里士多德——托馬斯的正義結(jié)構(gòu)，在歐洲法學(xué)思想中的影響一直持續(xù)到當(dāng)代。②參見Gordley,Equality in Exchange,69 Cal.L.Rev,(1981) 1587;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.182。

就交換正義的意義而言，兩個(gè)或兩個(gè)以上的公民甚或兩個(gè)或兩個(gè)以上的人之間的交換正義的實(shí)施，一方面意味著，他們要遵守他們所簽訂的契約，要完成契約中所規(guī)定的責(zé)任、義務(wù)以及權(quán)益等，這些能夠在量上做出具體規(guī)定，是一種可核算的平等；然而另一方面更多、更深地意味著，并不考量他們的身份、社會(huì)地位、收入、國(guó)籍或需求等，也就是說，沒有任何人被允許享有任何特權(quán)，他們?cè)诮^對(duì)的意義上享有同樣的尊嚴(yán)，在交換正義中體現(xiàn)著人性中絕對(duì)尊嚴(yán)的絕對(duì)平等，不允許混入任何歧視、輕視、小覷，所有人都被視為享有同樣的人格尊嚴(yán)。

就分配正義的意義而言，國(guó)家可依照公民對(duì)于國(guó)家和社會(huì)的貢獻(xiàn)以及公民的不同需求而在分配正義的實(shí)施上加以有區(qū)別之對(duì)待。當(dāng)代的社會(huì)福利國(guó)家在重大分配領(lǐng)域中應(yīng)當(dāng)有其恰當(dāng)、清晰、具體的標(biāo)準(zhǔn)與法律規(guī)定，譬如在醫(yī)療保險(xiǎn)、養(yǎng)老保險(xiǎn)以及社會(huì)保險(xiǎn)等領(lǐng)域中，又譬如在私法領(lǐng)域中的物權(quán)法以及涉及私法關(guān)系的勞動(dòng)法、房屋租賃法等。當(dāng)然，對(duì)于交換正義所涉及的法的關(guān)系而言，分配正義并非能夠被視為標(biāo)準(zhǔn)。①參見C.-W.Canaris,Die Bedeutung der iustitia distributive im deutschen Vertragrecht,1997。

就律法正義的意義而言，在正義的三個(gè)形式中，托馬斯是第一個(gè)闡釋出律法正義的哲學(xué)家，他認(rèn)為公民應(yīng)當(dāng)尊崇法律與共同利益，特別是在現(xiàn)當(dāng)代立法國(guó)家中，這一點(diǎn)尤為重要。律法正義作為正義的基本形式，同時(shí)也呈現(xiàn)出了基本問題，尤其是現(xiàn)當(dāng)代國(guó)家中的律法秩序的問題，譬如納稅問題。一方面，律法正義要求國(guó)家的稅法正義，要求國(guó)家首先必須要保證人的基本生存需求，然后才是依據(jù)不同收入能力、不同收入而制定相應(yīng)的納稅責(zé)任與義務(wù)，以保證公共利益與公共生活的順利進(jìn)行；另一方面，律法正義也要求公民誠(chéng)實(shí)納稅。也就是說，律法正義是同時(shí)約束國(guó)家與公民的，因而亦被稱為普遍正義（iustitia generalis）。

總之，正義作為普遍概念，并非由正義者（正義的人、正義的行為、正義的話語(yǔ)）的習(xí)性所帶來(lái)的，恰恰相反，正義者被蘊(yùn)含在正義之中，以至于他并非出于自身，而是出于他所誕生其中的正義而是正義的，并且由此而是相應(yīng)于正義的。換言之，正義者是按照正義的內(nèi)涵與形象而被培養(yǎng)的，并且在本質(zhì)上與正義相吻合，不僅正義者被涵蓋在正義之中、內(nèi)在于正義，如同具體在普遍之中一樣，而且正義者通過其所表述出來(lái)的正義的言行而被視為是正義的。正義者被正義所催生，并因此而與正義相互區(qū)分，正義者是正義的苗裔，在本質(zhì)上與正義本身有區(qū)別，正義是正義者的源泉、根源，是帶來(lái)、造就正義者的創(chuàng)造者。正義者由正義創(chuàng)造、在正義中、偕同正義而與正義同樣永恒，正義者是正義的話語(yǔ)，以表述究竟什么是正義，正義者并非自在自為，并非為自身，正義者顯明了他的根源，亦即正義自身，由此正義才在正義者之中，才在正義者之中呈現(xiàn)。而正義自身既在每一個(gè)正義者之中，又在每一個(gè)正義者之外，正義本身是完滿而完美的，并不存在莫須有的正義，并不存在模棱兩可的正義，并不存在半吊子的正義。

7.倫理學(xué)說暨國(guó)家政治哲學(xué)或國(guó)家政治思想

如同古典的倫理學(xué)說一樣，托馬斯的倫理學(xué)說本質(zhì)上就是國(guó)家政治思想，它集中而系統(tǒng)地體現(xiàn)在他的《神學(xué)大全》的第二部分（Secunda）中，無(wú)論是在內(nèi)容上還是方法論上，都是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)倫理學(xué)的典范。毫無(wú)疑問的是，托馬斯的倫理學(xué)并非僅僅狹義的、純粹哲學(xué)意義上的倫理學(xué)或相關(guān)學(xué)說，而是更具基督宗教哲學(xué)品性的倫理學(xué)，他在純粹哲學(xué)倫理學(xué)的原則上建構(gòu)其基督宗教哲學(xué)倫理學(xué)。在這個(gè)意義上，托馬斯在概念內(nèi)涵的層面將整體的倫理理解為受造的自然理性朝向上帝的運(yùn)動(dòng)（motus rationalis creaturae ad Deum），他在《神學(xué)大全》的Prima Secundae 中在普遍的意義上闡釋與分析了這一運(yùn)動(dòng)，在Secunda Secundae 中則在實(shí)現(xiàn)基督宗教的生命理念的特殊意義上闡釋與分析了自然理性朝向上帝的運(yùn)動(dòng)。

托馬斯在亞里士多德倫理學(xué)的意義上認(rèn)為，自然理性的運(yùn)動(dòng)方向與目的是人的福祉，而人的福祉作為人的目的則立于普通倫理的尖峰。在此，所謂福祉表述的是人的終極目的，其核心內(nèi)涵在于直接仰望覆載人類的燦爛星空，其本質(zhì)構(gòu)成在于直接觀想洞徹此間世界的彼岸的上帝；其此岸期盼在于倫理生命、人格生命的質(zhì)量提升；其終極目的不僅在于精神品質(zhì)在與絕對(duì)神性屬性的合一之中的超拔，而且這一超拔絲毫也不減損人的人格品性；其有效工具在于人尊崇諸善的倫理行為；其主體性的先決條件在于人向善的意志自由；其客體性的內(nèi)涵在于人符合其自然本性與存在規(guī)范的良善行為；其終極判準(zhǔn)或價(jià)值判斷在于作為人的原象以及初始原因與初始原則的神性存在。在此，托馬斯不僅將倫理生命或人格生命的基礎(chǔ)奠定在如此這般的形上理解之中，而且將這樣的形上理解與鮮活的現(xiàn)實(shí)生命緊密聯(lián)系起來(lái)，倫理生命不僅具有形上理念的基礎(chǔ)與普遍價(jià)值的判斷，而且展現(xiàn)在斑駁陸離、要眇宜修的具體行為中。

由此而有如下四個(gè)方面之言說：第一個(gè)方面，倫理的行為也必須預(yù)設(shè)內(nèi)在與外在的準(zhǔn)則，內(nèi)在準(zhǔn)則體現(xiàn)為人性稟賦中所含咀之美德，外在準(zhǔn)則體現(xiàn)為包含勸諭與懲戒在內(nèi)的規(guī)范與律法，這兩種類型的準(zhǔn)則為人預(yù)備了達(dá)到其終極目的的途徑；第二個(gè)方面，不僅內(nèi)在與外在的準(zhǔn)則無(wú)法脫離開、無(wú)法逃逸出神性的立法暨永恒法，而且恰恰作為永恒法的神性立法賦予內(nèi)在與外在準(zhǔn)則以倫理與律法之品性，這在人性之中、在人的精神之中就體現(xiàn)為自然法，這一自然法是永恒法的摹本；第三個(gè)方面，永恒法不僅將自身頒布在人性之中、頒布在覺醒的自然理性之中，并且呈現(xiàn)為自然法、呈現(xiàn)為自然的倫理法則，而且自然法、自然倫理法則無(wú)需論證，也無(wú)可論證其廓然之大公，雖終始相糾、古今相蕩，而畢竟以其彰明較著之不言自明性運(yùn)行于人之思維與行為中，雖天嚴(yán)地坎、日湛月遄，而畢竟以其含德之厚、至平之易總括群樞、覆載萬(wàn)有，不僅成為思維與存在之原則，而且是實(shí)踐行為之準(zhǔn)繩。第四個(gè)方面，自然理性尊崇自然法與自然倫理的這一意志傾向，亦即人性自然本性與自然法、自然倫理的摹始測(cè)深、符契相應(yīng)，被托馬斯命名為Synteresis，亦即微章終始而圓融無(wú)礙！

托馬斯的純粹哲學(xué)倫理學(xué)說奠定了他的基督宗教哲學(xué)倫理學(xué)說的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，是基督宗教內(nèi)在倫理生命與人格生命之極佳闡釋，是踐行這一神圣生命內(nèi)涵之規(guī)矩準(zhǔn)繩。

從其經(jīng)典倫理學(xué)說出發(fā)，托馬斯建構(gòu)其國(guó)家政治思想，他的國(guó)家哲學(xué)與社會(huì)學(xué)說不僅由于其在經(jīng)院哲學(xué)中獨(dú)樹一幟而頗具歷史之意義，而且由于其將亞里士多德的政治學(xué)說與奧古斯丁的帝國(guó)學(xué)說統(tǒng)籌在一起而頗具方法論之意義。如同前文所闡釋與分析的，奧古斯丁的國(guó)家學(xué)說奠基在他的本體形上的自然法學(xué)說與倫理秩序?qū)W說之中，承載其學(xué)說的理論支柱是其泊錨于他的三位一體上帝論之中的永恒法、自然法與實(shí)證法學(xué)說以及與之相關(guān)的規(guī)范論與價(jià)值論。在這個(gè)意義上，國(guó)家本質(zhì)上是共同理念之下的聯(lián)盟，是倫理秩序的要求，是人受造的自然本性的驅(qū)使，這呈現(xiàn)為家庭、社會(huì)與國(guó)家。

就國(guó)家的起源與屬性而言，托馬斯從這兩位先賢出發(fā)而認(rèn)為，國(guó)家強(qiáng)力體現(xiàn)為一種建構(gòu)的力量、建構(gòu)的立法元素，不僅將自然倫理的秩序彰顯無(wú)遺，而且在倫理的規(guī)范與律法中表述自然理性與自身的關(guān)系、與他人（以及其他受造物）的關(guān)系以及與上帝的關(guān)系。就國(guó)家的歷史性誕生及其存在合法性的論證而言，托馬斯既不落前人之窠臼，并未對(duì)契約理論贊置一詞，又為后人開啟新的思考空間。

就國(guó)家的形式而言，托馬斯考量了國(guó)家強(qiáng)力的不同樣式，并且明確區(qū)分了好的與壞的國(guó)家形式，在他看來(lái)，君主制應(yīng)當(dāng)是最好的國(guó)家形式，君主統(tǒng)治在這樣的形式中是合乎正義、合乎法律而有秩序的統(tǒng)治，這樣的統(tǒng)治對(duì)于統(tǒng)治者是一種較高的要求；而暴君獨(dú)裁統(tǒng)治則是最壞的政府形式，體現(xiàn)為單個(gè)人的非正義的任意妄為的統(tǒng)治。

在確定了國(guó)家與國(guó)家強(qiáng)力的起源之后，托馬斯探討了國(guó)家的倫理品性以及國(guó)家的任務(wù)與目的。如同前文在自然法部分所闡釋與分析的，在他看來(lái)，單個(gè)人的目的以及人類社會(huì)的目的在于永恒的福祉及其確定性，而由此就產(chǎn)生了國(guó)家的任務(wù)，也就是引導(dǎo)人通過好的生活而達(dá)到這一終極目的或最高目的。在這樣的意義上，國(guó)家有義務(wù)照拂正義，有義務(wù)在立法與其他法律事務(wù)中呵護(hù)正義，有義務(wù)在通過農(nóng)業(yè)、經(jīng)濟(jì)以及商業(yè)等建立并扶持和平康寧的物質(zhì)生活，有義務(wù)主持與助佑以文化為目的的各種事業(yè)，譬如公民基本教育、品德涵養(yǎng)、公共倫理之遵守以及良心自由、宗教自由與信仰自由之保護(hù)等文化目的。而上述所有事項(xiàng)，無(wú)論是理論的思考還是實(shí)踐的貫徹，無(wú)論是物質(zhì)的還是精神的，都相互關(guān)聯(lián)、相互促進(jìn)而構(gòu)成一個(gè)整體。在這個(gè)終極目的的框架中，托馬斯肯認(rèn)了國(guó)家自身存在的意義，而托馬斯國(guó)家哲學(xué)最具意義的或許是：那時(shí)的國(guó)家可能尚未意識(shí)到自己在這個(gè)意義上的存在意義。

不寧唯是，托馬斯還從保障和平與良善的生活的角度探討了國(guó)家的目的，并且國(guó)家目的與正義價(jià)值直接關(guān)聯(lián)，換言之，托馬斯從公共利益（共同利益）、國(guó)家與法的關(guān)系角度探討了國(guó)家的目的。在他看來(lái)，不僅追求善必須被視為普遍的倫理要求，而且對(duì)于共同利益、共同福祉（bonum commune）的持久追求也屬于最基本的人性要求，這一正義的要求特別體現(xiàn)在律法正義所涵蓋的德行之中，而共同利益、共同福祉的要求同時(shí)也就是律法秩序所要凸顯與維護(hù)的人的共同目的。

依然從亞里士多德出發(fā)，托馬斯認(rèn)為，國(guó)家是從人自身的目的、從人的共同生活的本性中所導(dǎo)引而出的。國(guó)家的首要目的在于保障內(nèi)部與外部的和平，在于盡可能使得其公民享有幸福而善的物質(zhì)生活與倫理生活，使得人性盡可能完美展開而達(dá)于人自身的目的。托馬斯在他所處的時(shí)代所能確認(rèn)的最差的國(guó)家形式是一人獨(dú)裁的暴君制，而其所能確認(rèn)的最佳者，是一種綜合的形式，亦即君主制、貴族制以及民主制各種元素的融合，這也是在面臨任何一種單一國(guó)家形式的情形下針對(duì)單一性、片面性而對(duì)國(guó)家與公民的保護(hù)。①參見Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.183。我們?cè)诖艘材芸吹焦诺湔軐W(xué)國(guó)家學(xué)說的清晰印記，如同前文中已經(jīng)多處闡釋與分析的。而即使是綜合形式的國(guó)家也必須頒布法律并實(shí)施之，并且這些法律亦并非任意的、隨意的，而必須是為了實(shí)現(xiàn)人與國(guó)家的共同目的的，特別是為了保障共同的利益與福祉所不可或缺的，立法者必須將已然蘊(yùn)含在自然法中的道德法則作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，國(guó)家所設(shè)置的實(shí)證法必須是自然法在現(xiàn)實(shí)中的轉(zhuǎn)化，自然法如此這般的轉(zhuǎn)化或付諸實(shí)施也必須考量實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，必須考量歷史、社會(huì)以及政治所給出的限定性。在托馬斯看來(lái)，實(shí)證法必須是正義的，也就是說，不僅必須符合自然法、必須與自然法相一致，而且還必須有可行性、必須與民族的傳統(tǒng)相一致，必須適應(yīng)所處時(shí)間與空間所決定的關(guān)系，必須適應(yīng)人的目的，必須是共同生活與共同利益所能夠承載的；當(dāng)然，實(shí)證法還必須是公開頒布的。

就教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系而言，托馬斯認(rèn)為它們各有其任務(wù)與目的領(lǐng)域，教會(huì)有其關(guān)涉此間世界中獨(dú)特精神事物的立法領(lǐng)域，國(guó)家有其關(guān)涉此間世界俗世事物的自身而獨(dú)立的立法領(lǐng)域，而當(dāng)俗世事物關(guān)涉靈魂的救贖時(shí)，則國(guó)家立于教會(huì)權(quán)威之下，國(guó)家對(duì)于教會(huì)的這種歸屬性服從，是在目的意義上，特別是終極目的意義上的服從。無(wú)論如何，教會(huì)與國(guó)家這兩種強(qiáng)力都回溯到上帝神性權(quán)威之中。

就國(guó)家與民眾的相互關(guān)系而言，如同前文在自然法部分所闡釋與分析的，托馬斯肯認(rèn)萬(wàn)民法（ius gentium），并且認(rèn)為，萬(wàn)民法是一種基本法則，關(guān)涉人類普遍價(jià)值與共同準(zhǔn)則，譬如遵守契約、不得傷及使臣、在戰(zhàn)爭(zhēng)中豁免婦孺兒童與非參戰(zhàn)人員等，是各民族與國(guó)家共同生活（共同生存）所必需的法則，是各民族與國(guó)家所必須照拂與呵護(hù)、尊重與遵守的法則。在這個(gè)意義上的萬(wàn)民法，不僅構(gòu)成國(guó)家間契約的自然法基礎(chǔ)，而且構(gòu)成國(guó)際法的自然法基礎(chǔ)，這也表明，托馬斯的自然法思想中至少已經(jīng)具有了某些近現(xiàn)代國(guó)際法的元素，而這些元素被托馬斯之后的思想家諸如維托利亞（Francisco de Vitoria,約1483—1546）與蘇亞雷斯（Francisco Suarez,1548—1617）等所持續(xù)思考與不斷拓展。

三、結(jié)語(yǔ)

托馬斯作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)以及大學(xué)在歐洲興起時(shí)代的學(xué)術(shù)代表人物，以其在歷史進(jìn)程中不僅上承古典，而且還為其后之學(xué)術(shù)研究所開啟的新思維、新方法與新領(lǐng)域而與我們當(dāng)代的學(xué)術(shù)密切關(guān)聯(lián)，其思想在當(dāng)時(shí)之超前，甚至直達(dá)我們當(dāng)下的精神領(lǐng)域。托馬斯的形上學(xué)具有基督宗教的亞里士多德主義的品性，認(rèn)為人的理性能夠恰當(dāng)?shù)匕盐宅F(xiàn)實(shí)，而理性對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的恰當(dāng)把握、恰當(dāng)理解，就是概念，這固然很快被奧康（Wilhelm von Ockam,約1285—1347 或1300—1350）所開創(chuàng)的唯名論所批評(píng)，然而這樣的批評(píng)并不能削減托馬斯思想的思維價(jià)值。奧康認(rèn)為，概念不過僅僅是名號(hào)而已，并不能突入事物的本質(zhì)，這是對(duì)古典哲學(xué)以及中世紀(jì)形而上學(xué)的根本性批判，并直接影響了近代以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展。①參見Wilhelm von Ockam,Text zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft.Lateinisch-Deutsch,herausgegeben,übersetzt und kommentiert von Ruedi Imbach,Philipp Reclam jun.Stuttgart,2008,S.180-186。16 世紀(jì)以后，中世紀(jì)的亞里士多德主義逐漸被笛卡爾所代表的唯理主義所取代，人的理性再度被引入哲學(xué)所考量的核心，這不僅不同于古典的，而且也不同于中世紀(jì)的亞里士多德主義。盡管信仰的權(quán)威在托馬斯的本體形上的思維體系中并非占絕對(duì)統(tǒng)治地位，但是也逐漸退隱到哲學(xué)的背景之中。

托馬斯的自然法思想依然在晚期經(jīng)院哲學(xué)中持續(xù)發(fā)展，依然在自然法學(xué)派中有長(zhǎng)足之發(fā)展，其代表人物是西班牙的維托利亞與蘇亞雷斯（Francisco Suarez,1548—1617），他們是萬(wàn)民法或現(xiàn)代國(guó)際法（ius gentium）的最重要的開山鼻祖。他們從受到柏拉圖與亞里士多德以及奧古斯丁與西塞羅影響的托馬斯出發(fā)而探討國(guó)際法，當(dāng)然，隨著近代早期主權(quán)國(guó)家思想的萌發(fā)與逐漸成形，萬(wàn)民法以至于國(guó)際法贏得了新的意義。與古典時(shí)代不再相同的是，萬(wàn)民法或國(guó)際法不再是約束來(lái)自不同國(guó)家的、不同法律體系的個(gè)體公民之間關(guān)系的律法，而是約束主權(quán)國(guó)家之間的關(guān)系。托馬斯的哲學(xué)在19 世紀(jì)的羅馬大公教會(huì)中、在教會(huì)的大學(xué)與學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)中，再度成為基礎(chǔ)的理論與學(xué)說，并由此而產(chǎn)生新托馬斯主義，以至于托馬斯哲學(xué)再度贏得新的發(fā)展與意義。當(dāng)今，盡管托馬斯的哲學(xué)不再是哲學(xué)研究領(lǐng)域中的焦點(diǎn)主題，但是依然是幾乎所有哲學(xué)流派嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯克鶡o(wú)法繞過的，托馬斯的哲學(xué)在幾乎所有可視見的現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域中都成為諸多流派的對(duì)手或?qū)υ捇锇椤?/p>

在法哲學(xué)中同樣如此，僅僅就法哲學(xué)、正義學(xué)說以及國(guó)家學(xué)說等而言，我們?cè)诖艘膊坏貌粴J佩并贊頌托馬斯這一經(jīng)院哲學(xué)方法之下的思維秩序性及思維理性的深刻程度，它既關(guān)照了法的純?nèi)淮嬖诩捌浔举|(zhì)，亦關(guān)照了具體的實(shí)施境況，既關(guān)照了自然法，又關(guān)照了實(shí)證法。不僅如此，在考夫曼看來(lái)，近現(xiàn)代的良心學(xué)說、良心自由說、憲法中所表述的公民反抗的權(quán)利以及鏟除暴君的權(quán)利，都能夠、都必須回溯到托馬斯·阿奎那！①參見Arthur Kaufmann,über Gerechtigkeit.Drei?ig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,Carl Heymanns Verlag KG.K?ln Berlin Bonn München 1992,S.7。

托馬斯不僅在神學(xué)領(lǐng)域，而且在哲學(xué)領(lǐng)域都對(duì)其周邊世界與共同世界、身后的世界產(chǎn)生巨大影響，不僅其思想的追隨者，而且其反對(duì)者，都從他出發(fā)，都在他的思想耕地中尋狩思想的種子、爬梳思想的果實(shí)，無(wú)論馳騖追逐者抑或心存耿介者，都從托馬斯出發(fā)而闡釋自己的哲學(xué)與神學(xué)，以至于我們今天無(wú)論是馳騁哲思抑或是敷衽陳辭，在紛紛總總的哲學(xué)與神學(xué)等問題的探討中，都必須攬轡而行，都必須篤志謹(jǐn)言，都無(wú)法對(duì)他視而不見，都無(wú)法繞開他。