張能為

內(nèi)容提要：人們不斷去追問和做出整體性思考的形而上學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，問題是，伴隨著近代科學(xué)理性的強(qiáng)勢發(fā)展，形而上學(xué)日漸失去其原本含義而走向了科學(xué)化、知識化的實證歷程，這引起了康德的高度警惕和深刻批判?？档抡窃趨^(qū)分了科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了對知識實證性的“獨斷論的形而上學(xué)”的批判性扭轉(zhuǎn)，重新恢復(fù)了形而上學(xué)的原有含義，確定了形而上學(xué)發(fā)展的真正方向。康德關(guān)于科學(xué)與形而上學(xué)區(qū)分、真正的形而上學(xué)建構(gòu)和意義闡發(fā)，既是向形而上學(xué)源初意義的回歸，重建起形而上學(xué)的本質(zhì)性意義，又是對近代以來形而上學(xué)的批判、挽救，并為后康德形而上學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展和詮釋奠定了嶄新空間，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)意義。

康德關(guān)于科學(xué)與形而上學(xué)相區(qū)分、必須重建“科學(xué)的形而上學(xué)”的深刻思想是留給人們的一筆豐厚的哲學(xué)遺產(chǎn)。整個現(xiàn)代西方科學(xué)主義哲學(xué)就是在科學(xué)、非科學(xué)與形而上學(xué)的總體思想背景中來形成哲學(xué)本體觀的理解并逐步轉(zhuǎn)變這種理解的。從根本上說，康德并不是為了討論知識而討論知識的，其知識觀的建立有其思想發(fā)展上的內(nèi)在目的，那就是為建立新的、科學(xué)的形而上學(xué)開辟道路。正是在明確了科學(xué)與形而上學(xué)的根本相異之后，康德提出了形而上學(xué)的重新理解，既批判了傳統(tǒng)的作為知識論或者說獨斷論的形而上學(xué)，又指出了真正的形而上學(xué)或者說“作為科學(xué)的（非知識論意義上的科學(xué)）的一般形而上學(xué)是如何可能的”。

一、科學(xué)與形而上學(xué)區(qū)分后的形而上學(xué)合理空間

西方哲學(xué)從誕生開始，就把對宇宙的整體性認(rèn)識作為自己的根本任務(wù)。泰勒斯的“水是萬物的始基”被黑格爾稱為西方哲學(xué)的第一個命題，其意義就在于從萬物的抽象統(tǒng)一性中去概觀宇宙的最終本質(zhì)。古希臘哲學(xué)發(fā)展到亞里士多德那里，關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別便被明確地做出了劃定。各門具體科學(xué)是指對具體事物的本質(zhì)、規(guī)律予以研究的學(xué)問，哲學(xué)則是研究“作為存在的存在”的科學(xué)，是研究宇宙萬物內(nèi)在統(tǒng)一性的學(xué)問。亞里士多德的這一區(qū)分，指明了哲學(xué)就是關(guān)于存在的本質(zhì)、關(guān)于宇宙整體的學(xué)問。但需要指出的是，在亞里士多德關(guān)于知識的三分法即理論知識、實踐知識和創(chuàng)制知識結(jié)構(gòu)中，第一哲學(xué)是被置于以知識論為訴求的理論哲學(xué)之中的，這一劃分可以說極大地影響了后來的哲學(xué)性質(zhì)理解，從某種意義上說，康德以前的西方哲學(xué)基本上是從科學(xué)認(rèn)知的角度把哲學(xué)等同于形而上學(xué)，或者至少是將形而上學(xué)問題作為哲學(xué)的首要問題來看待的。

但這種看法到了康德那里則有了明顯的不同?？档抡J(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)是在沒有認(rèn)清理性能力的情況下把形而上學(xué)與科學(xué)認(rèn)知做了混同，把形而上學(xué)問題當(dāng)作科學(xué)問題來加以認(rèn)識的，所以，往往造成相互抵牾、莫衷一是。這種情形在認(rèn)識論上的錯誤根源就在于這樣一個三段論推理的錯誤：大前提：如果有條件的東西給予了，那么一切有條件的東西的整體也就給予了。小前提：現(xiàn)在有條件的東西已經(jīng)給予了。結(jié)論：所以一切有條件的東西的整體也就給予了。在康德看來，這個推論中的大前提與小前提中的中詞—“有條件的東西”含義是不一樣的，在大前提中是指思維對象，在小前提中卻是指直觀的對象、感官的對象。所以這個推論是犯了中詞不統(tǒng)一的“四名詞”錯誤，其結(jié)果就混淆了物自身（整體）和現(xiàn)象，造成了形而上學(xué)老是“原地踏步不前”、爭論不休，哲學(xué)永遠(yuǎn)不曾有過真正的統(tǒng)一。形而上學(xué)領(lǐng)域好比是一個角斗場，充滿著觀點的分歧與多變，激蕩著思想的沖突和斗爭。在康德看來，“形而上學(xué)的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004 年版，第二版序，第14 頁。。正因為形而上學(xué)自身的不景氣，所以，縱然“在舊的大學(xué)學(xué)科設(shè)置中仍然保留著形而上學(xué)的影響”，縱然“科學(xué)院還不時頒發(fā)獎金，誘使人們寫這方面的論文”，但是，“形而上學(xué)已經(jīng)不再列為嚴(yán)正的學(xué)術(shù)之一了，當(dāng)人們想要稱他為偉大的形而上學(xué)家時，他用怎樣的心情去接受這樣一個雖然出于善意、但是不受任何人羨慕的榮譽(yù)”②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1982 年版，第162 頁。。

形而上學(xué)的聲名掃地使康德意識到重建形而上學(xué)的重要性與緊迫性。康德不同意有人提出干脆取消形而上學(xué)的說法，但也不贊成舊的關(guān)于形而上學(xué)的理解。在形而上學(xué)問題上，康德提出了自己的獨特看法。康德指出，人類的理性能力是有限的，因此，人類的知識范圍也是有限的，它只能局限于感覺經(jīng)驗范圍以內(nèi)，只能通過感性形式和知性范疇對有限的有條件的事物加以認(rèn)識而獲得感性、知性的知識。這就是說，不能把形而上學(xué)當(dāng)作科學(xué)知識的一種學(xué)問來看待，否則就會陷入認(rèn)識上的獨斷論，造成“二律背反”而不能自拔。然而，理性能力的有限性并不能阻止理性做無限的追求，而這正是形而上學(xué)產(chǎn)生的總根源。在康德看來，研究宇宙整體，把握絕對存在，這是理性的自然傾向，形而上學(xué)的存在也是人類理性的必然要求。問題是怎樣來理解形而上學(xué)的實質(zhì)、地位及其命運。

在康德看來，建立形而上學(xué)是人類理性的自然傾向。追求宇宙整體，把握無限存在是人類永無止境的精神動力?？档陆栌觅R拉斯的一首詩描繪了涌動在人們心靈之中的執(zhí)著信念：“鄉(xiāng)下佬等候在河邊，企望著河水流干；而河水流啊、流啊，永遠(yuǎn)流個不完?！雹倏档拢骸段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第5 頁?？档碌目捶ㄊ?，雖然傳統(tǒng)的理性形而上學(xué)給哲學(xué)帶來了相當(dāng)?shù)幕靵y，造成了哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于科學(xué)的發(fā)展，因而未能建立起科學(xué)的形而上學(xué)，但決不能由此而否定形而上學(xué)。不能因噎廢食，實際上形而上學(xué)是取消不掉的，同時，形而上學(xué)的存在也有其合理的依據(jù)，還有其特定的價值與意義?？档旅鞔_指出：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)；不僅如此，每人，尤其是每個善于思考的人，都要有形而上學(xué)，而且由于缺少一個公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學(xué)。至今被叫作形而上學(xué)的東西并不能滿足任何一個善于思考的人的需求，然而完全放棄它又辦不到?！雹谕蠒?63 頁。黑格爾曾對建立形而上學(xué)的重要性做了一個象征性的比喻：如果一個有文化的民族缺乏形而上學(xué)，缺乏哲學(xué)，就如同建立了廟宇卻沒有菩薩一樣。如果廟宇里沒有一個菩薩，那又算什么廟宇！總之，在康德和黑格爾那里，對于建立科學(xué)的形而上學(xué)都是十分重視的，研究形而上學(xué)是人類理性的自然傾向，建立形而上學(xué)，人生才有真正的寄托。

不過，形而上學(xué)延續(xù)發(fā)展到近代，人們已失去了對它的熱情和敬仰。即使是“最淺薄”之徒也能向“最深刻的思想家進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能夠招架一番”③同上書，第8 頁。，形而上學(xué)似乎變成了最易談?wù)摰目茖W(xué)，連一個孩子也能同一個大哲學(xué)家辯論一番（黑格爾語）。造成這種情形的根本原因在于形而上學(xué)缺乏某種統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，致使真假不明，無以定論，人們爭論不休，形而上學(xué)難有推進(jìn)。如果再追問一層，近代形而上學(xué)何以至此？那么，回答可以是直接的，那就是人們對于形而上學(xué)問題總是執(zhí)著于某一定論；回答也可以是根本性的，那就是沒有區(qū)分開也沒有理解科學(xué)與形而上學(xué)的鮮明界限和正確關(guān)系。近代形而上學(xué)有兩種形式：一種是以笛卡爾、萊布尼茨為首的獨斷論形而上學(xué)；一種是以休謨等為代表的懷疑論形而上學(xué)。所謂“獨斷論”就是將人們關(guān)于宇宙本體的理解與關(guān)于經(jīng)驗現(xiàn)象的認(rèn)知，即將形而上學(xué)與科學(xué)完全混同起來，認(rèn)為形而上學(xué)的問題就是科學(xué)知識的問題，對形而上學(xué)問題的回答也就是采取回答科學(xué)知識問題的方式來回答。所以，從質(zhì)上說，“獨斷”乃是指將對待現(xiàn)象的東西武斷地套用到宇宙本體上去。正因為獨斷論千方百計以只能說明有限現(xiàn)象世界的概念、范疇套用于說明宇宙整體、本體（如上帝、世界、靈魂），從而提出了所謂上帝存在與不存在、靈魂有滅與永恒、世界必然與自由、宇宙單一與構(gòu)成等問題，并做了各不相同的回答。而休謨的經(jīng)驗主義懷疑論則完全割斷科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系并將兩者徹底對立起來，以至否定了形而上學(xué)的存在性和可知性。在休謨看來，科學(xué)只能局限于人們的感覺經(jīng)驗（知覺）范圍內(nèi)，世界上最真實的存在就是知覺。知覺現(xiàn)象之外的本質(zhì)“實體”（宇宙本體、整體）人們看不見，摸不著。它是否存在，如果存在又是什么，都是不可知的。依懷疑論者之見，這些絕對之物、超感性之物不過是人們的虛構(gòu)，對這些問題連問都不要問?？档轮赋?，懷疑論者從知覺認(rèn)識出發(fā)，由懷疑超感性東西的可知性進(jìn)而武斷地否定超感性東西的實在性、真實性，否定宇宙整體、本體的存在，這實際上也是一種獨斷論。這種懷疑論給哲學(xué)發(fā)展帶來的惡果是，形而上學(xué)被排除于作為科學(xué)認(rèn)識論的哲學(xué)之外，既大大縮小了哲學(xué)精神活動的內(nèi)容（如不能包括宗教、藝術(shù)等），又難以使經(jīng)驗知識從邏輯上獲得必然性、普遍性的根據(jù)，科學(xué)知識完全成了對經(jīng)驗或然性的預(yù)測。

康德的看法是，無論是獨斷論形而上學(xué)還是懷疑論形而上學(xué)，在科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系問題上都是不正確的?；蛘邔⑿味蠈W(xué)混同于科學(xué)，或者因科學(xué)的有限性而否定形而上學(xué)，這要么使哲學(xué)變成無休無止的爭論，要么使哲學(xué)失去了追求真理的根本性質(zhì)。正確的理解是，形而上學(xué)必須有，但又不能歸屬于科學(xué)知識領(lǐng)域，科學(xué)知識是有限的，但又因此而預(yù)示著形而上學(xué)存在的必然性。康德對于科學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分是：一個適用于理論理性，一個適用于實踐理性；一個能夠有效地用概念、范疇去認(rèn)知，一個只能通過信仰去感悟、去體察。因為宇宙萬物的整體、本體是無限的，是無所不包的，也就是說在它之外不存在其他東西，因此用表述事物的因果關(guān)系之類的概念、范疇是無法對宇宙的整體、本體做出真正的說明的?？档聰嘌裕约兏拍钪荒苓m用于現(xiàn)象界，適用于規(guī)定經(jīng)驗對象，只有經(jīng)驗之用途，而不能做超驗之使用?？傊圆荒艹霈F(xiàn)象的界限，否則就是“強(qiáng)以不知為知”，可謂“自不量力”；而本體自身也并非認(rèn)知的對象，本體的作用就是防范將經(jīng)驗對象誤解成物自身?？档碌倪@種思想實際上是把科學(xué)與形而上學(xué)，把知識、現(xiàn)象同物自身、本體做了明確的區(qū)分。

統(tǒng)觀而論，康德的基本思路是既反對將哲學(xué)等同于科學(xué)，又無意把科學(xué)與形而上學(xué)斷然割裂?？档孪薅茖W(xué)知識的合法范圍，既是為了說明科學(xué)知識中的經(jīng)驗主義因素，更是為了從客觀上推出形而上學(xué)。科學(xué)、非科學(xué)與形而上學(xué)是康德哲學(xué)整體思考的重點，它們的關(guān)系是既互有質(zhì)的區(qū)別，又有總體理論框架上的密切聯(lián)系。因此，盡管康德不惜筆墨地從認(rèn)知能力上對科學(xué)知識的范圍與對象做了限定，但并沒有以此將科學(xué)范圍以外的東西均看成是非科學(xué)的，而是持有這樣的主張：科學(xué)之外的東西雖然不能用概念范疇加以認(rèn)識，但仍然有其特殊的作用和意義，因而仍然存在著對這些東西進(jìn)行科學(xué)的理解問題。所以，形而上學(xué)不能成為知識的對象，但這并不等于說形而上學(xué)是必須加以否定的，相反，應(yīng)該從另外的角度上加以科學(xué)（合理、正確）的重建，即從傳統(tǒng)的“理性形而上學(xué)”變?yōu)榭茖W(xué)的“道德形而上學(xué)”。然而，康德的這種思考與努力在現(xiàn)代西方哲學(xué)中卻演化出了因理解不同而各執(zhí)一端的片面發(fā)揚(yáng)?，F(xiàn)代經(jīng)驗主義哲學(xué)從經(jīng)驗主義出發(fā)，基于對經(jīng)驗知識的范圍與對象認(rèn)定，否定了經(jīng)驗背后的所謂宇宙本體存在及其存在的積極意義，攻擊形而上學(xué)，“捍衛(wèi)科學(xué)”成了他們理論的最高目的；而人本主義哲學(xué)卻不同意將哲學(xué)等同于關(guān)于經(jīng)驗知識的具體學(xué)問，而是主張哲學(xué)的最大任務(wù)在于解決世界和人生的意義問題，在于給人生提供指導(dǎo)和幫助，因而人本主義哲學(xué)肯定和強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的重要性和必要性。

二、一般形而上學(xué)是如何可能的？

康德在其哲學(xué)建設(shè)中最為注重的，顯然不是屬于純粹理性部分的科學(xué)知識論。他是在面對近代形而上學(xué)舉步維艱的情形下，力圖通過對人類理性能力的探析，揭示出近代獨斷論形而上學(xué)是如何不可能的，進(jìn)而從另一發(fā)展路向上（實踐理性上）闡明建立起真正的科學(xué)的形而上學(xué)又是如何可能的。

康德在《純粹理性批判》中所做的工作，其目的是要以此引導(dǎo)著人們破除對科學(xué)理性（理論理性）萬能的幻想，消除自培根以來的“知識就是力量”的極端性理解，使形而上學(xué)從近代那種“完全與自然實驗科學(xué)一樣的”能夠?qū)κ澜缬^加以斷定的錯誤認(rèn)識迷誤中擺脫出來，走上真正的形而上學(xué)的健康發(fā)展軌道，這就是要從不同于理論理性的實踐理性上來重建形而上學(xué)。

形而上學(xué)的本體觀念的價值與意義，絕非通過認(rèn)知來實現(xiàn)的，它完全是通過人的實踐信仰來保證和滿足的?？档略谄湓缙谥鳌队眯味蠈W(xué)者的幻想來解釋的視靈者的幻想》一書中，已就此做了區(qū)別——不能被認(rèn)識而只能被設(shè)想的精神本質(zhì)，在任何時候也不能成為我們真正的思維對象，因為在我們的整個感性知覺系統(tǒng)中沒有為此所必需的任何資料。對于根本有別于感性世界的精神世界來說，不得不只以否定為限；而且，這種否定的可能性本身甚至既不是立足于經(jīng)驗之上，也不是立足于任何邏輯推理之上，而是立足于沒有任何根據(jù)的理智所訴諸的純粹幻想之上。當(dāng)然，這種幻想絕非任意的胡思亂想，而是指不同于在認(rèn)知能力和認(rèn)知材料基礎(chǔ)上所做的論斷和推理，它是從實踐理性出發(fā)，立足于人的道德領(lǐng)域而對行為的精神本質(zhì)所做的一種更為重要的價值構(gòu)想，在本質(zhì)上說，它是純形式的?！吧系鄞嬖?、意志自由和靈魂不死”就是一種純粹實踐理性的公設(shè)。在康德看來，無論是從科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，還是從人類生活的狀態(tài)與目的都說明，形而上學(xué)高于科學(xué)，實踐理性高于理論理性，因為只有“上帝”“自由”和“靈魂”這三個理念才是理性最感興趣所在及其研究的真正目的。康德在《實踐理性批判》中寫道：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性結(jié)合為一種知識時，后者領(lǐng)有優(yōu)先地位，因為前提是，這種結(jié)合絕不是偶然的和隨意的，而是先天地建立在理性本身之上的，因而是必然的。因為，假如沒有這種從屬關(guān)系，理性與自身的一種沖突就會產(chǎn)生出來：因為如果兩者只是相互并列（并立），前者就會獨自緊緊地封鎖住它的邊界，而不從后者中接受任何東西到自己的領(lǐng)域中來，后者卻仍然會把自己的邊界擴(kuò)展到一切之上，并且在自己需要的要求下就會力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)來。但我們根本不能指望純粹實踐理性從屬于思辨理性，因而把這個秩序顛倒過來，因為一切興趣最后都是實踐的，而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，惟有在實踐的運用中才是完整的。”①康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003 年版，第167 頁。

重新理解和建設(shè)形而上學(xué)是康德哲學(xué)從理論理性到實踐理性的落腳點。康德深知對“一般形而上學(xué)是如何可能的？”問題的回答關(guān)乎其整個批判哲學(xué)的發(fā)展道路，因而于此也是頗費思量和投入，因為“根據(jù)這個問題的答案，我們就能規(guī)定我們未來的做法”②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第30 頁。?？档聰喽ǎ敝聊壳?，作為一門科學(xué)的（真正意義上的）形而上學(xué)尚不存在，因為以往一切獨斷主義形而上學(xué)只是把哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識“自在之物”之工具，這與真正形而上學(xué)的本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)?？档伦苑Q，他的《純粹理性批判》則為這種尚不存在的作為科學(xué)的形而上學(xué)提供了某種建設(shè)性的可靠方案和工具，或者說真正的形而上學(xué)的萌芽已蘊(yùn)含于此（《純粹理性批判》之中）。

依照康德見解，形而上學(xué)的對象就是理性本身的純原則，即理性永恒不變的規(guī)律，當(dāng)哲學(xué)探明這些規(guī)律，哲學(xué)也才會最終達(dá)到其完滿的狀態(tài)?？档轮赋觯骸靶味蠈W(xué)能夠使理性第一次地得到持久性的滿足。因為這里有這樣的一個好處，這個好處在一切可能的科學(xué)中間只有形而上學(xué)才有把握指望得到，那就是：形而上學(xué)能夠達(dá)到不可能再有什么改變、不可能再有什么新的發(fā)現(xiàn)增加進(jìn)來的這樣一種完滿、穩(wěn)定的狀態(tài)；因為在這里，理性知識的源泉不是在對象和對象的直觀里（通過對象和對象的直觀不會增加更多的東西），而是在理性本身里，并且當(dāng)理性全面地、以不容有絲毫誤解的確定程度把自己的能力的基本原則擺出來之后，純粹理性就無需先天認(rèn)識，也無需提出問題了。僅僅對這樣確定、這樣完備的一種知識的可靠期望本身就有一種特殊的引誘力，還不算這種知識的全部用途。”③同上書，第161—162 頁。這就是說，哲學(xué)的對象在康德這里所指的是其“純粹知性”和“純粹理性”學(xué)說中所特別著重的“先天形式原則”。形而上學(xué)就是這樣一門科學(xué)，它所研究的是“純粹理性本身不可避免的問題”，即“上帝、自由和不死”；“這門以全力解決這些問題為最終目的的科學(xué)，就叫做形而上學(xué)”。從實質(zhì)上說，“形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導(dǎo)之上的，亦即是憑借單純的概念的（不像數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用的），因而理性在這里應(yīng)當(dāng)自己成為自己的學(xué)生。對于這個形而上學(xué)來說，命運還至今沒有如此開恩，使它能夠走上一門科學(xué)的可靠道路；盡管它比其他一切科學(xué)都更古老，并且即使其他的科學(xué)全部在一場毀滅一切的野蠻的淵藪中被吞噬，它也會留存下來?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第二版序，第14 頁。

在康德看來，形而上學(xué)是存在的，對形而上學(xué)的追求是人類理性自發(fā)產(chǎn)生的、不可避免的自然傾向②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第160 頁。。康德指出，這類知識在一定意義上應(yīng)該看成是給定的；形而上學(xué)如果不是作為科學(xué)存在著，無論如何也是作為[人的]自然傾向存在著?？梢哉f，形而上學(xué)既在主觀上是實在的，又在客觀上必定是實在的。因為：“如果有這樣一種科學(xué)，一些與它有關(guān)的問題已經(jīng)由人類理性的本能向每個人提了出來，因為人們總是不免為解決這些問題做出了許許多多盡管失敗的嘗試，所以我們可以說，形而上學(xué)在主觀上是（而且必定是）實在的?！雹弁蠒?，第104 頁。顯然，形而上學(xué)這種存在于人的主觀性上的實在性預(yù)示著某種目的論，表明形而上學(xué)同任何其他事情一樣，其出現(xiàn)絕非偶然，而應(yīng)該看作是為了重大目的而明智地構(gòu)造出來的產(chǎn)物。形而上學(xué)出自人的自然天性，但又不是簡單的自然傾向。形而上學(xué)從產(chǎn)生之日起，就作為企圖超越僅僅是一種傾向的理論而表現(xiàn)著，形而上學(xué)總是渴求于自身成為一種嚴(yán)格的哲學(xué)科學(xué)。當(dāng)然，形而上學(xué)這種長期以來力求使自己成為某種純粹科學(xué)的意圖和做法遭到了康德的嚴(yán)厲批判。在康德看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)“比所有其他科學(xué)更古老更穩(wěn)定”，但迄今為止，它還“沒能走上正確的科學(xué)道路”，“還需要我們尋找標(biāo)準(zhǔn)”，換言之，雖然歷經(jīng)漫長的歷史演化，但形而上學(xué) “仍舊停留在亞里士多德的時代”。①康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第165 頁。

要改變形而上學(xué)的這種發(fā)展路向，變事實上有過的、原先的“壞的形而上學(xué)”為真正的“科學(xué)的形而上學(xué)”，必須徹底放棄獨斷地用概念來構(gòu)造關(guān)于上帝、自由和不死的科學(xué)，要改變的是形而上學(xué)研究的方法，而不是形而上學(xué)的本質(zhì)。一旦我們從傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方法中擺脫出來，指出形而上學(xué)從一種自然傾向變成可靠的確切科學(xué)的條件，那么，作為一門科學(xué)的形而上學(xué)的存在就完全是可能的?？档伦哉J(rèn)為其批判哲學(xué)就是形而上學(xué)的入門，而如果說得更重要一點，也可看作是形而上學(xué)體系的概念。康德在《純粹理性批判》第一版前言中寫道：“在這件工作中我把很大的關(guān)注放在了詳盡性方面，我敢說，沒有一個形而上學(xué)的問題在這里沒有得到解決，或至少為其解決提供了鑰匙。”“但我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第一版序，第3—4 頁。

康德是如何建構(gòu)起作為未來的科學(xué)的形而上學(xué)體系的呢？康德在《純粹理性批判》第二部分“方法論”中，勾畫了一個形而上學(xué)體系內(nèi)容的綱要。康德認(rèn)為，作為“純粹理性體系”的形而上學(xué)就是指“出自純粹理性并系統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來的全部（真實的和虛假的）哲學(xué)知識”③同上書，第635 頁。。其特性就是具有形而上學(xué)固有的一種特殊的先驗性，即形而上學(xué)的知識從概念到原理都不是經(jīng)驗的，因為“它必須不是形而下的知識，而……應(yīng)該是經(jīng)驗以外的知識”④康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第17 頁。；其來源就是純粹理性，它不涉及具體客體，而只關(guān)乎理性；其分類是純粹理性應(yīng)用于思辨的形而上學(xué)（自然形而上學(xué)）和純粹理性應(yīng)用于實踐的形而上學(xué)（道德形而上學(xué)），前者考察理性在事物知識上的純粹原則，后者則探討“先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則”①康德指出：“形而上學(xué)分成純粹理性的思辨的運用的形而上學(xué)和實踐的運用的形而上學(xué)，所以它要么是自然的形而上學(xué)，要么是道德的形而上學(xué)。前者包含出自單純概念（因而排除了數(shù)學(xué)）的、有關(guān)萬物之理論知識的一切純粹理性原則；后者包含先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則。”（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第635 頁）；其方法是在純粹理性基礎(chǔ)上通過先天概念和先天原則研究知識的最高統(tǒng)一和人類道德行為的原理問題?？档聦π味蠈W(xué)體系內(nèi)容所做的概括就是“整個形而上學(xué)體系是由四個部分組成的：（1）本體論，（2）合理的自然之學(xué)（合理的物理學(xué)、合理的心理學(xué)），（3）合理的宇宙論，（4）合理的神學(xué)”②同上書，第638 頁。。由此康德認(rèn)為，形而上學(xué)研究的對象就是三大理性觀念：上帝、自由和不死。上帝是超自然的、無條件的最高的存在；自由是道德意志的主體無條件獨立于經(jīng)驗規(guī)定的宇宙秩序；不死是精神實體無條件地不可消滅。

可以看出，康德這種對形而上學(xué)的全新理解和改革綱要的實質(zhì)，就是將形而上學(xué)視作只與理性發(fā)生關(guān)系，因為理性自身蘊(yùn)含著認(rèn)識原則，它表現(xiàn)為一種獨特的、完全的統(tǒng)一。不同于具體科學(xué)，作為純粹理性科學(xué)的形而上學(xué)，它能對理性本身進(jìn)行徹底的研究。建立在純粹理性基礎(chǔ)上的形而上學(xué)就顯得“特別討人喜歡”（康德語）。面對這種真正的形而上學(xué)的到來，性格內(nèi)斂的刻板學(xué)者康德所表露的激情是讓人始料不及的，他大聲宣稱：“形而上學(xué)也是人類理性的一切文明的集大成者”，欣喜贊嘆：“畢竟形而上學(xué)才是實在的真正的哲學(xué)”，甚至公開坦承：由于命運的安排，他已迷戀上形而上學(xué)。

三、形而上學(xué)是“人類理性的一切教養(yǎng)的完成”

純粹理性上的“一般形而上學(xué)”的建構(gòu)及其根本性質(zhì)問題，還與康德的知識論的建構(gòu)思路和意圖具有嚴(yán)密的理論邏輯關(guān)系。康德認(rèn)為，人類天性是傾向于形而上學(xué)的，形而上學(xué)是“人類理性的一切教養(yǎng)的完成”③同上書，第641 頁。。

要真正理解康德對建立科學(xué)的形而上學(xué)是如何進(jìn)行思考的，就必須認(rèn)清知性“范疇”與“理念”問題之間的區(qū)別?？档戮兔鞔_談道：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識的體系的科學(xué)來說是十分重要的。沒有這種區(qū)別，形而上學(xué)就完全不可能，或者充其量只能說是拼湊，跟既不認(rèn)識所使用的材料，也不知道這些材料適合做什么，就拼湊空中樓閣一樣，不過是一種不合規(guī)格的、拙劣的打算而已。如果說《純粹理性批判》不過是第一次地指明了這種區(qū)別的話，那么正是這一點，它在形而上學(xué)領(lǐng)域里，在澄清我們的概念和指導(dǎo)我們的研究上，已經(jīng)做了許多的貢獻(xiàn)。過去，為了答復(fù)純粹理性的超驗問題而不知白費了多少氣力，毫無結(jié)果。后來的一切努力從未料到我們是處在與理智完全不同的領(lǐng)域，因而都把理智概念和理性概念混為一談，就好像它們都是一類東西似的?！雹倏档拢骸段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第105—106 頁。按照康德的看法，范疇只是對有限東西的聯(lián)系或者說關(guān)系的反映，它與經(jīng)驗對象相應(yīng)，而理念則不同，它以把握全體為目標(biāo)，是一種理想性的東西，不受任何條件限制，是“條件的絕對全體”?？档略凇都兇饫硇耘小分姓f：“我把理念理解為一個必然的理性概念，在感官中不能給予它任何相應(yīng)的對象?！薄八鼈兪浅灥?，而且超越一切經(jīng)驗的界限，因而在該界限內(nèi)永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)一個與先驗理念相符合的對象?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小罚ǖ? 版），李秋零譯，見《康德著作全集》第三卷，中國人民大學(xué)出版社2004 年版，第248—249 頁。質(zhì)言之，理念問題就是本體論問題，理念之學(xué)問即為形而上學(xué)之學(xué)問。對此，黑格爾做出了點評：“康德是最早明確地提出知性與理性的區(qū)別的人。他明確地指出：知性是以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象?！倬屠砟疃?，康德誠然使人知道重新尊重理念，他確證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性范疇或單純感覺的表象區(qū)別開”③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1982 年版，第126—127 頁。。

既然范疇是與有限東西相關(guān)，而理念則與無限的全體相連，那么，人類能否以范疇去認(rèn)知理念呢？為此，康德考察了人的理性認(rèn)識能力。康德的理性有狹義與廣義之分。廣義上的理性是指人們認(rèn)知世界的全部能力，包括感性、知性等；狹義上的理性則是指把握整體即靈魂、宇宙、上帝之本體的能力，它所追求的目標(biāo)是屬于形而上學(xué)的東西?？档戮褪菑膹V義理性的角度對人類的認(rèn)知能力進(jìn)行了考察，通過考察，康德指明人的理性認(rèn)識能力是有限制的，只能局限于現(xiàn)象世界，而對物自體的本體世界卻無能為力，這就是說，人的認(rèn)識能力是有限的，不能認(rèn)識無限的整體。當(dāng)用有限的知性概念、范疇（如因果性、必然性、可能性、現(xiàn)實性等）去認(rèn)知無限的物自身、整體、本體而必然產(chǎn)生的矛盾（“二律背反”）就充分說明知性的概念、范疇不能有效地表達(dá)超越現(xiàn)象界之外的無限性存在。知性認(rèn)識只能局限于有限范圍之內(nèi)的東西，而無法認(rèn)知和窮盡無所不包的無限整體?？档抡f：“現(xiàn)象是能夠被直接給予我們的惟一的對象，而凡是在現(xiàn)象中直接與對象相關(guān)的就叫作直觀。但現(xiàn)在，這些現(xiàn)象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象，而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經(jīng)驗性的、即先驗的對象，等于X?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，第121 頁?？档伦苑Q，這一思想是他“堅持不懈的深思熟慮的結(jié)果”②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第9 頁。。

既然物自體存在不能被有限的知性范疇所表述、所認(rèn)知，那么，人們怎樣才能把握物自體這種無限的整體呢？康德認(rèn)為，盡管無限整體不能被認(rèn)識，但卻是可以信仰的。這個無限的統(tǒng)一整體是人類的理性所公設(shè)的東西，它確實存在，但又不同于我們?nèi)粘Ｋ姷挠邢迣ο螅皇且粋€理想，只是一種信仰，即是一個人類理性的“公設(shè)”（postulat）。當(dāng)然，這種“公設(shè)”不是任意的胡思亂想，也不是基督教等宗教中的信仰或者神秘論者的靈感、啟示之類東西，它完全是理性主義的，它奠定于人類理性基礎(chǔ)上，是人類理性自然傾向的必然要求。這樣一來，康德提出了超驗本體不能從現(xiàn)象界的科學(xué)知識中獲得存在的保證，相反，只能也應(yīng)該以道德意識、宗教信仰作為根據(jù)?？档抡沁@樣通過限定現(xiàn)象、知性和知識的范圍來為本體、理性和信仰留地盤，康德公開宣稱：“我必須限制知識，以便給信仰留地盤”①康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第25 頁。。但這里需要指出的是，康德限制知識并非不要知識，而只是把知識局限于現(xiàn)象范圍內(nèi)，并在《純粹理性批判》中通過對數(shù)學(xué)知識、自然科學(xué)知識具有什么條件才能成為科學(xué)的分析，來為建立關(guān)于主體、本體、整體的未來形而上學(xué)消除障礙，開辟道路。這就是說，康德最終關(guān)注的，不是認(rèn)識論，而是未來的形而上學(xué)。康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中就明確聲明：“對這兩種科學(xué)（指純數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)——引者）之需要進(jìn)行研究，不是為了它們自身，而是為了另一種科學(xué)——形而上學(xué)?！雹谕蠒?，第103 頁?？档隆都兇饫硇耘小返乃枷刖€索是通過對個別的有限的感性認(rèn)識和概念、范疇的知性認(rèn)識的分析，一方面為數(shù)學(xué)及其他自然科學(xué)知識確立哲學(xué)基礎(chǔ)，另一方面使人們從無限事物走向無所不包的無限整體，為建立起一門科學(xué)的形而上學(xué)做出了重要提示。

就物自體、本體本身而言，康德除了將它們解釋為感覺經(jīng)驗的獨立存在的外部來源之外，還從消極與積極的兩個角度做了理解。從消極的角度來說，物自身、本體是作為科學(xué)知識的限制性概念來表現(xiàn)其作用的，其功效在于限定知識范圍，規(guī)定認(rèn)知對象，抑制感性之僭妄，將可知的現(xiàn)象界與不可知的本體領(lǐng)域劃分開來，本體成為認(rèn)識不可以也不能夠超越的界限；而從積極的意義上說，“本體”“物自身”是作為理性的“理念”來顯示其范導(dǎo)性作用的。理性理念不同于知性概念，知性概念是通過對感性直觀的東西予以知性反思（反省）、求得經(jīng)驗現(xiàn)象范圍之內(nèi)的統(tǒng)一性的，而理性的理念是從有條件的東西出發(fā)予以推論，因追求無條件的整體而產(chǎn)生；知性概念是有對象的，其作用在于促使人們通過認(rèn)知活動以獲得知識，但理性的理念沒有對象，不是知識，它只是使我們?nèi)ァ霸O(shè)想”“把握”整體性的東西。所以，理性理念的根本性質(zhì)就是它絕無任何經(jīng)驗對象，它是超驗的，超出一切經(jīng)驗之界限；它是無條件的，是整體，又為一切條件之總和，是一切有條件的有限的東西或經(jīng)驗對象之絕對根據(jù)和最高保障。理性理念的基本特點在于它不是知識對象，只是一個關(guān)于整體的設(shè)想、理想；它是理性自身的本性所致，緣自知性的全體的使用；它全無經(jīng)驗之對象，是絕對超經(jīng)驗的東西；它是由科學(xué)到形而上學(xué)，由自然、必然到道德和自由的理論過渡，通過理念，人們才能脫離有限，超越科學(xué)，擺脫自然與必然，飛向自由與道德的無限的形而上學(xué)領(lǐng)域。

正是基于對理性理念的性質(zhì)與特點分析，康德闡述了作為理念的形而上學(xué)物自身、本體的積極意義。在康德看來，雖然“物自身”“本體”理念不是認(rèn)識的對象，人們也無法對它們做出科學(xué)的說明，但它們卻可以作為一種認(rèn)知理想、目標(biāo)、規(guī)范，引導(dǎo)著知性對完整性、全體性做永無止境的無限追求，并在追求過程中保證經(jīng)驗知識獲得最大限度的統(tǒng)一?？档轮赋觯绻覀儗⒈倔w理解為一個非感性直觀的對象，從而假設(shè)有一種特殊的方式，即我們甚至也不了解其可能性的理智直觀，憑它就可以把握本體，這就是“本體”一詞的積極含義。需要指出的是，從積極意義的理解上，康德在這里肯定了在一切經(jīng)驗認(rèn)識之外，還存在著另一種非感性直觀即“理智直觀”，通過這種“理智直觀”，人們能夠獲得關(guān)于物自身、本體的積極把握。這一看法無疑對康德的科學(xué)知識做了極大的豐富，更重要的是為作為“理念的形而上學(xué)”的提出奠定了強(qiáng)有力的基礎(chǔ)性分析。

四、結(jié)語：傳統(tǒng)形而上學(xué)的扭轉(zhuǎn)與發(fā)展新方向

與其說形而上學(xué)是西方哲學(xué)的核心內(nèi)容，毋寧說，哲學(xué)與形而上學(xué)是同質(zhì)性的概念。在古希臘哲學(xué)家亞里士多德那里，以研究“作為存在之存在”和“具體存在”的理解和表述明確區(qū)分開了哲學(xué)與其他專門科學(xué)的性質(zhì)、作用與目的，也就是說，哲學(xué)并不研究具體事物的本質(zhì)和規(guī)律，它是研究使存在成為存在的那種整體的普遍的意義。但隨著近代西方科學(xué)理性的突出和強(qiáng)調(diào)，那種強(qiáng)調(diào)知識、規(guī)律和本質(zhì)的理論哲學(xué)逐漸占據(jù)哲學(xué)的主導(dǎo)地位，理論哲學(xué)成為主流的哲學(xué)形態(tài)，形而上學(xué)問題也逐漸失去了原有的那種整體性意義的視角和理解，而日漸科學(xué)化、知識化，似乎成了一種具體的知識論問題，形而上學(xué)表現(xiàn)出一種必須對世界和事物本質(zhì)有所斷定和認(rèn)識的知識論形態(tài)，其最大的理論訴求變成了獲取世界之最終本質(zhì)的終極性認(rèn)識。應(yīng)該說，失去希臘時期形而上學(xué)的原有意義，形而上學(xué)被科學(xué)化、知識化是康德之前形而上學(xué)的典型性局面和狀況。

面對形而上學(xué)發(fā)展的這種偏向，康德所要做的就是通過對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判實現(xiàn)形而上學(xué)的扭轉(zhuǎn)，重新確定真正的形而上學(xué)是什么？為什么是可能的？形而上學(xué)的正確方向是什么？康德討論知識論的目的在于通過理性能力的有限性，區(qū)分開科學(xué)與形而上學(xué)，告訴人們，作為知識論的形而上學(xué)必然是一種獨斷論的形而上學(xué)，形而上學(xué)的對象是無法成為知識論研究的對象的①康德認(rèn)為：“至于那些遵循科學(xué)性的方法的人，那么他們在這里有一個選擇，要么是獨斷論地來操作，要么是懷疑論地來操作。”（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第644 頁）；同時也要明確指明的是，不作為“知識論的形而上學(xué)”而作為“一般的形而上學(xué)”卻必定是可能的，正是在這種意義上，形而上學(xué)才表現(xiàn)出其獨特的理論價值和魅力，這樣的發(fā)展方向也才是形而上學(xué)正確的發(fā)展方向。形而上學(xué)的這一發(fā)展方向就是還沒有人走過的“批判的路子”（康德語），康德的批判與扭轉(zhuǎn)就表現(xiàn)在實現(xiàn)了從追求本質(zhì)、規(guī)律的“知識論的形而上學(xué)”向訴求意義、價值整體的設(shè)定和信仰的“一般形而上學(xué)”的轉(zhuǎn)變；實現(xiàn)了形而上學(xué)主要表現(xiàn)于理論哲學(xué)向主要表現(xiàn)于實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)變；實現(xiàn)了從一種“本質(zhì)論的形而上學(xué)”向“意義論的形而上學(xué)”的轉(zhuǎn)變。通過這些轉(zhuǎn)變，形而上學(xué)回歸到其本身的含義上來，它不再是一個事實性問題，而變成一個意義性問題，對于形而上學(xué)而言，關(guān)于世界和事物的不是認(rèn)識不認(rèn)識問題，而是意義的理解、詮釋和建構(gòu)問題?？档抡f：“如果讀者曾帶著好意和耐心和我結(jié)伴漫游過這條道路（指“批判的路子”——引者）的話，那么他現(xiàn)在就可以判斷，如果他情愿為了使這條人行小路成為一條陽光大道而作出自己的貢獻(xiàn)的話，那種許多個世紀(jì)都未能做成的事情是否有可能還在本世紀(jì)過去之前就得到完成：就是說，使得人類理性在它的求知欲任何時候都在從事著但至今都是白費力氣的事情中達(dá)到完全的滿足?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第644 頁。顯然，這條“批判的路子”不再是科學(xué)性、知識性的道路，而是一條純粹理性分析的或者說批判的道路，由此所重建的形而上學(xué)是整體性意義、價值的形而上學(xué)。

可以說，正是康德完成了西方形而上學(xué)科學(xué)化、知識化狀況和局面的根本性扭轉(zhuǎn)，重新理解了形而上學(xué)的含義與研究方式，確定了形而上學(xué)的真正方向?？档旅鞔_指出：“形而上學(xué)是對人類理性的一切教養(yǎng)的完成，這種教養(yǎng)即使撇開形而上學(xué)作為科學(xué)對某些確定目的的影響不談，也是不可或缺的。因為形而上學(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運用奠定基礎(chǔ)的至上準(zhǔn)則來考察理性。形而上學(xué)作為單純的思辨，更多地被用于防止錯誤，而不是擴(kuò)展知識，這并沒有使它的價值受到任何損害，而是通過它的審查職權(quán)使科學(xué)的共同事業(yè)的普遍的秩序與和睦乃至福利都得到保障，防止對這個事業(yè)的那些勇敢而富有成果的探討遠(yuǎn)離那個主要目的，即普遍的幸福，從而反倒賦予了自身以尊嚴(yán)和權(quán)威?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，第641 頁。

康德在形而上學(xué)上的這種重建在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展中就表現(xiàn)出了重大的理論價值和意義，雖然形而上學(xué)被現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)不斷地加以拒斥、消解和否定，但形而上學(xué)作為一種具有整體性意義和價值的學(xué)問卻始終貫穿于現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的理解和建構(gòu)之中，更不用說，即使是在現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)本身之中，比如卡爾納普等人后來還是非常明確地承認(rèn)和肯定了形而上學(xué)命題不作為表述職能但作為表達(dá)職能的價值命題是具有重要作用和意義的?？柤{普指出：“對象問題中有部分涉及虛構(gòu)的對象；這些對象在專門科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)是不存在的。例如物自體、超越的事物、絕對的東西、非存在、客觀理念、世界的終極原因，此外還有價值、絕對典范、絕對義務(wù)等等。這一部分的哲學(xué)就是所謂形而上學(xué)。”②洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)印書館1964 年版，第285 頁。因此，“形而上學(xué)命題沒有意義”只是就其在知識論或科學(xué)知識方面而言，并非是指它沒有任何社會生活方面的價值，雖然它“像抒情詩一樣，只有表達(dá)作用，沒有表述作用”，不表述任何經(jīng)驗事實，但卻表達(dá)了哲學(xué)家們的內(nèi)心情感、意志或愿望，因而是有“價值的”，是不具有意義但具有價值的命題，即“價值命題”①參見卡爾納普：《哲學(xué)與邏輯句法》，傅季重譯，上海人民出版社1962 年版，第25—26 頁。。不對經(jīng)驗事實進(jìn)行任何斷定和陳述，這并非形而上學(xué)本身的缺陷，如同一切藝術(shù)也都具有這種非理論的性質(zhì)一樣，形而上學(xué)命題和藝術(shù)都不會因此而失去對于人類社會生活的高度價值，只是藝術(shù)作為價值命題的性質(zhì)是顯而易見的，而形而上學(xué)卻具有某種似乎像經(jīng)驗科學(xué)一樣在斷定經(jīng)驗事實的欺人的幻象。顯然，歷經(jīng)現(xiàn)代哲學(xué)的蕩滌和解構(gòu)，形而上學(xué)卻始終沒有終結(jié)，似乎愈益展現(xiàn)出自己的魅力，這是形而上學(xué)真正含義的回歸和顯現(xiàn)，當(dāng)然也是與康德在形而上學(xué)上的遠(yuǎn)見卓識、批判性扭轉(zhuǎn)和創(chuàng)造性重建密不可分的。

康德的一段自問自答似乎很好地表現(xiàn)了蘊(yùn)含形而上學(xué)的哲學(xué)的真正意義在哪里—“哲學(xué)在哪里？誰擁有哲學(xué)？而且憑什么可以認(rèn)識哲學(xué)？我們只能學(xué)習(xí)做哲學(xué)研究，即按照理性的普遍原則憑借某些正在著手的嘗試來鍛煉理性的才能，但卻總是保留著理性對那些原則本身在其來源上進(jìn)行調(diào)查、認(rèn)可和抵制的權(quán)利?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第633 頁。