自孔子以降，對《周易》的理解活動基本都是圍繞著“神道設(shè)教”目的而展開的，對原義的追求與道德、行為的引導(dǎo)交織在一起，貫穿于人們對卦象、辭章的理解中。以“吉”、“兇”為代表的斷辭在這種理解活動中，起到了舉足輕重的作用。按“系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也”(《系辭上》第十一章)，斷辭是理解《周易》基本價值導(dǎo)向的核心語詞體系，是詮釋《周易》最基本的語義系統(tǒng)。從斷辭入手梳理蘊(yùn)含在《周易》辭章中對理解活動的指導(dǎo)作用，廓清其中從客觀知識的追尋到德、行教化的理解導(dǎo)向，不僅可以重新申明和深化經(jīng)典文本的理解方法，而且能為理解理論的中國探索開掘深刻的思想資源。

一、 從斷辭理解《周易》的原義

(一) 原義預(yù)設(shè)是理解《周易》的基本前提

歷代學(xué)者通過理解和分析斷辭與象、辭之間的結(jié)合關(guān)系，對人的行為進(jìn)行價值評判和教化引導(dǎo)，即所謂“開而當(dāng)名辨物，正言斷辭則備矣”(《系辭下》第六章)。朱熹認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)尊重《周易》成書之初“卜筮”的基本性質(zhì)。(1)朱熹： 《朱子全書》(第16冊)，上海： 上海古籍出版社，合肥： 安徽教育出版社，2002年，第2218頁?！吨芤住氛枪湃嗽谟涊d“定吉兇而生大業(yè)”(2)程顥、程頤： 《二程集》，北京： 中華書局，1981年，第690頁。的占驗事例后，相關(guān)作者通過多年的梳理和編纂而成書，形成了一個可以被視為完整的理解對象的體系。所以從這個意義上來說，《周易》斷辭所述的原義，不僅是具有客觀存在的歷史事實(shí)，而且文句本身已經(jīng)將它們切實(shí)地表達(dá)了出來。

理解《周易》斷辭，其所指涉的無論是占驗事例還是“道”，即我們共同的理解對象，是不以個人的意識和行為為轉(zhuǎn)移的?？陀^的事例和“道”就像“科學(xué)‘事實(shí)’被當(dāng)作獨(dú)立于見解、信念和文化背景的東西而被經(jīng)驗到”(3)保羅·法伊爾阿本德： 《反對方法——無政府主義知識論綱要》，周昌忠譯，上海： 上海譯文出版社，2007年，第4頁。。作為理解《周易》的占驗事例或超越的“天道”的中介，斷辭在解疑答惑的過程中，克服目的與對象之間的矛盾，“排除這個與我們對立的客觀世界的生疏性”(4)黑格爾： 《邏輯學(xué)·哲學(xué)全書·第一部分》，梁志學(xué)譯，北京： 人民出版社，2002年，第337頁。。就此而言，無論是辭章所表述的事例，還是卦象所指的“道”，都是不依賴于主體的意識與行為的客觀對象。事例和“道”作為理解對象，即便只是以簡短言辭或者抽象卦劃的形式展現(xiàn)出來，也被認(rèn)為是業(yè)已存在、有待理解的客觀整體。即《系辭上》所言：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！敝挥谐浞?“盡”)尊重對象的客觀性和完整性，我們才能夠使自身的目的不斷地借助斷辭與文本和卦象進(jìn)行對話，保障理解活動可以順利地進(jìn)行，而不至于滑入相對主義泥潭或者虛無主義困境。

雖然《系辭》中對我們是否能夠把握這種原義提出了質(zhì)疑：“書不盡言、言不盡意”，因為我們借助“書”、“言”驗證理解結(jié)果是否符合一致的基礎(chǔ)，在于對認(rèn)識對象的某種先行把握，而事實(shí)上我們還處在通過“書”、“言”進(jìn)行認(rèn)識的過程當(dāng)中。為了解決這個矛盾，《系辭》用“圣人”來為把握這種客觀性提供背書：“圣人立象以盡意?！?《系辭上》第十三章)《說文·耳部》云：“圣，通也”，郭店《五行》云：“圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣”，圣人與天道相通，自然可以為這種符合一致提供保障。所以《系辭》又說：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。……極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。”由此而言，圣人就像是蘇格拉底所談?wù)摰脑娙耍只蚝諣柲?Hermes)一樣，是人與天道之間的中介與信使。(5)參見柏拉圖： 《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，北京： 人民出版社，2002年，《伊安篇》，第297—315頁。這種圣人在天道傳遞中的效用，并非是推理或者演繹所能夠得出的結(jié)果，而是一種客觀前提的預(yù)設(shè)： 斷辭引導(dǎo)我們借助圣人“通”的特征，從“觀象”、“設(shè)卦”到“系辭”，為我們提供有關(guān)天道的信息。具體而言，即是先有“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”(《系辭下》)，而后才有“文王周公以辭明之”(6)皮錫瑞： 《經(jīng)學(xué)通論》，北京： 中華書局，1954年，第42頁。。

通過斷辭理解《周易》價值導(dǎo)向的過程中，無論是對占驗事例的認(rèn)知還是對天道的體悟，對象都承載了觀念真實(shí)的客觀原義。在我們理解其經(jīng)文的過程中，已經(jīng)將它設(shè)想為業(yè)已提供了確定的、完整呈現(xiàn)自身的客觀歷史存在物，無論這是由《周易》文本的編纂作者，還是由圣人完成的。從探討理解《周易》文本活動的角度來說，我們總是在對某種客觀的歷史存在物及其本原意義進(jìn)行努力探索，并不斷地在作出知識上的補(bǔ)漏與修正，以期能夠通過理性活動實(shí)現(xiàn)對預(yù)設(shè)對象的正確認(rèn)知。

(二) 斷辭原義的共識預(yù)設(shè)

《系辭上》曰：“易有四象，所以示也。”“示”就是自上而下的“垂顯”——卦象是天意、“道”的有形表達(dá)，是一種區(qū)別于辭的符號。天道并不直接宣告自身，而通過象來表征，故曰“示”。所以象具有形上與形下的雙重內(nèi)涵。《系辭上》又有“以言者尚其辭”，辭是可以被我們直接把握的，是一種具體的語言符號。周山先生認(rèn)為，我們可以將《周易》看作一個具備對象語言、自然語言與語法語言的完整、有效的符號推理系統(tǒng)，其中由陰陽爻組成的卦象是對象語言，卦名、卦爻辭是自然語言，規(guī)范推理的即是語法語言。(7)周山： 《〈周易〉的文本結(jié)構(gòu)及其言說方式》，《哲學(xué)分析》，2013年第5期。人們的理解總是通過自然語言，按照語法語言的要求，就對象語言進(jìn)行符號推理解說，按照經(jīng)學(xué)家的說法，即一旦我們意欲把握《周易》所承載的圣人之道，就“須文辭以達(dá)之”(8)章學(xué)誠： 《與朱少白論文》，錄倉修良編注： 《文史通義新編新注》(二)，北京： 商務(wù)印書館，2017年，第769頁。。

無論是對《周易》斷辭所記載的客觀歷史事實(shí)的探索，還是對其所承載的“天道”的追尋，那種作為始源的對象已經(jīng)與我們有所隔閡，這隔閡既存在于形上與形下之間，也肇因于時間的流逝而與我們產(chǎn)生的疏離。理解活動總是預(yù)設(shè)著，可以努力地借助語言符號，沖破迷霧，來到對象的面前。赫拉巴爾說，我們總是借助語言，因而“是死人的偷竊者，宏偉石棺的盜墓人”(9)赫拉巴爾： 《我是誰》，星燦、勞白譯，北京： 中國青年出版社，2004年，第7頁。，故曰：“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名，辨物正言，斷辭則備矣?！?《系辭下》第四章)作者在寫作《周易》過程中賦予文字的意義，以及文字固定下來之后所體現(xiàn)出來的內(nèi)容，亦即那種蘊(yùn)含在語言符號中的獨(dú)特東西，都前在地具有某種確定性、正確性或者客觀性。無論是“觀其彖辭”還是“觀其象而玩其辭”，如果缺乏對“辭”基本意義的肯定，而去隨波逐流、任意解釋《周易》之辭，不僅不能理解文本，而且不能使人獲得有關(guān)天道的任何知識。

戴震在《與是仲明論學(xué)書》中謂：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！?10)戴震撰，張岱年主編： 《戴震全書》第6冊，合肥： 黃山書社，第370頁。只有我們借助確定的語言符號去理解文本、作者、讀者，使理解主體在知識的掌握上盡可能地與對象相一致，并在理解之中尊重語言所蘊(yùn)含的客觀精神要素，理解者才有可能漸漸地通過“辭”而通“道”。對語言符號客觀意義的預(yù)設(shè)，不僅是我們借以進(jìn)行理解的基本前提，也是任何一種理解理論的邏輯前提。從根本上來說，無論是《周易》的語言符號系統(tǒng)，還是我們借以理解《周易》卦辭的語言系統(tǒng)，都先于我們的理解活動而存在，否則理解活動就不可能進(jìn)行。

在我們“知以藏往”(《系辭上》)和“占事知來”(系辭·下)的理解活動中，斷辭總是處于中心位置，并繼而推動《周易》的辭與卦象成為理解活動的真正家園。作為中心，其功能不僅僅在于展示《周易》所記載的占驗事例或者揭示天道，而更重要的在于創(chuàng)造： 理解活動總是對人的內(nèi)在世界有所影響或構(gòu)建，進(jìn)而在精神世界和物質(zhì)世界中有所創(chuàng)造。“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言?！?《系辭上》)這是人們主動地去進(jìn)行某種新理解的創(chuàng)造。而事實(shí)上，我們一旦意識到自己對《周易》的辭章有所理解的時候，就已經(jīng)形成了某種創(chuàng)造性的理解。對這種創(chuàng)造性理解的語言表達(dá)或者付諸行動，就已經(jīng)從所謂的“個別的”、“這里的”存在狀況上升到具有普遍的社會性。即所謂：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭?；弥婧踝儯贫兄婧跬?。”(《系辭傳·上·第十三章》)無論對個人精神世界的影響，還是對物質(zhì)世界甚或社會性層面的改造，都是理解活動所產(chǎn)生的客觀結(jié)果。雖然我們在大多數(shù)情況下，并不能夠就斷辭的原義或者自身精神世界的狀況作出確定的表述，但如果我們否定了斷辭原義的共識預(yù)設(shè)，理解活動自身就會陷入無法捉摸的相對主義語言游戲當(dāng)中。一旦《周易》辭章的內(nèi)容被我們把握，特別是當(dāng)其在形成文本或者可以被理解或遵從踐行時，這種“難以企及”的確定性便歷史地被預(yù)設(shè)存在著，而不再是一幕荒誕劇或者一種空泛的比喻。

二、 在結(jié)果預(yù)判中進(jìn)行教化

在理解《周易》的傳統(tǒng)中，有一種觀念是普遍被秉持的，即人們認(rèn)為我們總是要不停息地對文本所承載的天道進(jìn)行詮釋，以期排除訛誤，達(dá)到某種清晰與明確。因此，理解《周易》辭章，即是首先進(jìn)行辭象信息的識別(identify)，即文本意義的探索；然后進(jìn)行宣講(preach)，即作者意義(meaning)的闡述，從而影響到人在精神世界和物質(zhì)世界中的踐行。就此而言，雖然《周易》成于卜筮，但從對其進(jìn)行義理解讀的那一刻起，就已經(jīng)具有了意識形態(tài)的價值，以結(jié)果預(yù)判的方式表達(dá)出鮮明的價值導(dǎo)向，以教化理解者。經(jīng)學(xué)家們對《周易》卜筮占驗事例記載和“道”理解的基本共識即是：“據(jù)此是孔子見當(dāng)時之人，惑于吉兇禍福，而卜筮之史，加以穿鑿附會，故演易系辭，明義理，切人事，借卜筮以教后人，所謂以神道設(shè)教，其所發(fā)明者，實(shí)即羲文之義理，而非別有義理，亦非羲文并無義理，至孔子始言義理也，當(dāng)即朱子之言而小變之曰，易為卜筮作，實(shí)為義理作，伏羲文王之易，有占而無文，與今人用火珠林起課者相似，孔子加卦爻辭如簽辭，純以理言，實(shí)即羲文本意，則其說分明無誤矣?！?11)皮錫瑞： 《經(jīng)學(xué)通論》，北京： 中華書局，1954年，第42—43頁。

“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言?！?《系辭上》)理解《周易》的過程，就像卜筮一樣，從問與答開始，繼而是信息的給予與獲取，甚至?xí)r而出現(xiàn)不同理解路徑之間的相互爭論，并最終達(dá)成一致。占筮的客觀歷史并非我們追求的最終目標(biāo)，理解《周易》的象與辭即是對天道的理解過程，在結(jié)果預(yù)判的認(rèn)可中完成了理解者的主觀目的和經(jīng)文所承載的義理之間的統(tǒng)一。借理解活動以滿足當(dāng)下目的，即是主體意識到自身的某種“缺乏”或者“有限”，而這又是建立在能夠完全滿足自身目的的“完滿性”或者“無限性”的預(yù)設(shè)上。結(jié)果預(yù)判基于理解活動對客觀對象的追尋和呈現(xiàn)，但它并不會停留在意識之中，而會通過對人的思維方式的改變和行為方式的影響，而從超越的層面引導(dǎo)人們的行動，從而彌補(bǔ)我們的缺陷(limitations)或滿足當(dāng)下的需求，這就是所謂在對天道的追尋之中實(shí)現(xiàn)個人從小人到君子、自凡而圣的升華過程?！笆枪市味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通。舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。”(《系辭傳·上·第十三章》)形上者作為理解的最終目標(biāo)，引導(dǎo)著我們永不停息地去滿足當(dāng)下目的，推動著我們以經(jīng)驗知識為基礎(chǔ)，以自覺地認(rèn)為自己必須要去做的那種積極的態(tài)度和經(jīng)常的愿望，將思維成果作用于社會性實(shí)踐活動。理解活動即是關(guān)于人如何借助文本造就自己的活動，而且它包含著知識和知識在每個具體情境下的具體應(yīng)用，形成價值導(dǎo)向。

“吉”與“兇”，從人的直觀感受上看，二者對立。由此，馮契先生說：“人作為一種生物，總是有避苦求樂的天性”，人自然會“避苦求樂”，“當(dāng)為我之物能夠符合人的需要，給人以滿足的時候，人就為得到它而感到快樂，覺得它是可愛的、可喜的，就給予它肯定的價值，稱之為好(good)，稱之為利。這就是廣義的價值。但為我之物如與人的需要相對立，人一旦得到它就感到痛苦，覺得厭惡、可憎，從而給予它否定的評價，說它是壞、是害。這就是負(fù)的價值?！?20)馮契： 《人的自由和真善美》,《馮契文集》第三卷，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1996年，第70—71頁。人面對自己面前的事物，因為價值導(dǎo)向不同有所趨避，所以《周易》就用人在兩種情狀下的不同感受，即“吉”、“兇”兩個斷辭，來表述其價值導(dǎo)向。這種感受的產(chǎn)生基于人在需要滿足、達(dá)成目標(biāo)過程中所形成的價值評判。而這種感受又被反過來用以引導(dǎo)未來的行為。這也就是張載所說的：“使人知所向避，《易》之義也。”(21)張載： 《橫渠易說》卷三，文淵閣四庫本。

“使人知所向避”的價值導(dǎo)向是將結(jié)果預(yù)設(shè)客觀對象化，并從而推動了人們的創(chuàng)造性活動。首先是因為價值導(dǎo)向為我們的實(shí)踐活動提供了目的；另一方面，價值導(dǎo)向同時也成為了人們行為的基本規(guī)范，即給我們的行為以“應(yīng)當(dāng)”的預(yù)設(shè)。這種預(yù)設(shè)是建立在人們的實(shí)際生活經(jīng)驗以及傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，并由圣賢或者預(yù)言家們闡發(fā)出來。它根本上僅僅是某種思維的產(chǎn)物，是在觀念中“預(yù)設(shè)某種超越的東西(something transcendent)”(22)Juergen Habermas： Post-metaphysical Thinking： Philosophical Essays, translated by William Mark Mohengarten, Cambridge： Polity Press, 1992, p.103.，按照亞里士多德的思維路徑，超越的“道”作為至上理念的預(yù)設(shè)，不應(yīng)當(dāng)是一種空疏的共相，或者說對“道”存在狀態(tài)的探索，遠(yuǎn)不及如何在理解辭和象的過程中改變?nèi)说男袨閬淼弥匾?。理解《周易》由辭而卦象，最后到形上之道，并在實(shí)際生活中起著教化作用，人們冀望它具有建立穩(wěn)定而繁榮的社會秩序的功能。所以劉師培認(rèn)為《易》卦的作用，一曰明人倫，即陸賈所謂使人“知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”(23)陸賈： 《新語·道基》，《四部叢刊初編》本。；二曰定人品，“以陰陽二字，為一切善、惡、邪、正各名詞之代表，以崇正黜邪”(24)劉師培： 《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海： 上海古籍出版社，2006年，第160—161頁。。

《系辭上》“書不盡言、言不盡意”的質(zhì)疑，可以用利科爾“語言表達(dá)與表達(dá)事件、作品與作者、文本語境與日常語境、讀者與其自身之間的間距”(25)潘德榮： 《西方詮釋學(xué)史》，北京： 北京大學(xué)出版社，2013年，第392—393頁。的確認(rèn)來進(jìn)行輔證。無論是斷辭所代表的價值取向，還是作為基礎(chǔ)的占驗事例和“道”，甫一進(jìn)入理解活動，成為外在于主體的客觀對象，便本然地因有“間距”而有所“不盡”。雖然無論孔子還是歷代經(jīng)師都認(rèn)為可以依據(jù)對語詞本身意義的探索去彌合這些間距，希望通過歷史考據(jù)、辭章分析等方式?jīng)_破歷史的迷霧，抓住某種原初意義，但無論如何，我們都不可能通過單向的時間流變回溯到文本發(fā)生的現(xiàn)場，無法直接觸及隱藏在斷辭背后的占驗事例和“道”。而且，“沒有一種符號能夠在絕對的意義上同含義(Bedeutung)同一”(26)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(II)，洪漢鼎譯，北京： 商務(wù)印書館，2007年，第19頁。。借以理解《周易》斷辭的語言建基于當(dāng)下的傳統(tǒng)，語言攜帶著的前見已經(jīng)潛移默化地影響了我們的意識，慣常所以為的那種理解活動中靜態(tài)的含屬關(guān)系，已經(jīng)轉(zhuǎn)換成動態(tài)的創(chuàng)造過程。無論是斷辭，還是基于其上進(jìn)行價值取向表述的卦爻辭，都已經(jīng)不再以其原初的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)在我們面前。所以，基于斷辭的理解，無論從歷史流轉(zhuǎn)還是語詞意蘊(yùn)來說，全都是異己的，我們無法判斷它是否與占驗事例或者“道”符合一致，甚至連它們二者之間是否具有一致性也無法被判斷。

但毋庸置疑，無論我們是否從斷辭的角度理解《周易》，都首先要承認(rèn)辭章本身對某種對象存在客觀性的預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是對《周易》作者的尊重，無論是記載占驗事例的史巫還是“神道設(shè)教”的圣人。古往今來的《周易》理解者，都在探討和梳理著某種理解方法，方法探討的基本前提便是在認(rèn)同結(jié)果預(yù)判的基礎(chǔ)上對《周易》占驗事例和“道”之客觀性的確認(rèn)。即便明言其目的并非是探討某種方法，并積極倡導(dǎo)“不同的理解”，伽達(dá)默爾也在極力為自我辯護(hù)，以避免人們“誤解”了他的學(xué)說。(27)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(II)，洪漢鼎譯，第二版序言。羅蒂鍥而不舍地論證理解活動中的“偶然性”，但也沒有否定對象客觀的“大寫的”真理(28)羅蒂： 《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海： 上海譯文出版社，2004年，第3頁。，而只是采取“存而不論”的態(tài)度。從理解活動的對象來說，存在于《周易》卦爻辭中的斷辭具有相對確定結(jié)果預(yù)判的導(dǎo)向價值；當(dāng)它們被我們所理解時，又成為思維活動及其結(jié)果的培養(yǎng)基，為主體認(rèn)識當(dāng)下情境和未來籌劃提供教化的客觀之源。

三、 斷辭的理解與德、行的教化

唐代孔穎達(dá)曰：“圣人作《易》，本以垂教”(《周易正義·卷首》)，作為“群經(jīng)之首”、大道之源的《周易》，具有強(qiáng)烈的教化功能，正所謂“文以載道”?！吨芤住窋噢o正是通過“變動以利言，吉兇以情遷”(《系辭下》)的價值引導(dǎo)方式，以直接對人的當(dāng)下行為進(jìn)行結(jié)果預(yù)判的形式，來教化成德、化民成俗。我們以為自己在通過斷辭理解《周易》，獲得占驗史實(shí)或有關(guān)“道”的知識，但斷辭所體現(xiàn)出來的價值導(dǎo)向已經(jīng)潛移默化地影響了我們內(nèi)在精神世界的修養(yǎng)和改造世界的行為方法，這就是理解斷辭過程中教化功能發(fā)生的作用。

(一) “進(jìn)德修業(yè)”

理解斷辭，首先要重視“進(jìn)德修業(yè)”(《乾·文言》)?？鬃又?，大行其道的當(dāng)是史巫的解《易》之法?！拔住苯狻吨芤住酚糜诓敷?，而孔子則明言其“后其祝卜”，倡言解《易》“觀亓德義”、“求亓德”。(29)鄧球柏： 《帛書周易校釋(增訂本)》，長沙： 湖南出版社，1987年，第481頁。雖然二者都認(rèn)同趨吉避兇的活動，但在具體的進(jìn)路和方式上，“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”(30)鄧球柏： 《帛書周易校釋(增訂本)》，第481頁。史巫借“祭祀”、“卜筮”等與鬼神溝通，而孔子則借用記錄占筮的辭來闡發(fā)義理，將于人的行為能否有所裨益建立在是否修養(yǎng)“德”性的基礎(chǔ)上。

《周易》提出以內(nèi)在德性的修養(yǎng)來保障人們外在的行為活動的成功，以不斷進(jìn)步的德性來推動行為的趨吉避兇。《履》九四：“履虎尾，愬愬，終吉?！比藨?yīng)常懷憂患之心，如同“履虎尾”，敬畏之心當(dāng)常駐?！拔诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)好像踩著老虎的尾巴一樣，“愬愬”方可“終吉”。與人相處，《需》上六：“入于穴，有不速之客三人來，敬之終吉。”即便是在陌生環(huán)境中碰到陌生人，只要以“敬”的態(tài)度對待他們，持含辱忍讓之心，以此來團(tuán)結(jié)他們，借助他們的力量，就能夠得到“終吉”。如果不敬，則“黨類己盡，無所號呼”(31)朱熹： 《周易本義》卷一，《四書五經(jīng)》，北京，北京古籍出版社，1995年。。要想獲取他人的幫助和支持，如《夬》曰“無號，終有兇”，必須要尊敬他們，以真摯的感情引起他人的共鳴。反之則必然會產(chǎn)生隔閡，產(chǎn)生爭斗，產(chǎn)生利益侵奪。

家是儒家入世思想的基本社會單位，在處理家庭關(guān)系時，正如《家人》上九說“有孚威如”，每個人首先要秉持誠信。誠信，是家庭和睦、家道昌盛的基礎(chǔ)，故“終吉”。治理好家庭，也就意味著有能力繼續(xù)學(xué)習(xí)，以治理更大的范圍。這就是《大學(xué)》所說的：“古之欲明明德于天下者；先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”(《禮記·大學(xué)》)可以說，《周易》也將齊家作為治國的前提，同時又認(rèn)為齊家的核心是修身，修身的根本就在于正心、修德。

“德”源于“天”，乃是天之道，圣人仰觀俯察而以象畫之，并以辭說之?！断缔o》說：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之固也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也?！堵摹?，和而至，《謙》，尊而光，《復(fù)》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長裕而不設(shè)，《困》，窮而通，《井》，居其所而遷，《巽》，稱而隱?！堵摹芬院托校吨t》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權(quán)?！壁吋軆矗按笕恕庇谑悄堋芭c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”(《文言》)。如此，不僅可以“吉”，甚至可以在“吝”“厲”等情況下，“終吉”。通過斷辭的引導(dǎo)，有關(guān)“德”的知識被認(rèn)識到，并被理解者接納。這種接納事實(shí)上將外在于主體、蘊(yùn)含在語言文本之中的“具體的普遍性”(32)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(I)，洪漢鼎譯，北京： 商務(wù)印書館，2007年，第34頁。轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在品質(zhì)，成為實(shí)踐行為的出發(fā)點(diǎn)、基礎(chǔ)和落腳點(diǎn)?！断缔o上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄靶浴北闶俏覀冊跀噢o引導(dǎo)下內(nèi)在修養(yǎng)狀態(tài)的一種呈現(xiàn)。

但《周易》對“性”的理解與孟子的人性論截然不同。孟子的思路是：“人性之善也,猶水之就下也?！?《孟子·告子上》)這種性善論假設(shè)了人在生命之初就已經(jīng)具備了“善”“德”之端。而《周易》的方式卻將“性”理解為遵從“德”之后，人所化成的某種規(guī)定性?？梢哉f，《周易》的這種觀點(diǎn)重視和突出了現(xiàn)實(shí)的趨吉避兇對人性生成的作用和價值，也肯定了人在掌握天道過程中的積極主動性。生命之初的先驗僅是一顆種子，它雖然從根本上規(guī)定了未來發(fā)展，但卻未能將人的主動性和積極性納入其中。當(dāng)人們有意識地“用語言和行為規(guī)則來培養(yǎng)信念和我們所向往的美德”(33)柏拉圖： 《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京： 人民出版社，2003年，第191頁。時，在借助語言進(jìn)行某種意義上的信息交流與更新的過程中，人們普遍相信可以憑借自己的能力有效地實(shí)施這種活動，并且在超越目標(biāo)的規(guī)定下，認(rèn)為需要修養(yǎng)自身內(nèi)在的品德，以實(shí)現(xiàn)自身的價值。

(二) “唯變所適”

無論是從“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”(《系辭上》)來看，還是按照海德格爾的思維路徑——希臘語“Aletheia”(真理)意味著不再隱蔽，去蔽必須要靠自己的實(shí)踐努力(34)海德格爾： 《存在與時間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第252頁。，“唯變所適”(《系辭上》)是《周易》基于“吉”、“兇”判斷對人的實(shí)踐行為進(jìn)行指導(dǎo)的基本原則。人有意識地滿足自己需要，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的謀劃行動，是造成結(jié)果“吉”、“兇”，或者由此“終”及彼的根本原因?！都葷?jì)》言：“亨小，利貞。初吉終亂?！彪m順利渡河是亨通，但是若止步不前，不僅世界會停止變化，而且缺失變化也會導(dǎo)致世界存在本身的消解，何況是人的理解活動甚或人的存在。“無往不復(fù)，無平不陂”(《泰·九三》)的變動不息狀態(tài)，不僅僅是世界的本來面目，而且是我們希望借由人的謀劃行為繼續(xù)實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。因此，英譯《周易》書名使用了“changes”(變化)一詞。如果人“變”的行為受到阻礙，甚至于如同鼎里面存放的“雉膏”一般，不能被享用，《鼎》九三：“鼎耳革,其行塞,雉膏不食,方雨,虧,悔,終吉?！奔幢恪胺接辍?，猶致“虧”“悔”，但堅持鼎新革故就自然會“終吉”。就像人在沙上行走，《需》九二：“需于沙，小有言，終吉?！碧幤D難之境，小受苛責(zé)，但若能審慎持“變”，終將有所成就。

持“變”亦有《比》：“吉。原筮，元永貞，無咎。不寧方來。后夫兇”，由“吉”而變“兇”。其原因就在于“不寧方來，后”。同類者相親相助、相輔，可更好地有利于國家、社會以及個人。“不寧方”或言“不庭方”(《詩經(jīng)·大雅.韓奕》)，這里指的是位處不當(dāng)、傲慢的人，類《國語》之防風(fēng)氏(《國語·魯語》)。在比輔之事上，先比者是為吉，于己于天下皆利，后比者甚或不比者，其于己于天下都不利。漸“變”之事，如足肚“欲行則先自動，躁妄而不能固守者也”(35)朱熹： 《周易本義》卷二，北京： 北京古籍出版社，1995年。，如《咸》六二：“咸其腓，兇?！毙凶弑緛響?yīng)該是各部分肌肉共同協(xié)作，漸進(jìn)二位，而出其位，欲自行先動，必“兇”。

君子思不出其位，在位就須積極穩(wěn)健，《大過》九四：“棟隆，吉。有它，吝。”若行不當(dāng)位，則必然會帶來窘迫的局面。與人爭訟蓋因有人取了不當(dāng)之利。爭訟時，勝則喜，敗則怒。勝者本應(yīng)“吉”。但《訟》：“有孚，窒惕，中吉，終兇?！眲贁《恕盁o號，終有兇”。所以我們要常常對自己的位置和行為進(jìn)行反思，《訟》初六：“不永所事，小有言，終吉”，苛責(zé)自身，方能實(shí)現(xiàn)一己所求。而且只有各人安守己位，取當(dāng)取之利，不與他人爭訟，而一心為當(dāng)為之事，如《訟》所言，“食舊德，貞厲，終吉”，方才能夠“守素分而無求”(36)程頤： 《伊川易傳》卷一，文淵閣四庫本。。也就是說，能夠做好自己分內(nèi)之事，最后達(dá)到“終吉”。

不同“位”即不同人，《恒》六五：“恒其德，貞，婦人吉，夫子兇。”女子德性貞固，長久不易，“其道一軌，恒則吉”(37)高亨： 《周易古經(jīng)今注》,北京： 中華書局，1984年，第253頁。。至于男子，則需不斷“進(jìn)德修業(yè)”，荀子說：“學(xué)不可以已。”(《荀子·勸學(xué)》)按照黃山谷的看法：“士大夫三日不讀書，則義理不交于胸中，便覺言語無味，面目可憎。”(38)黃宗羲： 《明儒學(xué)案》卷六十二，文淵閣四庫本。類似地，在大人(君子)與小人之間，《否》六二：“包承，小人吉，大人否，亨。”《遯》九四：“好遯，君子吉，小人否。”“包承”、“好遯”，即所謂“包而不敢露，承而不敢拂”(39)李光地： 《周易折中》卷二，劉大鈞整理，成都： 巴蜀書社，1998年。，以此方式事上，一味順從，甚至逢迎拍馬，小人如此，則得其吉，而大人君子否之?？鬃臃Q贊蘧伯玉：“君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)同樣的，《周易》提倡道之不行，則君子隱遁其身，而“小人暗于事幾，不忿怒成仇，則私溺為慮矣”(40)李光地： 《周易折中》卷五，1998年。。即便小人隱遁，也必然是為蠅營狗茍之事暗中鉆營，一有時機(jī)便驅(qū)而復(fù)返，其危害更甚。

當(dāng)然，“位”并非是不變的，活動及其結(jié)果也隨之而變?！缎M》初六：“干父之蠱，有子，考無咎，厲，終吉。”作為子孫，我們總是在接續(xù)傳統(tǒng)，是父輩事業(yè)的繼承者，同時我們也是傳統(tǒng)創(chuàng)造活動的直接參與者，是父道的繼承和發(fā)展者。倘若我們能夠在歷史留存的基礎(chǔ)上，就所承繼的傳統(tǒng)進(jìn)行發(fā)揚(yáng)，那么無論是父輩的教化，還是我們的承繼都無甚過錯。即便在初期有些艱難，但依然可以“終吉”。若治家不嚴(yán)，《家人》九三：“家人嘀嘀，悔厲吉；婦子嘻嘻，終吝。”“必有威嚴(yán)則能‘終吉’”(41)程頤： 《伊川易傳》卷三，文淵閣四庫本。，這是治家良策，雖然可能會過嚴(yán)，甚至對家人有所傷害，但如果家人各可自悔，惕厲而為，終吉；倘若無所節(jié)制，家人任性放蕩,不受管束或無節(jié)制地嬉笑哄鬧，結(jié)果必兇。但過度并非都是好，《屯》九五：“屯其膏，小，貞吉；大，貞兇?！薄靶　保?在日常小事上，儲存能使有限的物資得到充分利用；“大”： 在戰(zhàn)爭與祭祀這樣的大事上，儲而不用，必然使戰(zhàn)爭敗亡，國家喪亂。所以，凡事有度，各有“吉”、“兇”。又如文飾，《賁》六五：“賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉?！眲?cè)峤幌?，文質(zhì)彬彬，至誠至真，雖然顯得樸素，甚至有時候略顯窘迫，但終究會為行為帶來有益的結(jié)果。

事實(shí)上，不僅是人的理解活動與其他實(shí)踐活動相互影響、互相干涉，甚至人的任何活動都是相互勾連、互相波及的。通過斷辭理解《周易》，即是人們將自身的目的、行動與蘊(yùn)含在《周易》中的價值取向統(tǒng)一起來，在不斷地相互溝通與交流中，引導(dǎo)人的道德修養(yǎng)與行為實(shí)踐，教化人們從當(dāng)下的理解出發(fā)，逐步到達(dá)漸次豐富，而且生生不息的終點(diǎn)，從當(dāng)下苦難走向至善。就此而言，從原義的追尋到德、行的教化是理解《周易》時應(yīng)當(dāng)繼續(xù)申明和不斷強(qiáng)化的基本方法，也是推動文本理解理論發(fā)展的未來方向。