李騰

提 要：12世紀中期的拉丁西方積極尋求古希臘哲學(xué)和神學(xué)，并將之融匯于自身的神學(xué)思想建構(gòu)之中。作為12世紀為數(shù)不多的親自出使君士坦丁堡的拉丁教會神學(xué)家，哈維堡的安瑟姆的作品《對話錄》中包含有大量希臘哲學(xué)與神學(xué)元素。這一方面來自于拉丁文獻中既有的希臘智慧的內(nèi)容，另一方面也源于當(dāng)時最新的翻譯成果。本文試圖對安瑟姆作品中希臘元素的來源進行探討，尤其側(cè)重于分析納西昂的格里高利對其思想的影響以及安瑟姆匿名征引的原因和可能來源，以這一個案分析12世紀中期拉丁西方與希臘東方的深層思想?yún)R通。

關(guān)鍵詞：哈維堡的安瑟姆；12世紀文藝復(fù)興；希臘神學(xué)；納西昂的格里高利

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.02.004

一、問題的提出與哈維堡的安瑟姆

在“12世紀文藝復(fù)興”鼎盛時期，拉丁西方充

滿了對外部世界的向往，在十字軍運動和經(jīng)院哲學(xué)初興的背景下，大量希臘—拜占庭和阿拉伯翻譯作品從12世紀中期開始涌入西歐，為拉丁西方基督教世界的思想發(fā)展增添了新的活力。查爾斯·霍默·哈斯金斯認為，“12世紀文藝復(fù)興從兩個重要的源泉獲得生命力：部分地根植于已在拉丁西方顯現(xiàn)的知識和思想，部分地依賴新學(xué)問和文獻從東方的流入”。1哈斯金斯所指的主要是在哲學(xué)、科學(xué)和醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域，然而，在12世紀文藝復(fù)興時期，神學(xué)思想往往是各種思潮碰撞的焦點，因此希臘教父等神學(xué)思想在拉丁思想世界的呈現(xiàn)似乎尚未受到哈斯金斯及其后學(xué)的相應(yīng)重視。

在12世紀東西方神學(xué)思想交互中，哈維堡的安瑟姆（Anselm von Havelberg，約1095—1158年）值得特別注意。安瑟姆約出生于1095年，早年求學(xué)于列日（Liège）和拉昂（Laon）等地的主教座堂學(xué)校，1129年由馬格德堡大主教諾伯特（Norbert von Xanten，約1080-1134年）祝圣為哈

維堡主教后活躍于教廷和皇宮，成為12世紀普遍存在的廷臣—主教（courtier-bishop）。21135年，神圣羅馬帝國皇帝洛泰爾三世（Lothar III，1075

—1137年）與拜占庭皇帝約翰·科穆寧二世（John

II Comnenus，1087—1143年）商討結(jié)盟，派遣安瑟姆率使團前往君士坦丁堡。1在去往君士坦丁堡途中，安瑟姆對希臘的宗教生活多有見聞，并同當(dāng)?shù)厣駥W(xué)家交流，更于1136年4月在君士坦丁堡同尼科米底亞大主教尼基塔斯（Nicetas of Nicomedia）進行了兩次關(guān)于東西方教會神學(xué)分歧的公開辯論。1149年，拜占庭使團在圖斯庫盧姆（Tusculum）拜訪教宗尤金三世（Eugene III，1145-1153年在位）時提出了東西方教會合一的障

礙，教宗特邀安瑟姆撰寫《對話錄》（Dialogi，希臘文轉(zhuǎn)寫作Anticimenon/Antikeimenon），詳敘他在東方的見聞及其對東西方神學(xué)差異的意見與辯論，以作為教宗處理這一問題的參考。2

多數(shù)學(xué)者認為《對話錄》并非真實辯論的精確復(fù)現(xiàn)?！秾υ掍洝放c辯論發(fā)生間隔了十三年，沒

有證據(jù)表明安瑟姆保留有相關(guān)記錄，且安瑟姆本人在前言中明確表示，他會“添加一些對信仰而言并不需要的東西，以能更適應(yīng)此類作品”。3

最重要的一點是，《對話錄》大量引用、轉(zhuǎn)抄甚至改寫了拉丁和希臘教父的作品，更表明他在撰寫期間參閱了大量文獻，并按自己的意圖“重構(gòu)”了辯論過程。因此，《對話錄》中對希臘—拜占庭思想的借鑒與創(chuàng)造性解讀，為了解12世紀中期拉丁西方與希臘東方的思想交流提供了重要資料，安瑟姆本人思想中的多元化傾向也促使他最終以希臘神學(xué)思想為根基構(gòu)建了整部《對話錄》。

既有研究從不同方面對《對話錄》中的希臘—拜占庭思想進行過探討。羅素（T. N. Russell）詳細梳理了《對話錄》二、三卷中的拉丁—希臘教父引文來源，但存在著“過度詮釋”的傾向。4杰伊·里斯（Jay T. Lees）在對安瑟姆生平思想進行了全面考察的基礎(chǔ)上指出，安瑟姆根據(jù)當(dāng)時的需要補充、改寫了辯論過程，并探討了部分希臘教父文獻的來源。5布萊恩·鄧克爾（Brain Dunkle）則詳細探討了《對話錄》第二卷關(guān)于“和子句”辯論中對拉丁和希臘教父文獻的運用，但因割裂了文本統(tǒng)一性，進而嚴重低估了希臘教父對安瑟姆的影響。6阿歷克斯·諾維科夫（Alex J. Novikoff）的最新研究聚焦于中世紀的“對話”寫作形式，認為安瑟姆的寫作模式可能受到了亞里士多德主義的影響，并將《對話錄》視為經(jīng)院神學(xué)初期發(fā)展的產(chǎn)物。7

然而，上述研究都相對割裂了《對話錄》各卷之間的聯(lián)系與內(nèi)在統(tǒng)一性，且未能將《對話錄》中對希臘—拜占庭思想的運用置于12世紀中期兩種文化交融的廣闊視野中審視。有鑒于此，本文以《對話錄》整體文本為考察對象，探討12世紀上半葉拉丁教士對于希臘—拜占庭思想的追索、理解與運用，在全面梳理《對話錄》中基于拉丁文本的希臘知識后，將著重探討希臘教父納西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus，約329—390年）對安瑟姆思想的影響，并對安瑟姆匿名引用這位希臘教父的原因及其文獻來源提出新的解釋，為理解“12世紀文藝復(fù)興”時期拉丁西方同希臘東方的交融碰撞與思想流動提供一個可能的新視角。

二、基于拉丁文本的認識

在中世紀時期，希臘語在拉丁西方并不流行，除意大利南部、西班牙等與拜占庭有密切交往的地區(qū)外，掌握希臘語的學(xué)者并不多見。如雷諾茲所說，“在整個中世紀，懂希臘語成了一種極為罕見的造詣，甚至外交聯(lián)絡(luò)有時也會因為缺乏合格的翻譯而有所延宕”。1希臘文化對拉丁西方的影響卻從11世紀中葉以來隨著亞里士多德的作品而再度勃興。到12世紀上半葉，無論是蘭斯、沙特爾、拉昂的主教座堂學(xué)校，還是貝克、列日的修道院中，都產(chǎn)生了對希臘思想、尤其是亞里士多德哲學(xué)的濃厚興趣。

根據(jù)《對話錄》中的記載，安瑟姆本人并不懂希臘文，但對希臘哲學(xué)并不陌生。安瑟姆少年時曾在拉昂求學(xué)，親炙經(jīng)院哲學(xué)早期大師拉昂的安瑟姆（Anselm de Laon）、拉爾夫（Ralphde Laon）等人，拉昂的主教座堂學(xué)校在當(dāng)時也是辯證法研究的重鎮(zhèn)，其主要教學(xué)內(nèi)容就是以亞里士多德邏輯為方法，綜合教父著述對《圣經(jīng)》進行闡釋。2

在《對話錄》中，安瑟姆刻意在對話結(jié)束時使用了希臘文，以強化記敘的真實性和戲劇化效果，兩場對話分別以“Doxa si， ō Theos”（感謝主）、“kalos dialogos”（一場很棒的對話）以及“holographi”（都寫下來）等作結(jié)束語。3當(dāng)談到希臘文在拉丁教會中的運用時，安瑟姆借“對話者尼塞塔斯”之口說：“我們必須不能輕易忘記——希臘人的權(quán)威曾經(jīng)在拉丁教會中如此之高，以至于教會職位名稱本身，或者慶典都是以希臘文奠定的?！?這都表明安瑟姆掌握了一些希臘語的日常對話和教會用語。

更重要的是，安瑟姆對希臘—拜占庭神學(xué)、哲學(xué)也有很清晰的認識。比如，在第一場關(guān)于“和子句”的辯論中，安瑟姆詳細地“復(fù)述”了尼塞塔斯的論述：

在所有的學(xué)問當(dāng)中，但特別是在高尚的神學(xué)中，我們必須防備polyarchia，也就是根源的多元性。事實上，最智慧的希臘人已經(jīng)避免了這項（錯誤）。事實上，他們也避免了anarchia，也就是缺乏根源。另一方面，這些圣人也謹慎地界定了monarchia，亦即根源的單一性，并教導(dǎo)我們敬重地接受。因此，他們否認了上帝可以是雙重根源的，這也就是polyarchos，如同他們所說的，這將只會引起（上帝之神性）內(nèi)在的混亂。5

這段話呈現(xiàn)了典型的拜占庭式神學(xué)思考模式。從弗提烏斯以來，哲學(xué)概念進一步滲透到拜占庭神學(xué)中，11—12世紀希臘教會探討神學(xué)問題往往從邏輯入手，以理性原則討論“圣靈發(fā)出”（the Processionof the Holy Spirit）更是弗提烏斯以來的傳統(tǒng)。1這既體現(xiàn)安瑟姆對關(guān)鍵哲學(xué)概念的把握，更表明了他熟悉當(dāng)時東方教會的神學(xué)討論模式。

安瑟倫在《對話錄》建構(gòu)中所使用的論辯技巧可能直接受到了亞里士多德的啟發(fā)。2亞里士多德的《論題篇》（Topics， VIII. 159a）中談到，公開場合的競賽式辯論與教學(xué)中的辯論不同。對于前者而言，雙方探究詢問和相互理解后，獲勝的捷徑是為對方設(shè)置一個邏輯陷阱，使其自相矛盾從而駁倒對方。3《對話錄》文本發(fā)展也符合亞里士多德在《論辯篇》中辯論技巧的運用。安瑟姆為尼塞塔斯設(shè)計的陷阱是，如果將“原則”（principium）理解為“根源”，則圣靈由圣父和圣子所共發(fā)就會陷入“多元論”錯誤；然而將“原則”理解為“本質(zhì)”，則必然地陷入到“無源論”當(dāng)中。因此，安瑟姆就可以宣稱在“理性的位置”（propositas rationes）中，尼塞塔斯別無選擇，這也正是亞里士多德所承諾的效果。4然而，尼塞塔斯按同樣的邏輯也可以推出圣靈“從自己發(fā)出”，因為在三位一體中圣靈與圣父圣子也是“同質(zhì)”的。5由此可見，在玄奧的神學(xué)探討中，一個邏輯陷阱往往會造成另一個邏輯陷阱，而12世紀解決這一問題的普遍方式是將之追溯回教父權(quán)威。

因此，安瑟姆在卷二第二十四節(jié)中專門匯集了希臘教父對“圣靈發(fā)出”的論述，分別引用了奧利金（Origen，182-254年）、亞歷山大里亞的阿塔納修（Athanasius of Alexandria，296-373年）、蒂提姆斯（Didymus，313-398年）、以弗所大公會議（Council of Ephesus，431年）、亞歷山大里亞的西里爾（Cyril of Alexandria，378-444年）和約翰·克里索斯托姆（John Chrysostom，347-407年）等關(guān)于“圣靈發(fā)出”的論述，指出這些希臘教父和大公會議的論斷都是支持拉丁教會對于圣靈發(fā)出的解釋的。6

安瑟姆此處關(guān)于希臘教父的內(nèi)容幾乎都來自阿伯拉爾的《神學(xué)導(dǎo)論》（Introductio ad theologiam）。埃文斯曾認為他們可能擁有一個共同的文獻來源，但從文本對照來看，安瑟姆無疑直接摘引了阿伯拉爾的論述。還需要強調(diào)的一點是，阿伯拉爾后來對《神學(xué)導(dǎo)論》進行了多次修訂并更名為《基督教神學(xué)》（Theologia Christiana），安瑟姆在此處參考的應(yīng)該是最初版本。7事實上，安瑟姆不僅在對希臘教父的理解上基于阿伯拉爾，兩人在學(xué)緣上也有明確交集。阿伯拉爾的《神學(xué)導(dǎo)論》完成于1124年（一說1121年），而安瑟姆直到1126年才離開拉昂。8因此，安瑟姆不僅有機會閱讀阿伯拉爾的作品，且很可能同窗共讀，甚至有學(xué)者認為安瑟姆的開放、多元的思想傾向也得益于閱讀阿伯拉爾的著作。9

在《對話錄》中，尼塞塔斯很欣悅于安瑟姆引用希臘教父，反問他說作為一個拉丁人是否也接受希臘教父的權(quán)威？安瑟姆的回答極具典型意義，說“我不排除、鄙視、拒絕或判斷圣靈所給予任何忠信基督徒的恩典，無論他們是希臘人、拉丁人還是其他種族，只要這種訓(xùn)導(dǎo)符合使徒訓(xùn)導(dǎo)，我都樂于去接受”，鮮明地體現(xiàn)出了12世紀拉丁教會的開放精神。1事實上，安瑟姆和阿伯拉爾一樣，都傾向于認為拉丁與希臘教會在神學(xué)上沒有不可調(diào)和的分歧，種種差異性解讀往往是因為兩種語言不同的表現(xiàn)力所造成的。在這個方面，另一位同名的坎特伯雷的安瑟姆則體現(xiàn)了對希臘人更為強烈的敵意。2

此外，安瑟姆在這部分征引中有兩處重要添加：一處是論及蒂提姆斯作品是“由在希臘文、拉丁文和希伯來文上都非常博學(xué)的哲羅姆所翻譯的”；另一處則提到蒂提姆斯“因為眼睛受傷而視力有損”。借由這一線索，我們發(fā)現(xiàn)安瑟姆的希臘教父知識來源中又多了一位拉丁作家，亦即卡西多奧魯斯（Cassiodorus，約490-585年）?？ㄎ鲓W多魯斯的《神圣與世俗學(xué)問指南》（Institutiones divinarum et saecularum litterarum）在數(shù)個世紀中為拉丁教會提供了關(guān)于亞里士多德和希臘教父的知識，在11—12世紀更是流行教科書。3這里恰恰提供了阿伯拉爾未曾涉及的信息——卡西奧多魯斯寫道，“這位蒂提姆斯，雖然在肉體上是一個盲人，但（正如）隱修主義之父蒙福的安東尼以先知的眼光所言，他擁有超性之眼，能夠看到肉體之眼的力量所無法把握的?！卑采反颂幷腔昧诉@句話，說“蒂提姆斯雖然失去了外在的視力，卻完美地照亮了內(nèi)部（內(nèi)心）”，修辭手法如出一轍。4此外，《對話錄》第三卷中關(guān)于阿里安派（Arianism）的記敘，也全部源于卡西奧多魯斯的《教會史》。5