儲(chǔ)昭華　幸玉芳

摘 要：在儒家政治哲學(xué)中，民本與尊君之間究竟關(guān)系如何？本文以荀子“天之立君，以為民也”命題為切入點(diǎn)，循其內(nèi)在邏輯脈絡(luò)對(duì)荀子君民關(guān)系思想逐層展開解析，揭示出二者關(guān)系的不同層面意涵及其所蘊(yùn)涵的矛盾張力，以及由此導(dǎo)致的諸多相互矛盾的理論與實(shí)踐效應(yīng)；從這一角度，文章進(jìn)而對(duì)儒家政治哲學(xué)本身所蘊(yùn)涵的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了剖析，指出這種矛盾勢必使得儒家注定面臨著治道最終遮蔽或消解政道的難題。

關(guān)鍵詞：荀子；儒家；民本；尊君；君民關(guān)系

中圖分類號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2019）04-0125-08

作者簡介：儲(chǔ)昭華，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員；幸玉芳，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生 （湖北 武漢 430072）

一

在關(guān)于傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)問題上，自近代以來，始終有著兩種截然不同的闡釋和評(píng)判。一方認(rèn)為，儒家的民為邦本主張?jiān)脔r明不過地表明其顯然以民為政治的主體，對(duì)儒家來說，政權(quán)的源泉和合法性理所當(dāng)然地來自于民，政治的旨向理當(dāng)是為民造福。從這一立場出發(fā)，論者從儒家經(jīng)書中不斷發(fā)掘出與西方民主政治近似的思想資源，甚至認(rèn)為儒家有著遠(yuǎn)優(yōu)于近代西方民主憲政的深厚的傳統(tǒng)。而另一方則警示人們，包括儒家政治哲學(xué)在內(nèi)，中國古代政治文化的實(shí)質(zhì)乃是以君（王）為本位，君（王）才是政治的真正主體，而民只是被“正人”之政的對(duì)象而已。在這個(gè)意義上，繼張君勱認(rèn)為中國古代只有吏治而無政治，牟宗三進(jìn)而提出中國古代包括儒家在內(nèi)都只有治道，而沒有政權(quán)安排的政道的論斷。直到今天，這種爭議依然存在，且愈發(fā)熱烈，只是表現(xiàn)形式和論據(jù)隨著潮流的變遷而有所變化而已。

以張岱年、馮天瑜等先生為代表的學(xué)者們從更高的視界，將儒家文化所同時(shí)強(qiáng)調(diào)的“民本主義”與“尊君主義”這兩種迥然相異的取向，視為中國傳統(tǒng)政治文化的“一體之左右兩翼”。①張岱年先生等雖表述相近，但似更持肯定態(tài)度：“‘尊君和‘重民相反而又相成，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治文化的一體兩翼?！睆堘纺?、方克立：《中國文化概論》，北京師范大學(xué)出版社2004年版，第275頁。另一些學(xué)者則將此歸為儒家政治哲學(xué)乃至于中國傳統(tǒng)政治的內(nèi)在矛盾之一，持批判態(tài)度。徐復(fù)觀可謂其中突出代表：“在中國過去，政治中存有一個(gè)基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體，而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體?！彪m然儒墨都主張民本主義，但實(shí)質(zhì)上，“政治權(quán)力的根源系來自君而非來自民。于是在事實(shí)上，君才是真正的政治主體。……中國過去所談的治道，歸根到底便是君道?！闭沁@一原因決定了“中國幾千年的實(shí)際政治，都是專制政治”，而且，也正是這種矛盾，導(dǎo)致了一治一亂的不斷循環(huán)。徐復(fù)觀：《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，載李維武編《徐復(fù)觀文集》，第二卷，湖北人民出版社2002年版，第272頁。應(yīng)該說，這些闡釋和評(píng)判都不難從儒家典籍和現(xiàn)實(shí)歷史中找到各自的文本和史實(shí)依據(jù)，也都具有相應(yīng)的解釋效力。

在如何認(rèn)識(shí)君（王）與民之間的關(guān)系、何者才是政治的真正主體這一構(gòu)成中國古代政治哲學(xué)核心的問題上，儒家的立場和旨向究竟如何？這兩種實(shí)則截然相反的價(jià)值取向之間，有著怎樣的內(nèi)在邏輯聯(lián)系？何以會(huì)形成這種相互矛盾的取向？其效應(yīng)真的是“相反而相成”么？以這種問題意識(shí)來看荀子，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，荀子關(guān)于君民關(guān)系的思想以其透徹的表述和很強(qiáng)的代表性，為我們一探上述問題的奧秘，提供了很好的窗口。以此為指引，對(duì)荀子的致思理路加以分析，不僅可以體悟出荀子思想在儒家政治哲學(xué)中的特殊意義，且有助于我們更深入地洞察儒家政治哲學(xué)的本質(zhì)特征、內(nèi)在矛盾及其所隱含的難題，進(jìn)而對(duì)中國古代政治文化的整體特性獲得進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

二

1、“天之立君，以為民也”

作為儒家的重要代表人物，荀子政治哲學(xué)的基本立場，無疑是主張為政應(yīng)以民為本。《荀子·大略》篇中“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”的著名論斷，可謂這一理念的突出而集中的體現(xiàn)。論者也往往將此作為荀子政治哲學(xué)的最有意義的命題而大加推舉和闡發(fā)，從中引申出其所期望的結(jié)論。

荀子這一論斷之所以被作為儒家政治哲學(xué)的代表性命題而備受推崇，主要原因在于兩個(gè)方面：其一是其關(guān)于天、君、民關(guān)系的解釋模式。在荀子這一命題中，很顯然，天、君與民之間的關(guān)系并不屬于同一平面上的相互關(guān)系，而是分屬于兩個(gè)不同層次。天不僅是民的創(chuàng)造者，也是君的創(chuàng)設(shè)者，因而君與民的關(guān)系，就其最終源泉而言，乃是由天所生成、所主宰的。如同《左傳》中“天生民而樹之君，以利之也”《左傳·文公十三年》。等表述一樣，荀子的這一論斷突出體現(xiàn)了儒家關(guān)于君民關(guān)系問題致思理路的特征——在君與民之上設(shè)立更高的本源之天，以此作為中介將君、民聯(lián)系起來，形成天、君、民之間動(dòng)態(tài)、開放的關(guān)系和互動(dòng)模式。

其二，比上述的形式性的致思理路更具有代表性的是其政治哲學(xué)上的價(jià)值取向或立場。荀子的這一論斷，其出發(fā)點(diǎn)和旨向無疑是以民為本：天之立君，乃“為民”也，而天之生民，則非為君也。與《尚書》《左傳》等儒家經(jīng)典中的類似表述相比，荀子的這一論斷，將這一價(jià)值取向更鮮明地凸顯出來。

其實(shí)，就荀子來說，其思想的重要特點(diǎn)之一就是沿著孔子所指引的方向，進(jìn)一步祛除了天對(duì)人世的直接決定作用，只保留了作為創(chuàng)始本源之天的神圣性和至上地位。其政治哲學(xué)尤其如此。對(duì)荀子來說，作為超越性本源，天當(dāng)然對(duì)人、人類社會(huì)的一切具有創(chuàng)始和奠基意義。但在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，天則不再具有這樣的地位和意義，人類社會(huì)的秩序本質(zhì)上乃是出于人的能動(dòng)選擇和創(chuàng)造。荀子更多的是基于對(duì)人、人的生存與命運(yùn)的深刻洞察和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，來思考并揭示“為民”與立君之間的內(nèi)在關(guān)系的。上述從天而言君、民之間關(guān)系的理路，雖然集中體現(xiàn)出儒家政治哲學(xué)理路的特征，但就其形式而言，這種致思方式實(shí)質(zhì)上并不構(gòu)成荀子思想本身的特質(zhì)所在。

也正由于此，當(dāng)荀子將天這一超越性的因素予以淡化，而立足于人的生存的現(xiàn)實(shí)需求，將焦點(diǎn)集中于“為民”與“立君”之間的內(nèi)在聯(lián)系時(shí)，其所思所論恰恰更明晰地顯示出其真正的用意和旨向所在，從而更有利于研究者領(lǐng)悟荀子作為儒家代表人物的真正立場和取向，并由此洞察儒家政治哲學(xué)本身中所隱含的內(nèi)在矛盾。

2、成群、有欲之民，必由君“明分”而“生”

為什么要立君？是否必須如此？一進(jìn)入問題本身，荀子致思理路的特征便鮮明體現(xiàn)出來——與思孟學(xué)派不同，荀子確然很少以超越的天、天命為源泉和理據(jù)，而主要是基于對(duì)人性、人的生存和人格完善的需要的洞察，來論證立君的內(nèi)在的必然性及其對(duì)萬民生存的意義。這也是我們理解荀子君民關(guān)系思想的應(yīng)有指引。

所謂“為民”，在荀子那里，其具體涵義主要體現(xiàn)為兩個(gè)層次：首先是肉身維度上的養(yǎng)民、富民，安民：“一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下……圣人之得勢者，舜禹是也?！薄盾髯印し鞘印??！肮释跽吒幻瘛薄盾髯印ね踔啤贰?；“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，是圣君賢相之事也。”《荀子·富國》。在此基礎(chǔ)上，則是靈性維度上的“教民”：以儒家價(jià)值引導(dǎo)民眾，使之人格不斷完善，成為道德上的君子。這是“為民”的更高層次的含義。與之相應(yīng)地，“立君”的必要性和意義，也主要應(yīng)從這兩個(gè)層次來理解。

就其邏輯脈絡(luò)而言，荀子的論證路徑是，首先從人的本性需求出發(fā)，闡明禮義規(guī)范對(duì)人的必要性和意義。在《王制》篇中，荀子著重從人能且必須成群的角度，以不斷深入追問的方式揭示禮義對(duì)于人生存的意義。按照荀子的洞察，人之優(yōu)于一般生物的特殊之處，就在于人能成群：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰∶人能群，彼不能群也?！薄叭撕我阅苋?？曰∶分。”“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”，而“分何以能行？”荀子進(jìn)一步給出的回答是“義”：“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！薄盾髯印ね踔啤?。

而荀子更多的則是基于對(duì)人必有其欲求的洞察來論證禮義的必要性。從積極的一面說，要使人的欲望得到合理的實(shí)現(xiàn)，必須有禮義的規(guī)范保障；而從消極的方面而言，人的欲望沒有止境，必須有禮義的規(guī)范制約，才能防止由此導(dǎo)致的紛爭和對(duì)人類社會(huì)所可能造成的種種危害。合言之，在荀子那里，無論是從人能夠且必須成群來說，還是就人的欲望的實(shí)現(xiàn)和必須加以制約規(guī)范而言，都足以證明，禮義乃是萬民生存和自我完善之正道。

而禮義就其起源而言，正是作為君的理想形態(tài)的先圣、先王由于其超人的智慧和使命感而創(chuàng)設(shè)的成果，“禮義法度者，是圣人之所生也”《荀子·性惡》。：“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”《荀子·榮辱》?！抖Y論》一開篇，荀子便是從人的欲望的角度將禮義歸之為先王的創(chuàng)設(shè)。

包括圣王在內(nèi)的君王不僅是禮義的創(chuàng)設(shè)者，更是禮義規(guī)范的貫徹落實(shí)者、引導(dǎo)示范者?！岸Y義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！诱?，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”《荀子·王制》。此處的“君子”，顯然指的內(nèi)圣的君王。作為禮的延伸，治國安邦之法更必須寄托于其上：“故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！彼哉f，“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁”《荀子·君道》。 。

這樣，在荀子那里，盡管立論的角度和側(cè)重點(diǎn)有所不同，最終所要證明的都是“立君”對(duì)于萬民安生和自我完善之必然性和重要意義。就能群而言，“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”《荀子·王制》。。唯有君王“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化，得之則治，失之則亂”《荀子·富國》。。從這個(gè)意義上說，“道者，何也？曰∶君之所道也。君者，何也？曰∶能群也。能群也者，何也？曰∶善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。……四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群”《荀子·君道》。。所謂“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，進(jìn)一步追溯下去，最終必然也只能歸之于君王：“人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”《荀子·富國》。。從另一角度說，要規(guī)范人的欲望以求得人的生存和完善，也只能通過“立君”來實(shí)現(xiàn)：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之使天下皆出於治、合於善也。是圣王之治而禮義之化也”《荀子·性惡》。 。

3、君何以立？

那么如何“立君”？君何以得立？確切地說，沿著什么方向而立君，達(dá)到何種境界，才意味著君得以而立？由此進(jìn)到荀子君民關(guān)系思想的第二個(gè)層次，也是其核心的層面。

其一，“立君”之要，在于定于一尊

荀子認(rèn)為，一切事物都必有高下主從之分，人類社會(huì)的活動(dòng)更應(yīng)如此。必須有一個(gè)，且只能有一個(gè)最高的主宰，天下才能穩(wěn)定而興盛。“君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。”《荀子·致士》。 “權(quán)出一者強(qiáng)，權(quán)出二者弱，是強(qiáng)弱之常也?！薄盾髯印ぷh兵》。反之，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也” 《荀子·王制》。。這是“立君”的內(nèi)在根據(jù)所在，也是“立君”的首要之義。

其二，確立君王的至上至尊地位

在荀子看來，既然定于一尊，就意味著君（王）理應(yīng)在尊卑貴賤的等級(jí)秩序中享有至上至尊地位，擁有絕對(duì)的主宰權(quán)力，支配、主宰一切，如此才能有效地保民、安民。而臣民則只能通過尊崇、仰賴于君王，而使自身的愿望得以實(shí)現(xiàn)。

荀子認(rèn)為，“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也”。唯有如此，才能真正有效地治理天下，為福于人，“合天下而君之”?！盾髯印ね醢浴?。按照荀子的解釋，“知夫?yàn)槿酥魃险?，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不?qiáng)之不足以禁暴勝悍也”。這樣，“使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和”。否則，“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”《荀子·富國》。 。

其三，君臨天下，一統(tǒng)萬民

在《荀子》一書中，“一天下”之說隨處可見。荀子所謂的“一天下”既包括君王無所不在、無所不包的主宰作用，更是指將儒家的價(jià)值推及于整個(gè)天下，整齊萬民，使之成人成圣?！叭赖拢侣「?，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”反之，“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也?！薄盾髯印ね踔啤?。荀子的邏輯是，既然“立君”乃是“為民”，那就理應(yīng)造福于天下萬民。從這個(gè)角度說，兼制天下、治養(yǎng)萬民應(yīng)是君王的責(zé)任和使命所在，是仁政的更深含義，而不只是君王之尊的外在體現(xiàn)?！耙惶煜拢稳f變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫?！薄盾髯印じ粐?。而造福萬民，既包括安定、養(yǎng)育天下之民，更旨在促進(jìn)萬民的自我完善。完全實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，才是成為圣王的標(biāo)志，仁者的最高境界?！叭舴蛘撘幌嘁约媛手钩枷掳倮裟凰薜类l(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也。若是則一天下，名配堯禹?！薄盾髯印ね醢浴贰?/p>

要成就君天下、“養(yǎng)萬民”的外王大業(yè)，君王也必先實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣。因?yàn)槲ㄓ惺ッ髦侥艿孟硖煜?，?shí)現(xiàn)君與民的完美統(tǒng)一，“故天子唯其人。天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！煜抡?，至大也，非圣人莫之能有也”《荀子·正論》。。

由此而引出對(duì)荀子關(guān)于禮義功能的論述的認(rèn)識(shí)問題。一般認(rèn)為，對(duì)荀子來說，禮義主要有兩大功能：一是“養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長”。這是所謂“禮者，養(yǎng)也”《荀子·禮論》。的最直接的含義所在；二是在此基礎(chǔ)上，“化性起偽”，使人不斷完善自身，成就理想人格。其實(shí)，基于上述的解析，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，在荀子那里，禮義至少還有一層重要的功能，那就是，“禮莫大于圣王”《荀子·非相》。。從整體而言，“故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也”《荀子·禮論》。。而在這當(dāng)中，禮義作為價(jià)值規(guī)范，在社會(huì)生活特別是政治生活中，其最終的歸結(jié)和落實(shí)理應(yīng)是尊君，“知隆禮義之為尊君也”?！盾髯印ぞ馈?。由此，最終要使百姓從內(nèi)心里樹立起對(duì)君王的無限敬畏之情，使“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”?！盾髯印?qiáng)國》。這是“禮者，養(yǎng)也”的更深層次的含義?！抖Y論》篇中對(duì)此有著不厭其繁的闡發(fā)。禮以分尊卑、明貴賤為精髓，其實(shí)際旨向應(yīng)在于此。相比之下，在禮義的這三重功能之中，從內(nèi)到外，通過徹底自覺的尊君而實(shí)現(xiàn)并維護(hù)一統(tǒng)天下的秩序，作為禮義的現(xiàn)實(shí)旨向，更具有核心的意味。

三

如果說，以上我們循著荀子本身的內(nèi)在邏輯所展開的追問和探究，已不難看出，荀子從民本、“為民”出發(fā)，最終乃是以尊君為歸宿的話，那么，沿著這一思路，轉(zhuǎn)而從另一側(cè)面，我們?cè)賮砜窜髯雨P(guān)于民之于君（王）的意義的論述，則可以更清晰地洞察出這一點(diǎn)，領(lǐng)悟出君與民之間究竟何者為本，或更確切地說，在二者之間，究竟何者更為根本。

荀子對(duì)于“愛民”的強(qiáng)調(diào)絕不遜于儒家其他代表人物。《荀子》書中不斷告誡、警示君王及為政者應(yīng)常懷“愛民”之心，廣施愛民之政。但認(rèn)真閱讀其文本，品味其用心，應(yīng)會(huì)發(fā)現(xiàn)，荀子所說的“愛民”更多的是著眼于其對(duì)于君王統(tǒng)治的效用而言的?！坝脟?，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”

《荀子·王霸》。任何明智之君都應(yīng)該懂得，“君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡”。其中的因果聯(lián)系再清楚不過了：“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也?！薄盾髯印ぞ馈贰?/p>

關(guān)于民對(duì)于君的這種效用，荀子有兩個(gè)著名的比喻：其一，繼承前人的思想，將君與民比喻為舟與水的關(guān)系：“君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟”；其二，將君與民更貼切地比喻為馬與人的關(guān)系：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之……庶人安政，然後君子安位?！薄盾髯印ね踔啤贰?duì)君主來說，只有通過“愛民”得到百姓的信賴和擁戴，百姓才會(huì)“相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也”。《荀子·富國》。其原因再清楚不過了：“善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群?！毕喾矗安荒苌B(yǎng)人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設(shè)人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮也。四統(tǒng)者亡，而天下去之，夫是之謂匹夫”?！盾髯印ぞ馈?。以此為理據(jù)，并佐以歷史和現(xiàn)實(shí)中太多的教訓(xùn)，荀子反復(fù)告誡為政治民之君王：“故君人者，欲安、則莫若平政愛民矣；欲榮、則莫若隆禮敬士矣；欲立功名、則莫若尚賢使能矣?！侨司蠊?jié)也?！薄盾髯印ね踔啤?。在《君道》篇中，荀子不斷強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn)：“故人主欲強(qiáng)固安樂，則莫若反之民?！薄爸獝勖裰疄榘矅病！薄盾髯印ぞ馈贰?/p>

透過荀子這一系列關(guān)于民之用的闡述，我們可以深切地領(lǐng)悟到，從這一角度看，民既不構(gòu)成本位，更非為政之目的，而似乎只是為君王所用的資源和工具。二者之間，君（王）君乃是真正的本或“體”，而民實(shí)質(zhì)上只是“用”而已。與“廣土”有所不同的只是，“眾民”既能為君所用，又可能反過來，成為敵對(duì)一方，導(dǎo)致君王身死國滅。

四

從民本、“為民”出發(fā)，最終卻以君臨天下為歸結(jié)；雖強(qiáng)調(diào)愛民，然其深意卻似在于使民為君所用……荀子政治哲學(xué)的這一理論建構(gòu)和思想理路究竟意味著什么？對(duì)于作為先秦儒家乃至先秦整個(gè)思想集大成者的荀子來說，上述思想當(dāng)然不是孤立、偶然的個(gè)案，也并非像宋儒所詬病的那樣，是對(duì)儒家精髓的背離，是荀子“不醇”的體現(xiàn)。事實(shí)上，荀子的這一系列思想所蘊(yùn)涵的內(nèi)在邏輯，確然有助于我們對(duì)儒家政治哲學(xué)中的民本與尊君關(guān)系問題，乃至中國傳統(tǒng)政治本身獲得更全面而切近的認(rèn)識(shí)。

從荀子這一代表來看，首先可以明確地認(rèn)定，從義理上說，儒家當(dāng)然有其政道——不僅民應(yīng)為政權(quán)正當(dāng)性、合法性之源，且政應(yīng)以“為民”為宗旨。從這個(gè)角度說，所謂“君權(quán)”，如同仁義禮智等價(jià)值規(guī)范一樣，應(yīng)是由以實(shí)現(xiàn)“為民”宗旨的途徑和方式，君王則應(yīng)是由天所立而為民創(chuàng)造福祉的工具和手段而已。在這個(gè)意義上，所有關(guān)于儒家政道的辯護(hù)都有其根據(jù)：所謂儒家以“公天下”為旨向之論，不只是建立在個(gè)別的文本依據(jù)之上，而是的確在很大程度上揭示出儒家政治哲學(xué)的源始取向。相反，像牟宗三那樣，認(rèn)為儒家無政道則難免有牽強(qiáng)之嫌（當(dāng)然，牟宗三的“政道”概念既有廣義，亦有狹義，對(duì)此將另文討論）。

儒家對(duì)堯舜功德的推崇為人們所周知，將其置于儒家道統(tǒng)之首，視為理想君王的典范，且對(duì)其禪讓之舉和制度也備加贊賞。其是否真實(shí)，是另一個(gè)問題。從政治哲學(xué)的視角看，重要的是，儒家為什么要反復(fù)言說并著力建構(gòu)這一傳統(tǒng)？在這當(dāng)中，分明蘊(yùn)涵著儒家政治哲學(xué)的價(jià)值取向，即主張君王應(yīng)是由天命選中來為萬民謀求福祉的，后者乃是君王的真正使命所在，也應(yīng)是其為政的真正目標(biāo)。

而同樣難以否認(rèn)的是，所謂君王“為政”應(yīng)當(dāng)“為民”，恰恰意味著在現(xiàn)實(shí)的政治中，民不構(gòu)成主體，在超越性的天之后，君王才是真正的主體?！皽?、武者，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，天下歸之。”《荀子·王霸》.撇開這種仁政之舉是否只是意在“天下歸之”不論，這一切作為的主體乃是湯、武，則是毋庸置疑的；在這一基礎(chǔ)上，沿著荀子所指明的方向“立君”——賦予君王以至上至尊的地位和無限的主宰權(quán)力，由此則君王也勢必成為現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的最高且真正的主體。因此，究其實(shí)質(zhì)，且從最終的意義上說，又確實(shí)有理由認(rèn)為儒家政治哲學(xué)的最終歸宿乃是以君為本位并構(gòu)成“正人”之政的真正主體。這種以君權(quán)至上為核心，以定于一尊、君臨天下的大一統(tǒng)之政為特征的政治，實(shí)質(zhì)上成為君王及其所代表的特定族姓的“正人”之業(yè)。所謂愛民、安民、養(yǎng)民等，則是君王為求得其一統(tǒng)之政永續(xù)持久的明智方略而已。這應(yīng)是荀子所謂“道者，何也？曰∶君之所道也”《荀子·君道》。的更深一層意蘊(yùn)所在。即使是最具有民本意識(shí)的孟子，其實(shí)亦不例外——之所以強(qiáng)調(diào)“民為貴，社稷次之，君為輕”《孟子·盡心下》。和為政以善，其用心也是在于“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心”?！睹献印けM心上》。從后者中，將能更清晰地看出何為主體，為何而“重民”。從這個(gè)角度說，顯然不應(yīng)將荀子及儒家的民本思想，與現(xiàn)代民主政治直接比附。

綜觀起來，荀子以“天之立君，以為民也”命題集中體現(xiàn)出來的君民關(guān)系思想的整體理路是：為了實(shí)現(xiàn)“為民”之旨向，使之得以貫徹落實(shí)，必須“立君”；只有定于一尊，確立君權(quán)的至尊至上地位，才能有效實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。如此，民本與君本位，這兩種相反的價(jià)值取向，就這樣以互向循環(huán)的方式，神奇地統(tǒng)一起來。

這種統(tǒng)一之中蘊(yùn)涵著深刻的矛盾張力：民雖是邦本，而其命運(yùn)卻只能訴諸、寄托于君（王）之上。而沿著荀子所指引的“立君”之道發(fā)展下去，君權(quán)至上、一統(tǒng)天下的治道最終勢必懸置、顛覆了原應(yīng)有的政道，或者說，政道為治道所遮蔽和消解。牟宗三所謂包括儒家在內(nèi)中國古代只有“治道”無有“政道”的理論，應(yīng)該從這個(gè)意義上來理解：“在大一統(tǒng)的君主專制之形態(tài)下，皇帝在權(quán)與位上是一個(gè)超越無限體。因?yàn)橹螜?quán)與政權(quán)不分，合一于一身，而其政權(quán)之取得又是由打天下而來，而儒者于此亦始終未想出一個(gè)辦法使政權(quán)為公有，是即相應(yīng)政權(quán)無政道。” 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第26頁。 對(duì)此，如果只抓住其中一個(gè)層面，當(dāng)然就會(huì)形成完全相反的認(rèn)識(shí)和評(píng)判，且注定永遠(yuǎn)爭論不休。

作為一種價(jià)值導(dǎo)向，這種矛盾的統(tǒng)一體，也必然導(dǎo)致理論和實(shí)踐上的雙重矛盾效應(yīng)。從理論上說，一方面，這種企圖通過無限推重君王而實(shí)現(xiàn)治平之目標(biāo)、以“家天下”而實(shí)現(xiàn)“公天下”之理想的君民關(guān)系理路，其意圖無疑在于期望、引導(dǎo)君王“為民”以政；從這一層面或角度說，儒家在其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷背后，其實(shí)有著相當(dāng)強(qiáng)的功利主義的傾向——即從大多數(shù)人利益的最大化作為評(píng)價(jià)為政得失的重要基點(diǎn)。孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)堪稱典范：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！薄墩撜Z·憲問》。另一方面，又不能不說，這一理路實(shí)際上也恰恰從功利主義的目的論角度為君天下提供了正當(dāng)性、合法性證明，為后者奠定了更切實(shí)的理論基礎(chǔ)；與之相應(yīng)地，貫徹、體現(xiàn)在政治實(shí)踐上，既可能促進(jìn)君民之間的積極的、良性的相依互動(dòng)、相生相成，即所謂的“相反而相成”，也可能導(dǎo)致二者消極、惡性的對(duì)立相毀。中國傳統(tǒng)政治文化中“天下”的二重性、大一統(tǒng)之政的必然性、陽儒陰法、儒家何以成為中國古代主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，以及何以會(huì)一治一亂不斷循環(huán)等現(xiàn)象或問題，都可以從這里找到某種解釋。

這提示我們，不僅在認(rèn)識(shí)儒家政道及中國傳統(tǒng)政治文化時(shí)，應(yīng)注意其所具有的矛盾性和復(fù)雜性，不能失之片面；而且在對(duì)其加以發(fā)掘、改造時(shí)，尤其不能只注重其中一面，而無視其內(nèi)部所蘊(yùn)涵的矛盾張力。應(yīng)該既善于發(fā)現(xiàn)并著力發(fā)掘其中的積極思想資源，通過創(chuàng)造性解釋引導(dǎo)、促進(jìn)其向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也要對(duì)其所隱含的消極取向及其所難免導(dǎo)致的負(fù)面效應(yīng)有著清醒的認(rèn)識(shí)，向人們提出應(yīng)有的警示。否則，就可能產(chǎn)生理論和實(shí)踐上的雙重誤導(dǎo)。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： What is The Relationship between People-oriented And Zun-jun（尊君）in Confucian Political Philosophy？ Focusing on Xunzis Famous Proposition That “Tt Is to Serve The People That The Heaven Establishes The Monarch ”， The Article Follows Its Logical Clues， Analyses The Theory of Relationship between Monarch And People in Xunzi， Reveals The Different Levels of Meanings of The Proposition， The Contradictions Implicated in It， As Well As A Series of Theoretical And Practical Effects Thereby. Based on This， The Article Further Summarize And Analyses Confucian Political Philosophy， Points out That Confucian Is Confronted with The Dilemma That Zhi-dao（治道） Dissolves Zheng-dao（政道） due to The Contradictions Inevitably.

Keywords： Xunzi；Confucian；People-oriented；Zun-jun（尊君）；Relationship Between Monarch and People