程立顯

[摘? 要]英國(guó)近代倫理學(xué)家邊沁、穆勒和西奇威克，分別是古典功利主義的創(chuàng)始階段、鼎盛階段和沒(méi)落階段的代表人物。三位大師的功利主義思想體系，均將功利原則置于首位，但并不排除公正價(jià)值。邊沁力圖闡明，功利主義本身就是一種公正理論，是對(duì)最大多數(shù)人的公正。穆勒完善了邊沁思想，闡明了公正原則對(duì)于功利主義的重要性。西奇威克應(yīng)用直覺(jué)主義闡明公正原則，提出了“保守公正”與“理想公正”范疇，主張功利原則必須由公正原則加以補(bǔ)充。他們的公正思想包含了確定個(gè)人權(quán)利的原則，其分配模式承認(rèn)人人平等的權(quán)利，主張以有限度的結(jié)果不平等作為激勵(lì)手段，以增進(jìn)所有人的更大幸福。他們的思想要旨是：“呼吁公正，卻非公正至上;功利第一，但要分配公正”。功利主義大師的公正思想，通過(guò)歐文等人的空想社會(huì)主義倫理學(xué)說(shuō)，間接地為馬克思主義倫理學(xué)提供了思想財(cái)富。

[關(guān)鍵詞]古典功利主義;功利與公正;功利與權(quán)利;保守公正與理想公正;分配公正與平等

[中圖分類號(hào)]B5? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2019）12-0004-14

歐洲諸國(guó)從中世紀(jì)開(kāi)始向近代資本主義工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，打開(kāi)了被經(jīng)院哲學(xué)長(zhǎng)期禁錮的思想閘門，特別是由文藝復(fù)興開(kāi)啟的人道主義傳統(tǒng)，為西方近代倫理學(xué)的發(fā)展提供了巨大動(dòng)力，催生了學(xué)派紛呈的倫理學(xué)理論，先后涌現(xiàn)了許多卓越的道德哲學(xué)家，他們無(wú)不以人的現(xiàn)實(shí)生活作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。實(shí)際上，“近代的道德哲學(xué)家們從未忽略人們可能設(shè)想和提出的關(guān)于美好生活的任何觀點(diǎn)”。[1]133-134在作為倫理學(xué)關(guān)鍵領(lǐng)域的公正問(wèn)題上，近代哲學(xué)家們主要關(guān)注社會(huì)公正問(wèn)題，致力于創(chuàng)造適合時(shí)代需要的公正理論。于是，諸如社會(huì)契約論和功利主義等便應(yīng)運(yùn)而生。它們不但作為那個(gè)時(shí)代的公正理論，為應(yīng)對(duì)社會(huì)危機(jī)、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步做出了貢獻(xiàn)，而且又以新的理論形態(tài)持續(xù)地影響著當(dāng)代人類生活。

就古典功利主義而言，它盛行于18世紀(jì)中葉至19世紀(jì)中葉的西歐諸國(guó)，但在英國(guó)最為典型。其所以如此，一方面是由于當(dāng)時(shí)英國(guó)的資本主義經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)，資產(chǎn)階級(jí)力量最為強(qiáng)大;另一方面則由于英國(guó)哲學(xué)家培根、霍布斯、洛克以至休謨的經(jīng)驗(yàn)論思想傳統(tǒng)的鋪墊。[2]527著名的倫理思想史家E·阿爾比指出，從總體上看，“功利主義可以視為英國(guó)對(duì)倫理學(xué)發(fā)展做出的最有特色的貢獻(xiàn)，甚至可以視為最主要的貢獻(xiàn)”;它構(gòu)成了英國(guó)文化的一種基本特質(zhì)。[3]284古典功利主義的代表人物——邊沁、穆勒和西奇威克，恰恰都是18至19世紀(jì)出生于英格蘭的英國(guó)哲學(xué)家。邊沁被公認(rèn)為古典功利主義的主要?jiǎng)?chuàng)立者;穆勒作為邊沁的學(xué)生和繼承人，修正并完善了邊沁的功利主義體系;而稍后的西奇威克，則沿著穆勒的思想脈絡(luò)，做了進(jìn)一步的理論修正。西奇威克一反經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，采用直覺(jué)主義方法，詳細(xì)論證了公正原則，從而成為功利主義倫理學(xué)百年歷史的終結(jié)者。因此，E·阿爾比在1902年出版的《英國(guó)功利主義史》中，把他作為最后一位功利主義大師予以專章論述。[2]698

上述三位思想大師，分別代表了古典功利主義的創(chuàng)始階段、鼎盛階段和沒(méi)落階段。

一、三位大師其人其書

杰里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英國(guó)近代哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和法學(xué)家，倫理學(xué)功利主義的創(chuàng)始人和主要代表，同時(shí)又是一位社會(huì)政治制度、法律和司法制度的批判者、卓越的社會(huì)改革家。

邊沁出生于倫敦的一個(gè)保守黨律師家庭。其童年乃至青少年時(shí)期的趣聞?shì)W事，顯示出他賦有的不同凡響的天資、個(gè)性和追求。傳說(shuō)他三四歲時(shí)便酷愛(ài)讀書并開(kāi)始學(xué)習(xí)拉丁文，十歲時(shí)就用希臘文給牛津大學(xué)基督學(xué)院副院長(zhǎng)寫信。在威斯敏斯特中學(xué)讀書時(shí)，他以用希臘文和拉丁文寫詩(shī)而聞名。1760年，十二歲的邊沁入讀牛津大學(xué)女王學(xué)院，十五歲取得學(xué)士學(xué)位;然后進(jìn)入林肯律師學(xué)院學(xué)習(xí)法律，三年后取得碩士學(xué)位。隨后在爭(zhēng)取律師資格期間，“他發(fā)現(xiàn)有一二次為他營(yíng)造的機(jī)遇，但他決意予以放棄”，這使得期望他成為大法官的父親大為失望。[4]379青年邊沁之所以放棄律師職業(yè)和大法官愿景，乃因他認(rèn)為英國(guó)法律缺乏理性基礎(chǔ)，就事論事，主觀武斷。他希望法律的指導(dǎo)原則能從科學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)，而不像18世紀(jì)那樣為特權(quán)、自私和迷信所支配。[5]3于是，編纂法典成為他的主要目標(biāo)?！俺吻逵?guó)法中普遍性的不準(zhǔn)確與紊亂之處”，建立起完善、全面的法律體系，讓法律之眼洞察社會(huì)生活，成為他的終身追求。

1789年，邊沁傾注了多年心血的《論道德與立法的原則》（亦譯《道德與立法原則導(dǎo)論》）正式出版。這是第一部系統(tǒng)闡述功利主義的杰作，在西方近代思想史的經(jīng)典寶庫(kù)中占有重要一席，對(duì)近代以來(lái)英國(guó)乃至全人類的道德、法治和文明進(jìn)程，對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了深刻影響。該書全面闡述的以“最大多數(shù)人的最大幸福”為鵠的的結(jié)果論道德理論，把功利原則奉為評(píng)價(jià)道德行為和立法的終極標(biāo)準(zhǔn)，既繼承了西方快樂(lè)主義和幸福論的悠久傳統(tǒng)，又充分反映了19世紀(jì)資本主義發(fā)展的迫切需要。我國(guó)著名倫理學(xué)家周輔成指出：“邊沁的《論道德與立法的原則》，同18世紀(jì)英國(guó)蘇格蘭思想家亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》的地位有些相似。這使他成為18世紀(jì)下半葉至19世紀(jì)上半葉的英國(guó)民族思想的大功臣?！盵5]3

邊沁早年的《政府片論》于1776年問(wèn)世，標(biāo)志著他哲學(xué)激進(jìn)主義的開(kāi)始。

該書同他后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》一起，較早地提出限制君權(quán)和政府權(quán)力的問(wèn)題。他列出了政府應(yīng)做之事和不應(yīng)做之事的清單，而后一張清單遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于前一張。[4]380他晚年出版了《刑罰與補(bǔ)償理論》（1811）和《行為動(dòng)力表》（1815）等論著，為司法制度改革貢獻(xiàn)心力。邊沁的學(xué)生和友人根據(jù)他的大量文稿，編輯了《謬誤集》（1824）和《司法制度原理》（5卷，1827）等著作;約翰·鮑林爵士（John Bowring）編輯出版了《邊沁文集》（1843）。

縱觀其漫長(zhǎng)生涯不難看出，“一切既成事實(shí)的偉大懷疑者”邊沁，雖位于杰出的哲學(xué)家之列，但更加關(guān)注實(shí)踐問(wèn)題，而非純理論問(wèn)題。實(shí)際上，他將一生的主要經(jīng)歷都貢獻(xiàn)給了社會(huì)改革事業(yè)。他作為哲學(xué)激進(jìn)派團(tuán)體的領(lǐng)袖人物，致力于英國(guó)的政治和社會(huì)制度的現(xiàn)代化。他以功利主義原則作為社會(huì)批判的武器，支持廣泛的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。他的杰出成就在于促成了1832年改革法案的通過(guò)。這一法案改變了英國(guó)政治，使得城市資產(chǎn)階級(jí)從土地占有者貴族手中奪得了對(duì)議會(huì)的控制權(quán)。當(dāng)時(shí)，英國(guó)有些改革派人士承認(rèn)，“改革時(shí)代就是邊沁時(shí)代”。尤為重要的是，邊沁的思想滲透于社會(huì)生活之中。有學(xué)者指出，“在所有政治和道德問(wèn)題的處理方式上，邊沁的著作引起了一場(chǎng)靜悄悄的革命。從此，思想習(xí)慣煥然一新，整個(gè)政論界充滿了革新精神”。[5]3

值得注意的是，邊沁的著作和思想迅速而廣泛地為人稱道的情景，絕不僅限于英國(guó)，而是幾乎遍及整個(gè)資本主義世界。他的基于功利原則的立法建議，在歐美不少國(guó)家都被推崇。他還同這些國(guó)家的很多領(lǐng)導(dǎo)人保持經(jīng)常的通信關(guān)系。1792年，他被選為法國(guó)榮譽(yù)公民。許多西方學(xué)者認(rèn)為，邊沁的歷史地位，可以同伽利略和洛克相提并論。[4]380

作為哲學(xué)家和社會(huì)改革家，邊沁在他的理論研究和實(shí)踐活動(dòng)中自然關(guān)心社會(huì)公正問(wèn)題。面對(duì)功利主義常常造成對(duì)少數(shù)人“不公正”的指責(zé)，他的著作力圖闡明，作為具有深刻影響的道德理論，功利主義本身就是一種公正理論。

約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873;一譯密爾，通稱小穆勒），英國(guó)近代哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、邏輯學(xué)家，系英國(guó)哲學(xué)家、歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家詹姆斯·穆勒（1773-1836）的長(zhǎng)子，出生于倫敦。其父1808年結(jié)識(shí)邊沁，成為邊沁思想的忠實(shí)擁護(hù)者。小穆勒從未接受過(guò)任何學(xué)校教育，而是在家中接受父親和邊沁的教育實(shí)驗(yàn)，——這兩位家庭教師將年幼的穆勒用作其新奇教學(xué)理論的實(shí)驗(yàn)品。正是由于這種不尋常的家庭教育，小穆勒被培養(yǎng)成十分聰慧、極為早熟的天才少年。他三歲開(kāi)始學(xué)習(xí)希臘文，八歲前就閱讀古希臘歷史學(xué)家希羅多德（Herodotus）的《歷史學(xué)》原著，十歲時(shí)已能輕松地看懂柏拉圖的論著。約十二歲時(shí)，他十分醉心于哲學(xué)，開(kāi)始研讀亞里士多德的《邏輯學(xué)》，繼而學(xué)習(xí)亞里士多德的政治理論。次年，他被引入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之門，學(xué)習(xí)蘇格蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家斯密以及英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家李嘉圖的著作。[6]1991822年，穆勒讀到了有關(guān)邊沁學(xué)說(shuō)的法文著作，受到極大影響。1822至1823年間，他同一些朋友建立了“功利主義學(xué)會(huì)”。不幸的是，不到二十歲時(shí)，小穆勒遭受一場(chǎng)精神崩潰之苦;否則，他的學(xué)術(shù)研究必能取得更大成就。

邊沁對(duì)穆勒的學(xué)術(shù)生涯造成的影響十分明顯。同邊沁一樣，穆勒十七歲時(shí)也放棄了父親為其設(shè)計(jì)的律師職業(yè)，而終身致力于社會(huì)改革和理論探索。他成了個(gè)人自由事業(yè)的雄辯的代言人，其名著《論自由》（1859）極力論證個(gè)人之于社會(huì)的權(quán)利。同邊沁一樣，他也從快樂(lè)主義倫理學(xué)中找到了自己的政治觀念和實(shí)踐的理論根據(jù)。實(shí)際上，他的《功利主義》（1863），對(duì)邊沁的快樂(lè)主義予以充分肯定，并全面發(fā)展了邊沁的論證。然而，穆勒也決不盲從邊沁，他的功利主義版本不同于邊沁體系。最大差異在于，穆勒不接受邊沁關(guān)于“一切快樂(lè)皆性質(zhì)相同”的“快樂(lè)計(jì)算”法。穆勒主張，快樂(lè)的質(zhì)量指標(biāo)重于數(shù)量指標(biāo)，必須區(qū)分“高等”快樂(lè)與“低等”快樂(lè)。因此，他把潛心思考的樂(lè)趣和高尚情感的滿足皆納入“功利”范疇，并在其理論體系中為遵循一定的做人原則留下一席之地。[6]201于是，為應(yīng)對(duì)維多利亞時(shí)代對(duì)功利主義的批判，他在公正問(wèn)題上著力修正了邊沁思想。他的《功利主義》一書，以三分之一的篇幅專節(jié)論述“公正與功利之關(guān)系”，詳細(xì)闡明了公正范疇與公正原則對(duì)于功利主義的重要意義。[2]563

在邏輯學(xué)方面，穆勒除了在自任編輯的《倫敦評(píng)論》等刊物上發(fā)表大量論文之外，還于1843年出版了兩卷本的《邏輯學(xué)體系》，在以因果關(guān)系解釋一切的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了包括歷史學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)邏輯學(xué)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，他著有兩卷本的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1848）。穆勒把生產(chǎn)問(wèn)題和分配問(wèn)題分開(kāi)，抨擊那種使勞動(dòng)階層限于悲慘境地，甚至被餓死的不公正分配制度。[6]200

概括說(shuō)來(lái)，穆勒刻苦勤奮地致力于研究和解決時(shí)代問(wèn)題，表現(xiàn)了堅(jiān)定的自由主義信念;其多學(xué)科著作對(duì)于當(dāng)時(shí)英國(guó)人的思想影響不可估量。誠(chéng)如周輔成先生所言，穆勒和邊沁一起，“在歐洲18世紀(jì)后期到19世紀(jì)上半期，代表英國(guó)激進(jìn)主義思潮，為英國(guó)的哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的發(fā)展，做出了積極貢獻(xiàn)”，他們的“文化與學(xué)術(shù)思想，也注入全世界人們的心中”。[5]1

順便指出，穆勒思想之傳入中國(guó)、影響中國(guó)學(xué)術(shù)界，頗得益于我國(guó)近代啟蒙思想家、戊戌維新人物嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》（即《邏輯學(xué)體系》）和《群己權(quán)界論》（即《論自由》）。

亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1838-1900），英國(guó)近代哲學(xué)家、著作家，出生于英格蘭約克郡，畢業(yè)于劍橋大學(xué)三一學(xué)院;1859年被選入三一學(xué)院任研究員，后任古典作品講師;1871年創(chuàng)建劍橋的紐納姆學(xué)院，積極促進(jìn)婦女高等教育的發(fā)展。自1883年起，擔(dān)任劍橋大學(xué)道德哲學(xué)教授，直至逝世。由于坎特伯雷大主教和保守黨領(lǐng)袖、首相貝爾福（Arthur Balfour，1848-1930，1902-1905任首相）是其姻親兄弟，西奇威克跟同時(shí)代的英國(guó)人交際廣泛，頗有社會(huì)影響。他是哲學(xué)雜志《精神》（Mind）的創(chuàng)辦人之一，曾任心理研究會(huì)的首任主席。

西奇威克的多學(xué)科論著以思想敏銳、主題鮮明、說(shuō)理透徹、分析深刻客觀而著稱。他的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1883）發(fā)展了穆勒和杰文斯（W.S.Jevons，1835-1882，英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、邊際效用學(xué)派的創(chuàng)始人之一）的思想體系。他的《政治學(xué)基礎(chǔ)》（1891）是功利主義在政治理論方面的應(yīng)用。

在倫理學(xué)方面，他貫徹了穆勒的功利主義，也對(duì)穆勒思想有所批評(píng)和修正。西奇威克的學(xué)術(shù)名聲，在很大程度上得益于他的基于功利主義的倫理學(xué)。他贊同穆勒的功利主義，認(rèn)為只有以有關(guān)幸福的結(jié)果作為評(píng)價(jià)行為的標(biāo)準(zhǔn)，才合乎人們的實(shí)際判斷。同時(shí)，他也接受康德的“絕對(duì)命令”原則。他在融匯穆勒和康德的基礎(chǔ)上，寫成了第一部主要著作《倫理學(xué)方法》（1874）。該書把倫理學(xué)方法概括為三種：利己主義、功利主義和直覺(jué)主義。他認(rèn)為，第一種和第三種方法本身都不能為合理的行動(dòng)提供適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。因此，他提出“普遍快樂(lè)主義”的體系。在某種意義上，這一體系同康德的絕對(duì)命令相類似，試圖調(diào)和個(gè)人快樂(lè)同他人快樂(lè)的明顯沖突。[7]339西奇威克批評(píng)穆勒的公正論述尚不全面，對(duì)功利優(yōu)先性的證明有失片面，因而主張引進(jìn)直覺(jué)來(lái)闡明公正原則。西奇威克在劍橋大學(xué)的職位繼任人C·D·布羅德教授認(rèn)為，《倫理學(xué)方法》是“迄今為止最優(yōu)秀的道德哲學(xué)專著”。

除了這部成名之作，西奇威克的重要著作還有：《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的范圍和方法》（1885）、《倫理學(xué)史概要》，以及其身后出版的《關(guān)于格林、斯賓塞、馬丁諾倫理學(xué)的講義》（1902）、《歐洲政體的發(fā)展》（1903）、《實(shí)踐倫理學(xué)》（1908）等。

同邊沁和穆勒一樣，西奇威克也是一個(gè)快樂(lè)主義者。他認(rèn)為，除了幸福，任何事物皆非“內(nèi)在善”;對(duì)于理性的人而言，他人的幸福同自己的幸福同等重要。同其理論主張相一致，西奇威克的個(gè)人生活體現(xiàn)了公正無(wú)私的崇高品德。

晚年的西奇威克，同新一代哲學(xué)家例如羅素、摩爾等人交往甚篤。羅素、摩爾二人分別于1890年和1892年就讀西奇威克所在的三一學(xué)院。在羅素的鼓勵(lì)下，摩爾走上了哲學(xué)研究之路。他們?cè)谖髌嫱酥鞯募?lì)下切磋交流，碰撞激蕩出無(wú)數(shù)思想火花。[8]51西奇威克之后，自邊沁開(kāi)始風(fēng)行百余年的功利主義倫理學(xué)，正式讓位于由摩爾的劃時(shí)代作品《倫理學(xué)原理》（1903）所開(kāi)創(chuàng)的元倫理學(xué)。

二、功利主義的主要思想和基本類型

功利主義自稱是全面系統(tǒng)的道德理論體系，而功利主義的公正論只是這一體系的組成部分。作為一種道德體系，功利主義主張，一個(gè)行為或一種做法之所以正當(dāng)，在于同其他的行為或做法相比較，能給全社會(huì)帶來(lái)最大數(shù)量的好結(jié)果或最小數(shù)量的壞結(jié)果。它認(rèn)為，道德作為社會(huì)習(xí)俗的全部目的或功能，就在于使損害最小化而收益最大化，從而促進(jìn)人類幸福。這一理論奠基于邊沁的這一心理學(xué)假設(shè)：“人們?cè)谏畹乃蟹矫?，都是自我滿足的理性的最大化者?！边@是因?yàn)椋按笞匀粚⑷祟愔糜趦晌痪酢鞓?lè)和痛苦——的宰制之下”，唯有它們才能教給人們應(yīng)該做什么，也決定人們必將做什么。[5]2穆勒提出以功利原則即“最大幸福原則”作為規(guī)范倫理學(xué)的基礎(chǔ)。他說(shuō)，行為之正當(dāng)性，同其傾向于促進(jìn)幸福或減少痛苦的程度相對(duì)應(yīng);而行為之不道德性，則視其傾向于造成痛苦或不愉快的程度。穆勒論證說(shuō)，真正值得想望和追求的是快樂(lè)和免于痛苦;無(wú)數(shù)值得想望的事物，只是因其內(nèi)在的快樂(lè)或可作為促進(jìn)快樂(lè)、避免痛苦的手段才值得想望。因此，穆勒認(rèn)為，社會(huì)上的不平等倘若有助于最大多數(shù)人的最大幸福，便有其合理性。

一般說(shuō)來(lái)，功利主義分為兩種類型：一是行為功利主義，它根據(jù)具體行為來(lái)界定正當(dāng)性：如果（只有）一個(gè)行為帶來(lái)最大功利，它就（才）是正當(dāng)?shù)?另一類型是規(guī)則功利主義，它根據(jù)具體行為所遵循的道德規(guī)則來(lái)界定行為的正當(dāng)性：如果（只有）普遍遵循那條規(guī)則（或作為一套規(guī)則中的組成部分）可帶來(lái)最大功利，該規(guī)則就（才）是正當(dāng)?shù)?，合乎這種規(guī)則的具體行為就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

行為功利主義和規(guī)則功利主義有古典的和平均的功利主義之分。古典功利主義界定行為或規(guī)則的正當(dāng)性著眼于集合功利，即由行為或被普遍遵循的規(guī)則為每一個(gè)相關(guān)者所產(chǎn)生的功利的總和;另一方面，平均功利主義則著眼于人均功利，也就是由所有相關(guān)者平均分得的功利。所謂功利，就是快樂(lè)、滿足、幸福，或是偏好的實(shí)現(xiàn)，而后者是通過(guò)個(gè)人選擇得以展現(xiàn)的。

值得注意的是，邊沁和穆勒并未對(duì)功利主義做出“行為”和“規(guī)則”的區(qū)分，他們僅僅論及行為的“傾向性”。[9]10正如20世紀(jì)美國(guó)倫理學(xué)家W.K.弗蘭肯納所說(shuō)，邊沁和穆勒似乎都持有行為功利主義觀點(diǎn)。然而，近年來(lái)頗受青睞的規(guī)則功利主義，一般也被歸類為穆勒的主張。

在論述功利主義的分類時(shí)，A·布坎南和D·馬蒂厄指出，“行為”和“規(guī)則”的兩分法，對(duì)于功利主義公正理論十分重要，因?yàn)樗仨氷U明怎樣的制度才是公正的。因此，制度的規(guī)則可以使得功利最大化，盡管這樣的規(guī)則不能指導(dǎo)每個(gè)人或公共職務(wù)的擔(dān)當(dāng)者在所有個(gè)案處理中都令功利最大化。例如，令功利最大化的審判機(jī)制可能就是如此，它包括了這樣的規(guī)則，即禁止法官根據(jù)自己對(duì)如何令具體案件功利最大化的評(píng)估來(lái)判決案件。因此，對(duì)于具體行為或判決的功利主義辯護(hù)，可能不在于功利最大化，而在于它遵循了令功利最大化的某種制度的某條規(guī)則。[10]23

三、功利主義公正，或功利與公正

功利主義旨在為最大多數(shù)人爭(zhēng)取最大幸?；蚶?，那么，如何在所有相關(guān)者中分配這種利益呢？功利主義者不得不直面這一公正問(wèn)題。自邊沁以來(lái)，功利主義與公正的關(guān)系一直是個(gè)尖銳的哲學(xué)難題，激起了倫理學(xué)界的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。在這一爭(zhēng)論中，基本上有兩大對(duì)立主張。一種主張是，功利主義特別是行為功利主義肯定同公正相沖突;另一種是，公正原則可以對(duì)功利主義發(fā)揮補(bǔ)充作用，而功利主義本身就意味著對(duì)最大多數(shù)人的公正。

長(zhǎng)期以來(lái)，古典功利主義對(duì)待公正的態(tài)度最受詬病。有人認(rèn)為，堅(jiān)守規(guī)則總比現(xiàn)場(chǎng)判定幸福量更能帶來(lái)普遍滿意和滿足。但這一論點(diǎn)并未解除這一疑慮：一個(gè)剝奪極少數(shù)人過(guò)體面生活之基本條件的規(guī)則，仍然是不公正的，——盡管它為其余的每個(gè)人都帶來(lái)了最大滿足。邊沁的保留條款（“每個(gè)人只算一個(gè)人，誰(shuí)也不得多算”）試圖將公正原則納入功利主義體系的基礎(chǔ)，但并未能解除異議。人們還會(huì)進(jìn)一步假設(shè)：一個(gè)人得以滿足的愿望越多，他對(duì)滿足的重視程度便越低，而且始終存在著一種人際平等的滿足。人們還會(huì)論證說(shuō)，犧牲少數(shù)人的滿足感的代價(jià)太大，不管給多數(shù)人帶來(lái)多少額外滿足，均不足以抵消代價(jià)。關(guān)鍵在于，一個(gè)行為、做法或規(guī)則可能確實(shí)將社會(huì)上利益總量最大化了，可是它在如何分配這些利益方面是不公正的，所以得益較少而較為公正的規(guī)則可能更為可取。例如長(zhǎng)子繼承權(quán)的規(guī)則，也許符合總體的最大利益，但它可能是不公正的。根據(jù)對(duì)功利主義（行為的和規(guī)則的）的這一反對(duì)意見(jiàn)，決定善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，不僅是功利，還有公正。因此，某種義務(wù)論是正確的，因?yàn)榉矊俟戮?dú)立于功利原則。如果說(shuō)公正有時(shí)會(huì)壓倒功利，那么，正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)便不可能是目的論的功利原則。在這里，義務(wù)論者至少是部分正確的。

然而，功利主義者也有話說(shuō)。穆勒反駁說(shuō)，只要滿足功利原則的要求，就能滿足公正的要求，因?yàn)楣刺N(yùn)含于功利原則之中。他寫道：

[社會(huì)公正和分配公正]乃功利即最大幸福原則的應(yīng)有之義。除非一個(gè)人的幸福（假定屬同一等級(jí)）同別人的幸福完全等量，否則，最大幸福原則就僅僅是一種語(yǔ)言形式。邊沁的名言“每個(gè)人只算一個(gè)人，誰(shuí)也不得多算”，便提供了這些前提，因而可視為對(duì)功利原則的詮釋。[9]59

在穆勒看來(lái)，功利原則是決定所有其他道德原則（包括公正原則）的唯一原則。他論證說(shuō)，根據(jù)公正原則，相互沖突的原則可能得到同樣有力的辯護(hù);此時(shí)，唯有功利考量才能確切地決定應(yīng)該選擇哪條原則。[9]54-55盡管公正并不涵蓋道德的所有方面，但穆勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為，公正原則是最基本的道德原則，因?yàn)閳?jiān)持公正原則必將收獲特別大的功利。穆勒的功利主義，如果正確理解的話，就絕不會(huì)準(zhǔn)許人所厭惡的任何行為。因此，穆勒認(rèn)為，在公正的制度之下，無(wú)辜者和有罪者皆可得其應(yīng)得;只有堅(jiān)守這樣的制度，才有利于總體幸福的提升。他還論證說(shuō)，準(zhǔn)許普遍有利的規(guī)則存有例外情況，必將削弱規(guī)則的權(quán)威，因而必然導(dǎo)致有害結(jié)果。因此，穆勒主張，功利主義概念支持公正觀念和規(guī)則，同后者并不沖突。他的論點(diǎn)是，公正并非獨(dú)立于功利原則的原則。相反，公正不過(guò)是由功利原則所創(chuàng)立的最高最嚴(yán)形態(tài)的社會(huì)責(zé)任而已。公正承認(rèn)人人平等的幸福權(quán)，承認(rèn)社會(huì)必須對(duì)每個(gè)人的權(quán)利予以同等保護(hù)。因此，功利主義的公正原則，包含著規(guī)定個(gè)人權(quán)利的原則。

西奇威克則明確倡導(dǎo)由公正原則加以補(bǔ)充和修飾的功利主義。前文提到，西奇威克區(qū)分出三種主要倫理學(xué)方法，即：利己主義、功利主義和直覺(jué)主義。他將頭兩種視為目的論的快樂(lè)主義。而直覺(jué)主義，他指的是義務(wù)論的直覺(jué)主義，其主張是：若行為合乎特定的義務(wù)誡律或原則，它們又被直覺(jué)地認(rèn)知為具有無(wú)條件的約束力，那么，該行為就是正當(dāng)?shù)摹Ｎ髌嫱苏J(rèn)為，在這三種方法中，任何方法都不是全部真理，但每一種方法都蘊(yùn)含了部分真理。事實(shí)上，他自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了對(duì)應(yīng)于三種倫理學(xué)方法的三個(gè)自明原則或直覺(jué)，即：理性利己主義原則、理性慈善原則和公正原則。弗蘭肯納指出，理性利己主義原則意味著每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)追求自己的利益或幸福，理性慈善原則意味著每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)增進(jìn)普遍的總體利益或幸福，而公正原則要求“相似情況相似對(duì)待”。[11]197-198那么，這三條原則的相互關(guān)系如何呢？西奇威克認(rèn)為它們都是獨(dú)立的道德原則。他還認(rèn)為，利己主義者和功利主義者都會(huì)認(rèn)可公正原則。他指出，公正原則“屬于”功利主義，或是功利主義的必然“要求”;他主張功利原則必須由公正原則來(lái)加以補(bǔ)充：“我們必須用某種分配幸福的公正或正當(dāng)原則來(lái)補(bǔ)充‘追求總體上的最大幸福原則?！焙笠魂愂霰砻鳎瓌t可能同理性慈善原則有沖突，并要求遵行某種不同于簡(jiǎn)單地最大化幸福余額的行為路線。因此，自西奇威克之后的功利主義者都認(rèn)為，功利原則并非在所有情況下都是評(píng)判具體行為的標(biāo)準(zhǔn);相反，它常常是評(píng)判原則包括公正原則的標(biāo)準(zhǔn)。

總之，盡管對(duì)于功利原則和公正原則之關(guān)系的看法不盡相同，功利主義者幾乎都力圖將公正原則同其目的論相結(jié)合。按照功利主義公正理論，之所以要采納公正原則，是因?yàn)檫@樣做對(duì)社會(huì)有利，否則對(duì)社會(huì)不利。公正很可能具有獨(dú)立的道德價(jià)值，但當(dāng)社會(huì)本身出現(xiàn)生存危機(jī)時(shí)，公正原則不可避免地要讓位于對(duì)社會(huì)共同利益的考量。由于功利主義旨在從所有相關(guān)個(gè)人的利益最大化這個(gè)唯一目的中引申出公正原則，這一利益總和在相關(guān)個(gè)人間如何分配的問(wèn)題，便成了第二位的重要事項(xiàng)。功利主義學(xué)說(shuō)是令分配原則服從總體性利益的經(jīng)典案例，因而不可避免地會(huì)壓制任何非基于幸福總量最大化之最高原則的分配訴求?？傮w性原則歸根到底是整體主義的，因而同自由公正的個(gè)人主義基礎(chǔ)不相容。正如極端集體主義往往會(huì)抹煞個(gè)人利益和個(gè)人權(quán)利一樣，功利主義的本質(zhì)亦如是。因此，功利與公正二者的潛在沖突，始終是功利主義之遭受攻訐的軟肋。

四、功利與權(quán)利

穆勒在《功利主義》中寫道：“哪里有權(quán)利問(wèn)題，那里就有公正問(wèn)題。”同理，我們也可以說(shuō)：“哪里有公正問(wèn)題，那里就有權(quán)利問(wèn)題?！惫龁?wèn)題的實(shí)質(zhì)，就是權(quán)利分配的問(wèn)題，就是權(quán)利義務(wù)的平衡問(wèn)題。功利與權(quán)利的關(guān)系同功利與公正的關(guān)系一樣，也是功利主義的棘手難題。功利主義的一些反對(duì)者堅(jiān)持認(rèn)為，功利主義，特別是行為功利主義，同個(gè)人權(quán)利不相容;而權(quán)利體系絕不可能建立在功利主義的基礎(chǔ)之上。在他們看來(lái)，權(quán)利體系的特點(diǎn)在于：獨(dú)立于功利主義考量的規(guī)則決定著權(quán)利;而這些規(guī)則必須壓倒功利主義考量，因?yàn)樗鼈兪菣?quán)利體系本身所要求的規(guī)則。權(quán)利體系的有些規(guī)則就是這種體系的概念本身所要求的，它們是一切權(quán)利體系的組成要素，無(wú)論它是否增進(jìn)所有人的最大幸福。若要貫徹作為權(quán)利體系組成要素的規(guī)則，可能還得確立某種規(guī)則。萊斯利·A·馬爾霍蘭（Leslie A.Mulholland）寫道：

“我僅僅努力證明，功利原則不能成為決定一個(gè)權(quán)利體系內(nèi)權(quán)利和義務(wù)的原則。……功利主義無(wú)法前后一貫地為一個(gè)權(quán)利體系辯護(hù)而不自相矛盾。既然權(quán)利體系之功用訴諸法律而非目的，那么，可以為權(quán)利體系辯護(hù)的道德原則只能是義務(wù)論原則，例如康德的原則——“每個(gè)人永遠(yuǎn)是目的，絕不能僅僅作為手段”（因而決不可強(qiáng)迫人們臣服于“公認(rèn)的社會(huì)便利”的要求）。但由于功利主義需要一種權(quán)利體系，所以它含有內(nèi)在難題，即無(wú)法證明該權(quán)利體系的正當(dāng)性?！盵12]340

針對(duì)這一詰難，邊沁、穆勒和西奇威克作何回應(yīng)呢？

邊沁拒絕自然權(quán)利

一般說(shuō)來(lái)，在功利主義者看來(lái)，絕無(wú)絕對(duì)的權(quán)利。對(duì)于任何一種待人方式，前后一貫的功利主義者都不會(huì)說(shuō)：“無(wú)論結(jié)果如何，任何人都不得受到如此對(duì)待?！盵13]224例如，自然權(quán)利可能被普遍視為“絕對(duì)權(quán)利”。但邊沁在他的《無(wú)政府主義謬誤》一文中宣稱：“自然權(quán)利純屬胡說(shuō)！‘天賦的不可剝奪的權(quán)利，不過(guò)是浮夸矯飾的胡言亂語(yǔ)——像踩高蹺般夸張做作不自然的廢話！”因此，他認(rèn)為，有些理論，例如奠基于自然法或自然權(quán)利的理論，設(shè)定在實(shí)在法所體現(xiàn)的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任之外或之前，還另有什么權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，其邏輯基礎(chǔ)完全錯(cuò)誤。按照邊沁的觀點(diǎn)，它們是一種信念的產(chǎn)物，這種信念認(rèn)定：責(zé)任和義務(wù)之類詞語(yǔ)可以完全獨(dú)立于被使用的語(yǔ)境而具有意義。麥金太爾指出，邊沁自己在這個(gè)問(wèn)題上的邏輯觀點(diǎn)，就是真假雜陳的混合物。一方面，邊沁正確地主張，只有在一定的語(yǔ)言環(huán)境中，命名的、描述的和相關(guān)聯(lián)的名詞術(shù)語(yǔ)才有意義，——這一點(diǎn)在弗雷格和維特根斯坦那里已經(jīng)成為常識(shí);但另一方面，他斷言自然法和自然權(quán)利理論的信奉者犯有什么“邏輯錯(cuò)誤”，則絕無(wú)充分理由。[14]233無(wú)論如何，必須強(qiáng)調(diào)指出，邊沁反對(duì)天賦人權(quán)或絕對(duì)權(quán)利，絕不意味著功利主義者會(huì)一般地拒絕權(quán)利概念。穆勒對(duì)公正的看法，便可證明此點(diǎn)。

穆勒力倡個(gè)人自由和權(quán)利

他堅(jiān)持認(rèn)為，在功利主義的公正原則中，包含有具體確定個(gè)人權(quán)利的原則。根據(jù)此類原則，個(gè)人權(quán)利被視為優(yōu)先于具體情況下的功利最大化訴求的強(qiáng)制性主張。穆勒認(rèn)為，公正本身包含了一個(gè)人的人身權(quán)利或安全的觀念。這一權(quán)利被解讀為針對(duì)其他人的正當(dāng)訴求和主張，也是公正同慈善（慈善不含任何此類權(quán)利聲索）的實(shí)質(zhì)差異。他還承認(rèn)，公正作為行為規(guī)則，尊重人的權(quán)利，但最終立足于其主要的有約束力的功利之上。顯而易見(jiàn)，為了保證具有感官知覺(jué)的活著的主體之安全，功利主義要求保障權(quán)利，這是幸福最大化的必要條件。生命、軀體和財(cái)產(chǎn)的安全，或許是最普遍最基本的個(gè)人利益。對(duì)于個(gè)人作為生命主體之重要性的認(rèn)知，促使穆勒等功利主義者努力論證生命、財(cái)產(chǎn)和基本自由的權(quán)利。這些權(quán)利一般都得到法律強(qiáng)制力的支持，是個(gè)人安全的必要條件。人們有了安全，才可能對(duì)未來(lái)安樂(lè)抱有期待。這樣，功利主義至少承認(rèn)人的獨(dú)立性的重要方面，即：只有活著的個(gè)人才能感受到歡樂(lè)和痛苦。此外，基本權(quán)利的功能就在于保護(hù)活著的個(gè)體人的生命歷程。

穆勒還主張，若任何事物為幸福所不可或缺，它便成了我們的一項(xiàng)權(quán)利。他說(shuō)：“無(wú)論出于什么理由，如果一個(gè)人擁有我們所認(rèn)定的充分聲索權(quán)去占有社會(huì)保證提供的某物，我們便說(shuō)他擁有對(duì)于此物的權(quán)利?！盵9]49當(dāng)然，功利主義者確實(shí)認(rèn)為，任何權(quán)利都不是絕對(duì)的。這就是說(shuō)，如果合宜之利要求取消或壓倒某人所聲稱的權(quán)利，那么，這樣做就可能是正當(dāng)?shù)?。但功利主義者的權(quán)利體系所蘊(yùn)含的利益對(duì)于獲得幸福如此重要，以致不可能常常被其他的利益需求所壓倒。根據(jù)穆勒的觀點(diǎn)，可得結(jié)論如下：

功利主義的道德理論能夠包含其本身禁止訴諸功利最大化的權(quán)利原則，只要這些原則的立論理由在于它們屬于將功利最大化的制度體系的組成部分。每當(dāng)兩個(gè)或更多的權(quán)利原則發(fā)生沖突時(shí)，可能就得求助于功利考量，以決定何種權(quán)利原則應(yīng)予優(yōu)先實(shí)施?！ㄓ挟?dāng)權(quán)利在任何層級(jí)（包括最基本的制度性層級(jí)）的存在理?yè)?jù)均非基于功利最大化的訴求，功利主義才會(huì)與之不相容。[15]5

有學(xué)者提議，最終基于功利考量的權(quán)利可稱之為衍生權(quán)利，以區(qū)別于嚴(yán)格意義上的權(quán)利?；蛟S正是由于這兩種意義上的權(quán)利有所不同，上述結(jié)論便不可能成為最終結(jié)論，這方面的爭(zhēng)論和批評(píng)仍在繼續(xù)。例如，米勒便懷疑這一觀點(diǎn)：擁有和主張權(quán)利的價(jià)值，可以用功利主義的術(shù)語(yǔ)加以解讀。他為此給出三條理由。首先，特定的權(quán)利可能完全沒(méi)有任何實(shí)際功利，——事實(shí)上，權(quán)利的行使倒可能對(duì)權(quán)利擁有者和其他人帶來(lái)害處。其次，即使權(quán)利擁有者得益于該權(quán)利帶來(lái)的安全，也不等于該權(quán)利對(duì)社會(huì)普遍有利。同其他公正原則一樣，權(quán)利原則在形式上也是分配性的：它確定具體人所應(yīng)得的待遇。這種原則所蘊(yùn)含的價(jià)值不能納入諸如普遍幸福之類的集體理想。最后，權(quán)利所指涉的利益是一種特殊類型的利益：它存在于對(duì)未來(lái)期待的可靠把握之中。[16]72米勒的這一論證似乎頗有道理，但還有待于進(jìn)一步討論和爭(zhēng)論。

至于西奇威克的權(quán)利觀，在他關(guān)于保守公正與理想公正的論述中，得到了充分展示。

五、保守公正與理想公正

在穆勒之后的功利主義者中，西奇威克的公正論述最為突出，其獨(dú)到之處在于強(qiáng)調(diào)保守公正與理想公正之別。所謂保守公正，即尊重“正常期待”;而所謂理想公正，則尊重作為社會(huì)人的理想所蘊(yùn)含的權(quán)利，而這種理想不是主觀隨意的，而是被決定的東西。西奇威克在《倫理學(xué)方法》中寫道：

從一種觀點(diǎn)看來(lái)，我們傾向于認(rèn)為，對(duì)于權(quán)利、利益和特權(quán)，以及負(fù)擔(dān)和痛苦的習(xí)慣法分配是自然的和公正的，而且應(yīng)該訴諸法律加以堅(jiān)持，正如人們通常見(jiàn)到的那樣。與此同時(shí)，從另一種觀點(diǎn)看來(lái)，我們認(rèn)識(shí)到還有分配規(guī)則的理想體系，它應(yīng)該存在，卻迄今從未存在。而且，我們認(rèn)為，法律的公正程度，恰好同它與這一理想的吻合程度相對(duì)應(yīng)。[17]273

西奇威克認(rèn)為，我們?cè)谒伎脊龁?wèn)題時(shí)，不可避免地會(huì)對(duì)保守公正和理想公正加以比較。在他看來(lái)，保守公正或習(xí)慣公正就在于認(rèn)可并保護(hù)合乎法律和其他習(xí)慣法的權(quán)利，而理想公正則由旨在根據(jù)某些理想標(biāo)準(zhǔn)改變這些權(quán)利的原則所構(gòu)成。無(wú)獨(dú)有偶，拉斐爾（D.D.Raphael）近來(lái)比較了保守公正和修復(fù)公正，前者“旨在保護(hù)現(xiàn)存的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)秩序，糾正對(duì)這種秩序的任何背離”，而后者則“旨在改變現(xiàn)狀”。[18]154-155

西奇威克認(rèn)為，保守公正不是絕對(duì)的。從他的功利主義觀點(diǎn)看來(lái)，規(guī)則倘若違背了公眾利益，便不符合“理想公正”。通過(guò)把一個(gè)人的應(yīng)得解釋為他有權(quán)利或有資格占有的東西，這種保守公正觀念便可以從普遍術(shù)語(yǔ)中引申出來(lái)。因此，它可以表述為“按權(quán)利分配”。為了把這種公正思想付諸實(shí)踐，就必須弄清楚每個(gè)人的權(quán)利是什么。這里的權(quán)利可能是法律權(quán)利、制度權(quán)利，或者是某些類型的道德權(quán)利，諸如一個(gè)人得自任何承諾或法律之外的任何協(xié)議的權(quán)利。權(quán)利一般產(chǎn)生于公認(rèn)的規(guī)則、既定的習(xí)慣做法或以往的交易，而同一個(gè)人當(dāng)前的行為或其他個(gè)人品質(zhì)無(wú)關(guān)。因此，對(duì)這種公正觀念的“保守”定性是恰當(dāng)?shù)?。顯然，保守公正關(guān)注行之有年的社會(huì)秩序的延續(xù)，也關(guān)注人們的相互期待得到保障，不致落空。如若正常期待落空，那就應(yīng)該予以補(bǔ)償。

那么，什么是理想公正（或拉斐爾所說(shuō)的“修復(fù)”公正）原則呢？在西奇威克看來(lái)，這就是基于功過(guò)的應(yīng)得獎(jiǎng)懲原則：人們應(yīng)當(dāng)依據(jù)自己的功過(guò)得到相應(yīng)的回報(bào)或獎(jiǎng)懲，即“按應(yīng)得分配”的公正方式。在這里，一個(gè)人的“應(yīng)得”指的是他的功過(guò)表現(xiàn)如何。應(yīng)得獎(jiǎng)懲原則可以用來(lái)修改現(xiàn)存的“按權(quán)利分配”原則。這是因?yàn)?，根?jù)某個(gè)應(yīng)得獎(jiǎng)懲的標(biāo)準(zhǔn)，擁有權(quán)利者未必就是值得擁有的人。于是，我們便可以要求，對(duì)既定的規(guī)則和習(xí)慣做法加以改變，令值得獎(jiǎng)賞的有功之人必須擁有權(quán)利，而無(wú)功之人則應(yīng)失去權(quán)利。在理想社會(huì)里，不會(huì)產(chǎn)生“權(quán)利”和“應(yīng)得獎(jiǎng)懲”的沖突。這一應(yīng)得獎(jiǎng)懲原則是否全面地反映了理想公正呢？西奇威克予以肯定回答：

在我看來(lái)，對(duì)于應(yīng)得獎(jiǎng)懲，唯一可靠的決定論解釋是功利主義。依照功利主義觀點(diǎn)，如果一個(gè)人因其社會(huì)貢獻(xiàn)而被認(rèn)定為值得獎(jiǎng)賞，這就說(shuō)明，為著用類似獎(jiǎng)賞誘導(dǎo)他和其他人為社會(huì)做出類似貢獻(xiàn)，對(duì)他予以獎(jiǎng)賞是適宜有利之舉。[17]284

西奇威克把應(yīng)得獎(jiǎng)懲看作神的意旨。他說(shuō)：“當(dāng)我們認(rèn)定是上帝公平地宰制世界時(shí)，我們似乎是要表明，倘若我們能夠明了人類生存的一切，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，幸福在人間的分配，正是依據(jù)人們的功績(jī)和應(yīng)得。”[17]280這一論斷恰好呼應(yīng)了穆勒的主張：“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)獲得自己所應(yīng)得的一切（無(wú)論好處壞處）?！彼?，顯而易見(jiàn)，應(yīng)得獎(jiǎng)懲的概念，同功利和權(quán)利概念一樣，對(duì)于功利主義公正論具有重大意義。

然而，正如米勒所指出的，“應(yīng)得獎(jiǎng)懲”也可以做出多種解釋，盡管它始終取決于被認(rèn)定為應(yīng)得者的行為和個(gè)人品質(zhì)。一個(gè)人的應(yīng)得獎(jiǎng)懲的衡量尺度可以是其道德品質(zhì)、生產(chǎn)成就或業(yè)務(wù)能力等等。盡管種種公正原則相互間具有相似性，但作為應(yīng)得獎(jiǎng)懲的公正原則并不一致。[16]26換言之，應(yīng)得獎(jiǎng)懲的衡量標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于不同理想模式的公正社會(huì)而言，可以迥然不同;而這些不同的理想模式，可能都尊重同樣的作為應(yīng)得獎(jiǎng)懲公正的“形式”原則，而其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻不盡相同。

六、公正社會(huì)與好政府、好政體

功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家麥卡洛克（J·R·McCulloch）指出：“因?yàn)樯鐣?huì)不過(guò)是無(wú)數(shù)個(gè)人的集合體，所以，穩(wěn)定地致力于擴(kuò)大個(gè)人財(cái)富的每一個(gè)人，顯然恰恰在遵循著大部分有利于公共利益的行為路線?！盵16]178在功利主義者看來(lái)，這是實(shí)現(xiàn)公正社會(huì)和好政府、好政體的基本條件。

對(duì)制度的道德評(píng)價(jià)

邊沁假定了行為的唯一動(dòng)機(jī)：人們?cè)谏畹乃蓄I(lǐng)域均會(huì)追求自身利益。于是，社會(huì)制度的任務(wù)就是要確保盡可能將個(gè)人自身利益的實(shí)現(xiàn)，導(dǎo)入促進(jìn)總體利益增長(zhǎng)的渠道。因此，例如政治制度的設(shè)計(jì)和確立，就應(yīng)當(dāng)做到：沿著功利主義原則所指引的方向，促進(jìn)所有相關(guān)者（選舉人、候選人、官員等）的自身利益的實(shí)現(xiàn)。一個(gè)適當(dāng)?shù)膽椪?guī)范在政治領(lǐng)域的功能，應(yīng)該類似于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)機(jī)制。社會(huì)制度如何完成這一任務(wù)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，社會(huì)制度產(chǎn)生什么結(jié)果，是功利主義者對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。正如巴里（B.Barry）所說(shuō)，功利主義是一種結(jié)果取向的理論，因而它斷言，若要評(píng)價(jià)一種社會(huì)制度，就要努力弄清：一旦付諸實(shí)施，勢(shì)必發(fā)生何事。換句話說(shuō)，我們觀察結(jié)果，看其滿足需要的程度，用功利標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)結(jié)果的好與壞。（我們也可以采取替代的或追加的評(píng)價(jià)方法，即根據(jù)利益分配的平等程度，或最低階層社會(huì)成員的受益狀況，來(lái)評(píng)價(jià)結(jié)果的好壞。）此類結(jié)果評(píng)價(jià)的反饋，形成我們對(duì)社會(huì)制度之優(yōu)劣好壞的評(píng)判。如果制度運(yùn)行產(chǎn)生了好結(jié)果，那么，這種制度就是好制度。[19]310

自由與平等

在有些情況下，自由同幸福可能是不相容的。功利主義常常受到批評(píng)的理由之一，是說(shuō)它明顯地為了功利會(huì)犧牲自由。麥金太爾寫道：“人們?yōu)樽约旱拿\(yùn)感到幸福，這絕不表明他們的命運(yùn)本該如此。無(wú)論如何都要提出這一問(wèn)題：為了這個(gè)幸福付出了多大代價(jià)？所以，‘最大多數(shù)人的最大幸福這一概念，可能被用來(lái)為家長(zhǎng)式統(tǒng)治的極權(quán)主義社會(huì)進(jìn)行辯護(hù)。在此類社會(huì)里，幸福的代價(jià)就是抹殺個(gè)人之自我選擇的自由?！盵14]237-238在實(shí)踐中肯定會(huì)出現(xiàn)此類情況，但在理論上，為了取得“最大多數(shù)人的最大幸福”，功利主義者通常也視自由為重大價(jià)值。以《論自由》著稱的穆勒，就是這方面的典范。他贊成這一觀點(diǎn)：社會(huì)功利要求自由優(yōu)先。他極力論證，自由對(duì)于人的幸福更為基本，因而值得國(guó)家、政府和全社會(huì)予以特殊保護(hù)。在《論自由》中，穆勒力圖論證自由會(huì)帶來(lái)良好的功利主義結(jié)果，明確地為自由進(jìn)行辯護(hù)。他說(shuō)：“在文明社會(huì)里，對(duì)待任何社會(huì)成員，若要公正合法地運(yùn)用權(quán)力來(lái)阻逆其意愿，其唯一目的就是要防止他傷害別人。”穆勒認(rèn)為，一個(gè)人享有他會(huì)公正行使（即不傷害同胞、不損害公共利益）的一切自由權(quán)利，而越出此限的更多自由則為放縱。如若一個(gè)人侵犯他人權(quán)利，或者“越出自己的權(quán)利范圍而令他人遭受任何損失或傷害”，那他便逾越了自由的邊界;而且按照穆勒的說(shuō)法，他便成了“道德譴責(zé)、更嚴(yán)重者為道德懲罰和刑罰”的恰當(dāng)目標(biāo)。

穆勒認(rèn)為每個(gè)人都擁有發(fā)揮和發(fā)展自己獨(dú)特能力的平等的自由和權(quán)利。這種平等權(quán)利思想體現(xiàn)于前文提到的邊沁的警言：“每個(gè)人只算一個(gè)，誰(shuí)也不得多算?！边@就是說(shuō)：“每個(gè)人都擁有追求幸福的同等權(quán)利?！蹦愕目鞓?lè)同我的快樂(lè)同樣重要;我的愿望同任何人的愿望具有同等的道德意義。這也可以叫做平等價(jià)值原則。平等價(jià)值原則或許是全部道德觀念的基本原理。當(dāng)然，它也是古典功利主義以及康德的意志自由論的前提條件。“在承認(rèn)平等價(jià)值的意義上，平等對(duì)待融入了公正概念。”如果類似思想存在于形式公正的觀念背后，那它就能說(shuō)明那個(gè)公正觀念的道德意義。此外，作為一條原則，它似乎也含有重大的實(shí)質(zhì)涵義。它排除了對(duì)任何人的完全忽視，即所有人都必須納入考慮，因?yàn)樗麄兌加型葍r(jià)值。在功利主義者看來(lái)，“平等價(jià)值”和“平等考慮”應(yīng)該成為平等的基本要素。但這可能表明，如果功利主義的批評(píng)者是正確的，那么，功利主義者要求“每個(gè)人都值得平等考慮”就可能導(dǎo)致巨大不公。在批評(píng)者們看來(lái)，我會(huì)對(duì)奴隸們平等考慮，因?yàn)槲覍?duì)他們的幸福和奴隸主們的幸福所用的計(jì)算尺度一樣，而后者的幸福（比如說(shuō)由于數(shù)量更多）超過(guò)了前者的不幸。這種“平等考慮”正是康德要求予以杜絕的。對(duì)康德而言，違背任何人（比如奴隸）的理性意愿而否認(rèn)其自由的做法是不道德的，不管這一做法的結(jié)果在總體上多么良善。

無(wú)論如何，功利主義承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的存在，并且應(yīng)該得到社會(huì)的保護(hù)和支持。穆勒認(rèn)為，基本的自由權(quán)利是最強(qiáng)有力的個(gè)人權(quán)利之一。在總體的“最大利益”和基本自由（例如思想自由）的保護(hù)之間，穆勒看不到有什么基本沖突。根據(jù)功利主義，公正并非自成一類，而是以社會(huì)功利作為其基礎(chǔ)的。因此，所有的公正規(guī)則，包括平等，都可能服從功利的需要：“每個(gè)人都認(rèn)為平等是公正的內(nèi)在規(guī)定，除非當(dāng)他認(rèn)為適宜之利需要不平等之時(shí)?！憋@然，自由平等思想是功利主義公正理論的重要組成部分。假若沒(méi)有這些思想，功利主義就適應(yīng)不了自由資本主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。

公正分配的功利主義模式

功利主義常因其“平等主義”（egalitarianism，一譯平均主義）而飽受批評(píng)。例如，對(duì)于“每個(gè)人都有追求幸福的平等權(quán)利”的論點(diǎn)，斯賓塞便視之為功利主義所附加的帶有危險(xiǎn)的平等主義傾向的直覺(jué)原則。其實(shí)，從功利主義所主張的分配模式可以看出，它明顯地區(qū)別于平等主義，更不是“平均主義”。

同功利主義一樣，平等主義的公正論也呈現(xiàn)多種形式，它們共用人人平等的形式原則。平等主義的極端形式主張，在闡釋社會(huì)公正時(shí)，個(gè)人差異并不重要。在一個(gè)社會(huì)里，對(duì)負(fù)擔(dān)和利益的分配若是平等的，便是公正的;而背離分配的完全平等則是不公正的。然而，大多數(shù)平等主義的公正論述較為謹(jǐn)慎，所以有些應(yīng)得概念確實(shí)為分配的差異性提供了正當(dāng)理由，從而出現(xiàn)了有保留的平等主義。對(duì)于任何形式的平等主義而言，平等都是個(gè)核心標(biāo)準(zhǔn)。平等主義的問(wèn)題在于：人們是否在某些方面（例如在基本的政治的和道德的權(quán)利義務(wù)方面）應(yīng)被視為平等的，而為了公平地分配社會(huì)利益（例如財(cái)富等）和社會(huì)負(fù)擔(dān)（例如稅賦等）又是不平等的。現(xiàn)今，幾乎無(wú)人認(rèn)為，所有人的自然稟賦、能力、天資、興趣和勤奮程度等都是同等的。倘若大家果真都一樣，那么，這將不利于人類幸福。因此，平等主義者往往會(huì)把形式的平等原則解釋為對(duì)每個(gè)人平等的內(nèi)在價(jià)值的肯定。假定如此，平等主義者便開(kāi)始用合乎道德的相關(guān)限制來(lái)補(bǔ)充形式平等原則。而這些限制，單一地或聯(lián)合地構(gòu)成了對(duì)社會(huì)利益和負(fù)擔(dān)進(jìn)行比較性分配的合理基礎(chǔ)，例如對(duì)需要和業(yè)績(jī)進(jìn)行比較。

社會(huì)利益和負(fù)擔(dān)之分配上的平等觀念，在平等主義和功利主義中都占有重要地位。但不同于平等主義特別是其極端形式的平均主義，功利主義、特別是規(guī)則功利主義的平等思想，大體上要求權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等或起點(diǎn)平等，而非分配結(jié)果的平等;更大的不同點(diǎn)在于，功利主義始終將功利作為分配的首要標(biāo)準(zhǔn)或終極標(biāo)準(zhǔn)。功利主義經(jīng)濟(jì)分配的公正模式，便清楚地揭示了此點(diǎn)。

功利主義者主張，理想的公正的經(jīng)濟(jì)分配，應(yīng)該是具有合乎期望之結(jié)果最大化的任何安排。同自由論者不同，功利主義者為了實(shí)現(xiàn)公正，一般寄希望于政治設(shè)計(jì)和經(jīng)濟(jì)分配方面的重大因素。他們認(rèn)為，為了使真正的貧窮者受益，通過(guò)稅收對(duì)物資和財(cái)富進(jìn)行再分配，在一定程度上是必要的。然而，此種再分配絕不會(huì)導(dǎo)致結(jié)果的平等。穆勒寫道：“所有人都有得到平等對(duì)待的權(quán)利，除非某些公認(rèn)的社會(huì)便利有相反的需要?！痹诂F(xiàn)實(shí)中，存在著許多此種“例外”。由于“公認(rèn)的社會(huì)便利”的理由，邊沁同休謨一樣，拒絕平等分配，其理由是：盡管從靜態(tài)觀點(diǎn)看，平均分配再好不過(guò)，但從動(dòng)態(tài)觀點(diǎn)看來(lái)，它是糟糕的。他們的經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承者幾乎全部同意這一假設(shè)：一旦按照刺激生產(chǎn)的需要行事，我們就要打破平等或平均。按照理想，公正的分配一定是平等分配;但我們不能指望人們?cè)跊](méi)有物質(zhì)刺激的情況下還能盡其所能地工作和生產(chǎn)。穆勒特別指出，法國(guó)的工人協(xié)會(huì)在實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的努力中，先是實(shí)行平均分配，之后改行計(jì)件付酬。他評(píng)論說(shuō)，“起初的分配原則訴諸較高水平的公正，適合于人性完美的道德?tīng)顩r。而按工作業(yè)績(jī)的比例付酬法，只有當(dāng)工作多少屬于個(gè)人選擇問(wèn)題時(shí)，才真正是公正的;若取決于體力能力的自然差異，這種付酬原則本身就是不公正的：讓已有者得;天賦最占優(yōu)者得利最多。”然而，穆勒又為之辯護(hù)說(shuō)，這是對(duì)當(dāng)下道德水準(zhǔn)所決定的自利型人格的妥協(xié)，也是現(xiàn)行社會(huì)制度所培育的原則。[20]210這是“高度便利的”，但這個(gè)“便利”同理想的公正恰成對(duì)照。

穆勒舉例比較了兩種分配方案。[21]31

方案一：甲乙丙三人各得30元報(bào)酬，總報(bào)酬是90元，——平等分配;

方案二：甲乙各得50元，丙得60元，總報(bào)酬是160元，——不平等分配。

假定從分配公正的角度看，三位當(dāng)事人都有平等的聲索權(quán);那么，顯而易見(jiàn)，方案一更為公正：三人完全平等地獲得了自己所主張的東西。但是，毫無(wú)疑問(wèn)，他們會(huì)更喜歡方案二：盡管分配得有點(diǎn)不平等，但每個(gè)人都得到了更多報(bào)酬。如果對(duì)財(cái)富的不平等分配（例如通過(guò)特殊激勵(lì)措施）為大家創(chuàng)造了更多的財(cái)富，那么，按照功利主義公正原則，就會(huì)被視為“公正”的分配。這就是說(shuō)，方案二會(huì)是公正分配的功利主義模式：承認(rèn)平等的聲索權(quán)，但以有限的不平等作為激勵(lì)，促成所有人的更大幸福。這恰恰是古典功利主義的力量所在。它認(rèn)識(shí)到，為了所有人的更大幸福這一意義上的“功利”，可能要犧牲掉一點(diǎn)在精確尊重平等聲索權(quán)之狹隘意義上的所謂“公正”。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是：到底“犧牲”多少“平等”，即保持多大的“不平等”差距，才是利益相關(guān)者都能夠接受的“公正”呢？這就是考驗(yàn)政治家決策智慧的實(shí)踐問(wèn)題了。

說(shuō)到這里，我們不禁聯(lián)想起上世紀(jì)80年代中國(guó)城鄉(xiāng)普遍施行的一些改革措施即所謂“打破平均主義大鍋飯”，其理論根據(jù)似乎就是上述的分配公正。而80年代末出現(xiàn)的分配不公和腐敗現(xiàn)象，則大半屬于收入差距過(guò)大的不公正，顯然背離了上述分配模式。

穆勒論好政體與好政府

由于人人都有平等的權(quán)利來(lái)發(fā)揮發(fā)展自己獨(dú)特的人的潛能，穆勒認(rèn)為，“好社會(huì)就是允許并鼓勵(lì)人們?cè)谛袆?dòng)中盡情發(fā)揮、發(fā)展自己的潛能，盡情享受這種發(fā)揮和發(fā)展之成果的社會(huì)?！蹦敲?，為了建設(shè)這樣的好社會(huì)，我們需要什么樣的政府呢？或者說(shuō)，好社會(huì)本身需要什么樣的政府呢？民主的？還是專制的？還是其他類型的？這是一個(gè)最佳政體的選擇問(wèn)題，也是社會(huì)公正的核心問(wèn)題。若單靠簡(jiǎn)單地重復(fù)蒲柏（Alexander Pope，1688-1744，英國(guó)著名詩(shī)人）的英雄詩(shī)句——“什么政府的類型啊，留給傻瓜們?nèi)?zhēng)論吧/凡掌控得最好的，就必定是最好的”——決然回避不了這一難題：兩種掌控得同樣好的政府，哪一個(gè)更好些呢？例如，人們是否寧要柏拉圖所描述的理想的貴族統(tǒng)治，也不要起到同樣作用卻被公眾輕蔑嘲弄的腐敗的民主政體？在這一意義上，穆勒?qǐng)?jiān)定地選擇民主政體。他斷言，倘若承認(rèn)他的好政體的標(biāo)準(zhǔn)，那么，就其可行性和適用性而言，民主政治實(shí)屬最佳選擇。

穆勒提出，“促進(jìn)社會(huì)的普遍精神進(jìn)步”和“安排社會(huì)現(xiàn)有價(jià)值”的程度，提供了衡量政體好壞的標(biāo)準(zhǔn)。[22]148-149他還強(qiáng)調(diào)，要實(shí)現(xiàn)政體這種效能，首先要保障免于饑餓、恐懼和疾病的自由。人們注意到，包括馬克思在內(nèi)的大多數(shù)政治思想家均接納了這一標(biāo)準(zhǔn)。馬克思恩格斯的名言——“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[23]294，同這一標(biāo)準(zhǔn)顯然具有共通性。

穆勒應(yīng)用他的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量比較民主和專制兩種政體，并考慮到其所處時(shí)代的可行性和現(xiàn)實(shí)性，得出了上述“民主政治實(shí)屬最佳選擇”的結(jié)論。在民主政體之下，社會(huì)成員對(duì)政府的審議和決定，具有平等的參與權(quán)，遠(yuǎn)勝于其他政體形態(tài)。這就迫使人們超越個(gè)人日常生活的道德和智力的狹隘范圍。穆勒指出，這種超越很可能表現(xiàn)于任何民主議會(huì)，不管它是立法議會(huì)還是基層行政區(qū)議會(huì)。民主政體做決定的民主過(guò)程，比其他任何體制更有可能考慮到所有方面的利益;比起寡頭政體或獨(dú)裁政體，民主政體所施加的責(zé)任義務(wù)，更接近于公民自我賦予、自愿擔(dān)負(fù)，因而更容易被自覺(jué)接受和履行。[22]149

民主憲政體制的較大公正性在于，它賦予那些應(yīng)當(dāng)享有同等人的平等自由的人們以公民身份的平等，——這種法律保障的平等，使得碰巧擔(dān)任公職的公民（官員）同無(wú)官職的公民（平民）處于同等的公民地位。穆勒認(rèn)為，恰恰是普選權(quán)提供了公民身份政治地位的公正分配;而剝奪任何人在同他人利益相當(dāng)?shù)氖聞?wù)上的發(fā)言權(quán)這一基本權(quán)利，則屬于待人不公，除非這是為了防范更大的惡。

穆勒認(rèn)為，在代議制民主政體中，究其實(shí)質(zhì)，最高政治權(quán)力屬于全體議員;但是，“政府機(jī)構(gòu)的哪些具體職責(zé)必須由議員團(tuán)體直接或親自履行，這是個(gè)未決問(wèn)題”。[24]163穆勒對(duì)代議制的論述幾乎論及所有關(guān)鍵問(wèn)題，盡管他也許沒(méi)有對(duì)所有問(wèn)題都給出明確而令人滿意的答案。穆勒特別關(guān)注選舉程序的細(xì)節(jié)（例如候選人的提名、公開(kāi)和秘密的投票、復(fù)式投票等），以及關(guān)于代議制政體的行政、司法和立法三部門之差異這一普遍問(wèn)題。大概說(shuō)來(lái)，這些都是目的問(wèn)題而非手段問(wèn)題。穆勒認(rèn)為，在所有文明社會(huì)里，對(duì)于大多數(shù)政治問(wèn)題的解決，所有社會(huì)成員都同樣有能力或同樣沒(méi)有能力。對(duì)于社會(huì)公正和國(guó)家的政治愿景，國(guó)家公民可能觀念不同，但沒(méi)有任何人可以冒充所謂“專家”，盡管穆勒承認(rèn)政府需要專家——經(jīng)濟(jì)專家、技術(shù)專家、甚至管理專家。因此，穆勒明智地不贊成柏拉圖的“哲學(xué)王”理論。該理論認(rèn)為，正如制鞋業(yè)或醫(yī)生職業(yè)有專家一樣，政府管理（無(wú)論在目的還是手段方面）也要有專家。但與柏拉圖不同，穆勒希望人民政府可以廢除特權(quán)階級(jí)（例如貴族階級(jí)）而得益于特別杰出人物的領(lǐng)導(dǎo)，而這些杰出人物則應(yīng)由代議制機(jī)構(gòu)選舉產(chǎn)生。

有論者指出，穆勒的民主理念承認(rèn)需要專家，雖則僅在于決定和安排實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的手段方面;而柏拉圖的“哲學(xué)王”則同時(shí)決定政治目標(biāo)。它們之間的對(duì)立或許是政治哲學(xué)的主要歧見(jiàn)。盡管野蠻部落的專制政府可能在某些情況下具有正當(dāng)性，但穆勒強(qiáng)調(diào)要區(qū)分兩種專制：一種是引導(dǎo)該部落走向民主的專制，一種是旨在“更加鞏固奴隸們之無(wú)能”的專制，即愚民專制。穆勒認(rèn)為，“專制主義是統(tǒng)治野蠻人的合理正當(dāng)?shù)恼Ｊ?，只要其目的在于促進(jìn)野蠻人素質(zhì)進(jìn)步，而其手段的正當(dāng)性又為其目的的真正實(shí)現(xiàn)所證明”;在專制統(tǒng)治下，甚至在理想的專制統(tǒng)治下，“人民的全部集體利益都由統(tǒng)治者管控，同集體利益相關(guān)的所有想法都由統(tǒng)治者做出”“人民的精神則由于自己能量喪失而被塑造，并且甘愿如此”。[24]139顯然，專制主義必然通向?qū)ψ杂蓹?quán)利的侵犯。穆勒強(qiáng)調(diào)指出，無(wú)論對(duì)個(gè)人還是對(duì)國(guó)家和政府而言，自由都是至善價(jià)值;為了保障自由起見(jiàn)，統(tǒng)治的最好的政府，必定是管制最少（即不超過(guò)公共安全的必要程度）的政府。因此，他斷言專制政體必定同好政府不相容。

此外，專制統(tǒng)治也必然意味著違背統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的基本平等，違背統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)視被統(tǒng)治者為目的而非手段這一要求。專制獨(dú)裁政府侵犯人們的平等權(quán)，不公正地令人臣服，即便未以苛政施行奴役。旨在增進(jìn)公共利益的暴君統(tǒng)治的善行，在某些情況下也有公正的一面，但要其他方面的政治公正得以實(shí)現(xiàn)——正如穆勒所言——只有當(dāng)“專制政府同意不再專制……并允許政府的全部施政如同人民真正自治”之時(shí)。換言之，穆勒認(rèn)為，只有當(dāng)民主政治取代專制統(tǒng)治之后，才能實(shí)現(xiàn)政治公正，從而實(shí)現(xiàn)全面的社會(huì)公正。正是在他的《代議制政府》中，我們看到民主政體被認(rèn)定為理想國(guó)家和合乎理想的最佳政府形態(tài)。穆勒認(rèn)為，奠基于普選權(quán)的代議制民主政體，肯定是唯一真正公正的政體——唯一完全合乎人性的政體。

穆勒論民主政治與教育

現(xiàn)代民主政治賦予一切人生而為人的平等，包括受教育機(jī)會(huì)的平等。另一方面，教育本身又是實(shí)現(xiàn)民主政治的必要手段。穆勒注意到，人們的偶然境遇會(huì)暫時(shí)地為不太公正甚至不公正的政體——例如寡頭政府或?qū)Ｖ普M(jìn)行辯護(hù)。對(duì)于此類人的甘愿臣服和被剝奪權(quán)利，我們不可老是予以譴責(zé);相反，應(yīng)當(dāng)通過(guò)教育、閱歷經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)濟(jì)改革方面的培育，使之達(dá)到適應(yīng)理想政體的狀況。鑒于始終存在著出現(xiàn)多數(shù)人暴政的危險(xiǎn)，以及蠱惑民眾的政客利用暴民統(tǒng)治建立獨(dú)裁政府的危險(xiǎn)，對(duì)所有人進(jìn)行作為公民權(quán)的民主政治教育，是促進(jìn)人類進(jìn)步極為關(guān)鍵的舉措。民主政體認(rèn)清并履行其教育責(zé)任的程度，恰恰反映其對(duì)現(xiàn)代民主政治的真誠(chéng)程度。沒(méi)有任何其他形態(tài)的政府負(fù)有類似義務(wù)，因?yàn)闆](méi)有任何其他形態(tài)的政府賦予所有人以公民身份。專制統(tǒng)治可能因人們的恐懼而得以維持，君主政體可能因其榮譽(yù)體制而得以維持;而民主政體則依存于公民美德和民主覺(jué)悟，或者用穆勒的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，需要“公共精神訓(xùn)練”。依據(jù)穆勒的觀點(diǎn)，只有通過(guò)參與政府運(yùn)作，人們才能成為賦有公共精神的合格公民。因此，如果說(shuō)，不可能讓每一位公民都有機(jī)會(huì)參與管理國(guó)家大事，那么，地方政府的管理事務(wù)，則必須讓全體公民都有參與機(jī)會(huì)。因此，穆勒大力倡導(dǎo)增強(qiáng)地方政府的活力。這不僅是民主政治的實(shí)踐，也是由公正政府所統(tǒng)治的現(xiàn)代社會(huì)實(shí)施民主政治教育的有效途徑。人類近代史充分證明，只有民主政體，才能進(jìn)行有力有效的民主政治教育，普遍提升國(guó)民的精神人格和道德力量。

七、總體評(píng)價(jià)與學(xué)術(shù)影響

功利主義理論是一種全面系統(tǒng)的道德理論，不僅僅是一種公正理論。其重要代表人物邊沁、穆勒和西奇威克三位大師，雖然總把功利原則置于首位，主張公正價(jià)值應(yīng)服從于功利價(jià)值，但他們從未否認(rèn)或拒絕公正原則;而且功利主義本身，事實(shí)上也被公認(rèn)為西方公正思想的重要流派。盡管如此，功利主義、社會(huì)公正和個(gè)人權(quán)利的關(guān)系問(wèn)題，時(shí)至今日，仍然是學(xué)術(shù)界的論爭(zhēng)焦點(diǎn)之一。

有些哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，功利原則不能教給人們選擇何種分配方式，而唯有獨(dú)立的公正原則才能如此。弗蘭肯納提出，我們應(yīng)該承認(rèn)兩條基本的義務(wù)原則，即功利原則和某種公正原則。著名的公正理論家羅爾斯認(rèn)為，功利原則本身是實(shí)體性的，它自身不能提供公平與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn);相反，它本身必須接受公正觀點(diǎn)的檢驗(yàn)。于是，為了確立功利主義原則，就必須制定達(dá)致公平的恰當(dāng)方法，即確定羅爾斯所說(shuō)的有關(guān)基本公正原則的“程序性客觀法”。米勒認(rèn)為，諸如功利之類集合性原則容納不了社會(huì)公正的分配原則。功利原則關(guān)心的是社會(huì)成員所享有的幸?？偭?，而且在許多情況下，這是個(gè)壓倒一切的重大政治考量。但是，我們還要關(guān)心公平對(duì)待每一個(gè)單獨(dú)的社會(huì)成員;為了個(gè)體的公平待遇，有時(shí)甚至要以總體幸福的凈損失為代價(jià)。[16]151

然而，另一方面，功利主義的批評(píng)家們承認(rèn)，功利主義作為具有深刻影響的道德理論，為近代以來(lái)社會(huì)公正理論的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，特別是為20世紀(jì)70年代以來(lái)羅爾斯公正理論的興起創(chuàng)造了條件。三位大師豐富的公正思想，甚至人們對(duì)功利主義之“不公正”的激烈批評(píng)，都是發(fā)展公正理論的重要思想資源。正如米勒所說(shuō)：“雖然功利主義不能解釋公正的價(jià)值，但它為人類社會(huì)之公正盛行的條件提供了有益的理論。[16]40無(wú)論有多少缺陷和局限，古典功利主義為其他學(xué)術(shù)流派公正理論的發(fā)展，設(shè)定了重要議程。概括說(shuō)來(lái)，功利主義在公正論舞臺(tái)上的亮點(diǎn)至少有二：（1）至少在理論上為做出困難的道德決定提供了具體方法;（2）承認(rèn)幸福或總體利益作為公正理論之要素具有重大意義。[21]33

在談到古典功利主義對(duì)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究的深刻影響時(shí)，周輔成先生指出：“甚至20世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家羅素的分析哲學(xué)、美國(guó)哲學(xué)家杜威的實(shí)用主義乃至羅爾斯的《公正論》（或譯《正義論》），都可以說(shuō)是英國(guó)國(guó)學(xué)功利主義的新形式或新演化?！盵5]3值得注意的是，羅爾斯等人的公正理論，正是作為20世紀(jì)60年代再度復(fù)興的功利主義（即所謂現(xiàn)代功利主義）之對(duì)立面而興盛起來(lái)的。我國(guó)20世紀(jì)西方倫理學(xué)著名研究者石毓彬教授指出：“20世紀(jì)初期，被摩爾嚴(yán)厲批判為犯了‘自然主義謬誤的功利主義，到六十年代又成為西方道德哲學(xué)家所熱衷討論的課題?，F(xiàn)代功利主義者認(rèn)為，功利主義是最有效、最有生命力的規(guī)范倫理學(xué)體系，它能解決道德選擇的標(biāo)準(zhǔn)和道德根據(jù)等重要問(wèn)題?！盵8]34當(dāng)然，現(xiàn)代功利主義者對(duì)古典功利主義又做了適應(yīng)時(shí)代需要的新修正。但不可否認(rèn)，即便在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，古典功利主義依然散發(fā)活力;它的功利原則，至今還是西方資本主義社會(huì)的道德準(zhǔn)則之一。[25]507

還有學(xué)者評(píng)論說(shuō)：“分析凝練、計(jì)算精密，最重要的是實(shí)踐功效，——在這些方面，將理論與實(shí)踐相結(jié)合的最為成功的嘗試，無(wú)疑來(lái)自被全面準(zhǔn)確理解的功利主義傳統(tǒng)?！盵10]236這一傳統(tǒng)的思想要旨，或許可以一言蔽之曰：“呼吁公正，卻非公正至上;功利第一，但要分配公正。”

說(shuō)到這里，我們自然想起馬克思恩格斯的著名論斷：“邊沁根據(jù)愛(ài)爾維修的道德學(xué)建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發(fā)去論證英國(guó)的共產(chǎn)主義。”[26]167恩格斯還特別指出：“當(dāng)代最大的兩個(gè)功利主義哲學(xué)家邊沁和葛德文的著作，……也幾乎只是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的財(cái)富?！盵26]528-529對(duì)此，我國(guó)著名倫理學(xué)教授章海山進(jìn)一步闡釋說(shuō)，功利主義之“追求最大多數(shù)人的最大幸福”的命題，及其對(duì)個(gè)人利益和社會(huì)利益一致性的論證，深刻地影響了19世紀(jì)初空想社會(huì)主義的倫理思想，間接地為馬克思主義倫理學(xué)提供了思想財(cái)富。[27]322不用說(shuō)，批判地借鑒功利主義大師們的公正思想，對(duì)于我們正確處理“功利”與“公正”（甚至擴(kuò)及“效率”與“公平”、“生產(chǎn)”與“分配”，乃至“經(jīng)濟(jì)”與“道德”）的辯證關(guān)系，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的公正文化，確實(shí)具有不可小覷的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

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責(zé)任編輯? 姚黎君? 魏亞男