摘 ?要 ?以基因和人工智能等技性科學(xué)為論域，就一些帶有根本性的倫理爭(zhēng)執(zhí)從各個(gè)角度予以透視，進(jìn)一步推進(jìn)和加深對(duì)于相關(guān)倫理爭(zhēng)辯的理解。這些爭(zhēng)執(zhí)涉及扮演上帝或違背自然，人類(lèi)中心主義和基因決定論，人的概念和人的尊嚴(yán)，技性科學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)與倫理，學(xué)術(shù)自由與倫理到位，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家的社會(huì)責(zé)任，和諧發(fā)展與詩(shī)意生存。

關(guān)鍵詞 ? 倫理爭(zhēng)執(zhí) ?技性科學(xué) ?基因 ?人工智能

中圖分類(lèi)號(hào) ? N09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 ? A

基因和人工智能等技性科學(xué)（technoscience）或技術(shù)取向的科學(xué)（technologically oriented science）充滿(mǎn)了倫理問(wèn)題，其中許多問(wèn)題是頗有爭(zhēng)議的。在本文中，我們主要基于這兩門(mén)技性科學(xué)中的一些帶有根本性的爭(zhēng)執(zhí)，擬從各個(gè)角度予以透視，以便進(jìn)一步推進(jìn)和加深對(duì)于倫理爭(zhēng)端的理解。在技性科學(xué)的其他學(xué)科中也存在類(lèi)似的爭(zhēng)執(zhí)，我們的看法當(dāng)然也可能大體適合這些學(xué)科。

一 ? 何謂技性科學(xué)？

科學(xué)與技術(shù)既有密切的聯(lián)系，也有諸多根本性的差異——二者是完全不同的概念和研究領(lǐng)域（[1];[2]，頁(yè)10—31、72—109）。不過(guò)，從19世紀(jì)中后期起，尤其是在二戰(zhàn)之后，由于科學(xué)成果大規(guī)模的技術(shù)應(yīng)用、技術(shù)的日趨發(fā)達(dá)以及工業(yè)的強(qiáng)勁需求，出現(xiàn)了“起初完全分開(kāi)但卻平行的科學(xué)技術(shù)化和技術(shù)科學(xué)化的過(guò)程”，以至“科學(xué)和技術(shù)之間的差異變得模糊了”（[3]， p. 66）。伴隨時(shí)間的推移，科學(xué)的技術(shù)取向，以及技術(shù)的科學(xué)取向，越來(lái)越顯著。作為創(chuàng)造新知識(shí)方式的科學(xué)和技術(shù)有重疊現(xiàn)象：科學(xué)在技術(shù)中顯示出日益增長(zhǎng)的重要性，科學(xué)家有意識(shí)地基于科學(xué)原理構(gòu)造新技術(shù)，以便從各個(gè)渠道爭(zhēng)取更多的研究經(jīng)費(fèi)，獲取更多的專(zhuān)利和經(jīng)濟(jì)利益（[4]， p.183）。

技性科學(xué)概念出自法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家巴什拉（Gaston Bachelard）和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物之一的拉圖爾（Bruno Latour），也有人稱(chēng)其為后常規(guī)科學(xué)、后學(xué)術(shù)科學(xué)或后學(xué)院科學(xué)①。顧名思義，技性科學(xué)，就是具有技術(shù)性質(zhì)的科學(xué)或在某種程度上技術(shù)化的科學(xué)。它與“大科學(xué)”“高技術(shù)”或“高新技術(shù)”（科學(xué)化的技術(shù)或基于最新基礎(chǔ)研究成果導(dǎo)致的技術(shù)）有相似之處。技性科學(xué)與大科學(xué)都屬于科學(xué)范疇，但是規(guī)模不一定很大;它擁有高技術(shù)的高精尖技術(shù)實(shí)驗(yàn)儀器和設(shè)備，并且研究結(jié)果肯定導(dǎo)向高技術(shù)，可是它本身并不屬于技術(shù)范疇。技性科學(xué)可以說(shuō)是科學(xué)研究目標(biāo)和范式在某種程度上的轉(zhuǎn)換，由經(jīng)典科學(xué)或傳統(tǒng)科學(xué)追求“形而上”的純粹知識(shí)為唯一目標(biāo)，向追求科學(xué)知識(shí)、尤其是追求科學(xué)知識(shí)的應(yīng)用和“形而下”的技術(shù)的方向轉(zhuǎn)變。不過(guò)，技性科學(xué)追求的技術(shù)，是在先前已經(jīng)擁有的和最新獲得的科學(xué)知識(shí)的直接指導(dǎo)下進(jìn)行的，但是這些技術(shù)絕非附屬于科學(xué)，也不是科學(xué)的簡(jiǎn)單延伸，它具有一定的獨(dú)立性或自主性，而且可以反過(guò)來(lái)作用于科學(xué)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與技術(shù)的良性互動(dòng)和協(xié)同發(fā)展。

技性科學(xué)具有原本意義的科學(xué)并不擁有的特征。其一，技術(shù)要素在其中占相當(dāng)?shù)谋壤?，甚至科學(xué)和技術(shù)成分融匯在一起，顯示出鮮明的工具論特征。誠(chéng)如雷德納所說(shuō)：在技性科學(xué)研究中，由于技藝和技術(shù)變得比研究實(shí)踐的較早期和較傳統(tǒng)的方法占優(yōu)勢(shì)，以及它們的系統(tǒng)應(yīng)用，從而使理論構(gòu)成有時(shí)變得多此一舉了（[3]， p. 64）。哈貝雷爾也揭橥：技性科學(xué)“表現(xiàn)出以?xún)?yōu)先倒置為特征的工具論，從而知識(shí)作為力量的化身變成它的主要原動(dòng)力，而公正追求知識(shí)則具有第二位的重要性”（[6]， p. 114）。

其二，張力特征。技性科學(xué)介于科學(xué)和技術(shù)之間的技術(shù)性科學(xué);針對(duì)不同的研究問(wèn)題或領(lǐng)域，有時(shí)科學(xué)要素多一些，有時(shí)技術(shù)成分重一些，處在科學(xué)與技術(shù)二者的張力之中。因此它應(yīng)該而且可能在默頓的理想主義的科學(xué)精神氣質(zhì)（普遍性、公有性、祛利性、有組織的懷疑主義）規(guī)范、傳統(tǒng)的技術(shù)功利主義（技術(shù)專(zhuān)利、知識(shí)產(chǎn)權(quán)、經(jīng)濟(jì)效益等）和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)強(qiáng)綱領(lǐng)的利益決定論之間保持必要的張力。

其三，與社會(huì)的關(guān)聯(lián)極為密切，具有突出的倫理特征。技性科學(xué)這樣的概念不僅有助于“我們看到在科學(xué)和技術(shù)周?chē)倪吔缰g的關(guān)聯(lián)，而且也看到科學(xué)和其他社會(huì)活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)”①。有學(xué)者認(rèn)為，進(jìn)入技性科學(xué)時(shí)代，科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系由分立走向不可分割，科學(xué)不只是科學(xué)共同體內(nèi)部的事情，政府、企業(yè)、公眾都參與其中，需要在技性科學(xué)和社會(huì)之間建立一種新的契約關(guān)系來(lái)對(duì)技性科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行支持、監(jiān)督、管理和控制，這種契約關(guān)系應(yīng)該順應(yīng)科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者關(guān)系的歷史變化。尤其是，需要建構(gòu)技性科學(xué)發(fā)展的社會(huì)規(guī)范：反思性規(guī)范、創(chuàng)新性規(guī)范、民主性規(guī)范、道德性規(guī)范。關(guān)于后一個(gè)規(guī)范，最基本的要求是堅(jiān)持誠(chéng)信原則。首先，科學(xué)家應(yīng)該尊重科學(xué)事實(shí)，以獲得真理性認(rèn)識(shí)。其次，科學(xué)家應(yīng)該努力做到道德自律，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，崇尚科學(xué)精神，形成為人類(lèi)和社會(huì)謀福利的科學(xué)良心。最后，重視社會(huì)環(huán)境的影響，以便科學(xué)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展、共同進(jìn)步[7]。

在指出技性科學(xué)與技術(shù)有某種緊密聯(lián)系，水乳交融時(shí)，我們心里也要明白，科學(xué)畢竟與技術(shù)有大相徑庭之處。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者何塞·盧岑有一段意味深長(zhǎng)的話：“在對(duì)自然界進(jìn)行觀察以及在與自然對(duì)話的過(guò)程中，科學(xué)總是表現(xiàn)得謙恭、深沉，同時(shí)又是令人滿(mǎn)懷敬意的，而技術(shù)則總是高高在上，做出主宰一切的姿態(tài)。在大多數(shù)技術(shù)官僚把持的領(lǐng)域，在那些無(wú)所顧忌的技術(shù)官僚的手中，技術(shù)變得野心勃勃，并且常常是帶有破壞性的?？茖W(xué)是不容許謊言存在的。當(dāng)一個(gè)人說(shuō)謊、虛構(gòu)，或者采用欺騙的行為方式時(shí)，那么從定義上說(shuō)，這個(gè)人就已不再是科學(xué)家。而技術(shù)卻是充溢了謊言的。當(dāng)今絕大部分技術(shù)和基礎(chǔ)設(shè)施所使用的技術(shù)，以及相當(dāng)數(shù)量的實(shí)用技術(shù)，都是為進(jìn)一步集中權(quán)力這個(gè)目標(biāo)服務(wù)的。”（[8]，頁(yè)64）正是由于技性科學(xué)以技術(shù)應(yīng)用取向，且與社會(huì)各個(gè)階層有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，實(shí)際利益的糾纏和爭(zhēng)奪充塞其中，從而妨礙科學(xué)探索的自由，嚴(yán)重地沖擊乃至銷(xiāo)蝕了科學(xué)的精神氣質(zhì)，導(dǎo)致科學(xué)異化現(xiàn)象（[9]，頁(yè)329—399），給社會(huì)造成巨大的負(fù)面影響，甚至釀成可怕的災(zāi)難。

之所以后果如此嚴(yán)重，這是因?yàn)楸划惢目茖W(xué)很容易退化為 “灰科學(xué)”?；铱茖W(xué)是指以科學(xué)的名義說(shuō)話，受金錢(qián)和權(quán)勢(shì)的影響做事的科學(xué)?；铱茖W(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)是與默頓的規(guī)范針?shù)h相對(duì)的，即信仰理性和非理性、感情投入、特殊性、吝嗇性、謀利性、有組織的教條主義。灰科學(xué)有三個(gè)特征：一是搖擺于規(guī)范與反規(guī)范之間，但總是以科學(xué)的名義示人;二是因受金權(quán)的影響，為了達(dá)到目的而有選擇地利用科學(xué)知識(shí)、方法、規(guī)范、名義開(kāi)展研究和宣傳活動(dòng);三是在金權(quán)和競(jìng)爭(zhēng)的巨大壓力下，某些產(chǎn)學(xué)研官和傳媒在缺乏約束條件下不擇手段、肆意妄為。在技性科學(xué)領(lǐng)域，灰科學(xué)比偽科學(xué)對(duì)人類(lèi)的危害往往要大得多[10]。

鑒于現(xiàn)代科學(xué)不斷發(fā)展，科學(xué)知識(shí)的積累日益豐富，高新技術(shù)不斷涌現(xiàn)，技性科學(xué)的外延也隨之延伸。宇宙學(xué)、核科學(xué)、納米科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)，乃至現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、生態(tài)學(xué)和環(huán)境科學(xué)等等，都是其中有代表性的學(xué)科或部門(mén)。在討論技性科學(xué)與倫理時(shí)，我們不可能面面俱到、包攬無(wú)遺，本文僅選擇兩個(gè)眼下最熱門(mén)的、最富有倫理色彩的學(xué)科——基因技性科學(xué)和人工智能技性科學(xué)。雖說(shuō)是管中窺豹，但依然可見(jiàn)技性科學(xué)倫理之一斑。

二 ? 扮演上帝或違背自然

基因和人工智能技性科學(xué)的反對(duì)者常常搬出的最強(qiáng)硬，也是最一般的理由是，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家不應(yīng)該企圖扮演上帝的角色，對(duì)人類(lèi)進(jìn)行設(shè)計(jì)、操作和改造，因?yàn)槿祟?lèi)是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來(lái)的，當(dāng)然像上帝一樣是神圣不可侵犯的（作者按：人的神圣性不需要神學(xué)也可以得到辯護(hù)，因?yàn)槿魏螘r(shí)候人都是目的而非工具——這可以視為第一公理）。人類(lèi)不具備上帝的全知全能，卻異想天開(kāi)地去充當(dāng)上帝，這種僭越狂妄至極。保羅·拉姆齊甚至說(shuō)過(guò)一段言近旨遠(yuǎn)的話語(yǔ)：“人們?cè)趯W(xué)會(huì)做人之前，不應(yīng)該去充當(dāng)上帝;而當(dāng)他們學(xué)會(huì)做人之后，則不會(huì)充當(dāng)上帝?！保╗11]，頁(yè)179）

這種基于宗教或神學(xué)立場(chǎng)的反對(duì)理由，是很容易駁斥的。要知道，世界上大多數(shù)人并不相信上帝，因此這個(gè)理由對(duì)他們來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)的。況且，人是具有自由意志的道德主體，他服從現(xiàn)存的倫理規(guī)范，也因時(shí)因地改變這些規(guī)范或制定新的規(guī)范，并為此承擔(dān)責(zé)任，完全不需要上帝為之負(fù)責(zé)，就更無(wú)必要扮演上帝了。尤其吊詭的是，上帝造人利用了無(wú)性生殖的方法，尤其是夏娃，可以說(shuō)是由亞當(dāng)“克隆”出來(lái)的——以扮演上帝的理由作為長(zhǎng)矛或盾牌，豈不自相矛盾？

其實(shí)，以扮演上帝作為反對(duì)理由與以違背自然作為反對(duì)理由，二者本來(lái)就大同小異，甚或如出一轍。因?yàn)槠查_(kāi)神學(xué)術(shù)語(yǔ)，在反對(duì)者的心目中，上帝都是自然的隱喻，實(shí)際上是斯賓諾莎意謂的上帝——自然或大自然。因此，我們對(duì)違背自然理由的陳述或反駁，也即是對(duì)扮演上帝理由的陳述或反駁。

以違背自然，或干預(yù)自然、強(qiáng)加自然、凌駕自然、挑戰(zhàn)自然為理由的反對(duì)者認(rèn)為，而今科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家對(duì)自然的操縱、重塑，是對(duì)自然的不敬和侵犯，扭曲了自然進(jìn)化，是不道德的。在他們看來(lái)，自然的、合乎自然的就是好的、善的，而非自然的、違背自然的則是壞的、惡的——“不自然的”這個(gè)詞仍然是我們的語(yǔ)言中最尖銳的貶義修飾語(yǔ)之一（[11]，頁(yè)129），從而具有無(wú)與倫比的規(guī)范性約束或限制作用。人們無(wú)權(quán)干預(yù)自然，任何對(duì)自然的干預(yù)都會(huì)導(dǎo)致非自然，觸發(fā)人們的厭惡情感和抵觸情緒。在這里，自然儼然與上帝一樣，也是神圣不可侵犯的——這無(wú)異于極端的自然宗教或自然拜物教。

事實(shí)上，人類(lèi)文明和社會(huì)進(jìn)步，在很大程度上依靠科學(xué)和技術(shù)，而技術(shù)本來(lái)就是是非自然的、甚至是反自然的①！

⑴自然，包括人的天生肉體并不是神圣不可改變的，事實(shí)上人類(lèi)通過(guò)創(chuàng)造人工環(huán)境和文化，或多或少地改變自然和自己，基因和人工智能技性科學(xué)只不過(guò)使這種改變變得快了一些而已，而且一般也是按照良知和道德行事的。人們的改變，出發(fā)點(diǎn)也是為了生活得更美好，令身心更完善，這本身就是善意的做法。

⑵人是一種主體性的和自主性的存在，有意向性和主動(dòng)性，愿意運(yùn)用自己的才能和創(chuàng)造性，通過(guò)改造自然和自身，謀求更好的生存條件，在物競(jìng)天擇的過(guò)程中獲得生存優(yōu)勢(shì)。這本身就是一種理性的行為，也是合乎倫理的抉擇，是無(wú)可厚非的。相反，禁止人發(fā)揮人獨(dú)有的主觀能動(dòng)性，一切都聽(tīng)天由命，是對(duì)人性自由的巨大壓抑——這才是真正反人性和反自然的。

⑶以違背自然為說(shuō)辭，把與其時(shí)倫理觀念和道德規(guī)范不符合的一切科學(xué)和技術(shù)實(shí)踐排除在外，這樣既不利于科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，也妨礙為人類(lèi)謀福利。人體解剖、避孕、人工流產(chǎn)、器官移植、體外受精等等，都曾被認(rèn)為是不自然的和不道德的，現(xiàn)在不也是司空見(jiàn)慣、順理成章了嗎？

⑷自然的并不意味完美，當(dāng)然是可以變更的。以人體的自然狀態(tài)為例：與電磁泵相比，人的機(jī)械泵式的心臟效率不高，在活動(dòng)量過(guò)大時(shí)容易導(dǎo)致供血不足，因缺氧而猝死;人的肌體結(jié)構(gòu)的材質(zhì)并不是很理想的，比如膝關(guān)節(jié)就容易磨損致殘;直立行走不利于血液循環(huán)、胎兒發(fā)育和分娩，導(dǎo)致其它病變;基因在遺傳的過(guò)程中出現(xiàn)錯(cuò)誤的幾率較大，致使新生兒先天患有遺傳疾病……對(duì)此，進(jìn)行必要的人為干預(yù)，使原先自然的變成非自然的，使原來(lái)不完美的結(jié)構(gòu)和功能變得完美，這是有益于人的，因而也是道德的。其實(shí)，在高技術(shù)出現(xiàn)之前，人們就借助藥物和手術(shù)改善人的身體，通過(guò)學(xué)習(xí)和鍛煉增強(qiáng)人的心智了。基因和人工智能技性科學(xué)不過(guò)是其繼續(xù)，只是手段更強(qiáng)大、更高明罷了。

⑸自然從來(lái)不是絕對(duì)穩(wěn)定的或一成不變的，其中包括自然對(duì)自然的破壞，自然并不能作為人的道德榜樣。自然從來(lái)是變動(dòng)不居的，所謂平衡也只是在一段時(shí)間內(nèi)相對(duì)的動(dòng)態(tài)平衡。而且，自然的突變或?yàn)?zāi)變不時(shí)發(fā)生，曾經(jīng)多次導(dǎo)致生態(tài)圈的生命大毀滅——?dú)缡桥f事物的終點(diǎn)和新事物的起點(diǎn)。比如，綠色植物出現(xiàn)后厭氧生物大規(guī)模消失，恐龍自然地大滅絕等。自然進(jìn)化是隨機(jī)的、無(wú)目的的，并非完全是進(jìn)步的、朝向一個(gè)目標(biāo)前進(jìn)的。自然本身并非都是田園詩(shī)般的桃花源，也不會(huì)總吟唱仁慈的道德頌歌。以合乎自然或違背自然作為道德準(zhǔn)繩或倫理標(biāo)尺來(lái)衡量科學(xué)和技術(shù)，本身就不得要領(lǐng)。

必須申明的是，這里只是反對(duì)以違背自然作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)和道德劃界的理由，并不是刻意追求非自然或反自然，更不是反其道而行之，并非認(rèn)為非自然或反自然就是好的或善的，而是擬在自然與非自然之間保持必要的張力。我的觀點(diǎn)是：“人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應(yīng)該抱支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的野心，也不應(yīng)該面對(duì)自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。……在認(rèn)識(shí)自然時(shí)不妨大膽一些，在改造自然時(shí)則要三思而后行，要謹(jǐn)慎、謹(jǐn)慎、再謹(jǐn)慎。這也是我早先提出‘科學(xué)無(wú)禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制的命題的引申?！盵13]

基于這種指導(dǎo)思想，在保持生態(tài)平衡的前提下，有局部地、適度地改造自然的權(quán)利和必要，當(dāng)然包括在身心兩方面改造人類(lèi)本身。因?yàn)樵诋?dāng)今的文明時(shí)代和民主社會(huì)中，人類(lèi)因?yàn)樽匀贿M(jìn)化的緩慢腳步受到阻滯，寄希望借助科學(xué)和技術(shù)手段的人工進(jìn)化——對(duì)宏觀和微觀進(jìn)行必要的設(shè)計(jì)和改造，比如某些可行的賽博格、基因編輯和重組、以DNA堿基序列作為信息編碼的計(jì)算機(jī)等。人工進(jìn)化加快了人的進(jìn)化速度，使人類(lèi)能夠在不確定性世界中，及時(shí)應(yīng)對(duì)未來(lái)難以預(yù)料、充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)的挑戰(zhàn)。

盡管如此，對(duì)自然保持敬畏之心還是很有必要、很有益處的。今人的敬畏與先民和古人的敬畏已經(jīng)大相徑庭：后者往往出于對(duì)自然神靈的恐懼和顫栗，而前者已經(jīng)祛除或淡化了自然神論的色彩，更多的是出于對(duì)大自然的無(wú)垠、悠遠(yuǎn)、壯麗、雄渾、浩瀚及其神奇?zhèn)チΦ挠芍跃磁搴唾潎@。

三 ? 人類(lèi)中心主義、人的尊嚴(yán)和基因決定論

在技性科學(xué)倫理中，尤其是在生態(tài)和環(huán)境倫理學(xué)中，一些人為了反對(duì)干預(yù)和改造自然，把人類(lèi)中心主義作為批評(píng)的對(duì)象大加鞭笞，并提出以非人類(lèi)中心主義或自然中心主義取而代之。為了明辨是非，我們首先得澄清概念，明白人類(lèi)中心主義是什么。

人類(lèi)中心主義是一個(gè)古老的概念，古希臘哲學(xué)家普羅塔哥拉的名言“人是萬(wàn)物的尺度”。其核心思想是：人是萬(wàn)物之靈，位于世界的中心，是觀察一切事物的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，作為衡量萬(wàn)事萬(wàn)物的標(biāo)尺;在任何情況下，人都是目的而非工具，其它事物難以達(dá)到這樣的崇高地位;人的福祉高于一切，一切事物都應(yīng)該為人服務(wù)，為人的利益而用;具有自由意志的人才有資格成為道德和價(jià)值判斷的主體，是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范的制定者，處于價(jià)值金字塔之頂。在對(duì)待人與自然的關(guān)系上，人類(lèi)中心主義當(dāng)然把人的生存和發(fā)展作為至高無(wú)上的目標(biāo)，立足于人的需要和滿(mǎn)足;自然的地位是從屬于人的，自然的價(jià)值是由人賦予的，是相對(duì)于人而言的價(jià)值。

以上是人類(lèi)中心主義的基本思想內(nèi)容。由此出發(fā)走向弱化和強(qiáng)化的，則是溫和的人類(lèi)中心主義和激進(jìn)的人類(lèi)中心主義。在人與自然的關(guān)系方面，前者主張人應(yīng)該基于理性和良知，在道德上自律、克己，在欲求上節(jié)制、儉省，承認(rèn)自然的固有價(jià)值，要愛(ài)護(hù)自然，珍惜生命，盡可能減少對(duì)自然資源的消耗，反對(duì)將人的利益和需要絕對(duì)化;而后者主張人的任何需要和欲望都是應(yīng)該滿(mǎn)足的，為此可以無(wú)情地征服自然，肆無(wú)忌憚地向自然索取，甚至不惜毀壞一切自然物，其中包括使其他生物遭受滅頂之災(zāi)。

人類(lèi)中心主義的反對(duì)者則以非人類(lèi)中心主義或反人類(lèi)中心主義與之抗衡，并抵制之。在他們看來(lái)，人類(lèi)中心主義在現(xiàn)時(shí)代起了嚴(yán)重的誤導(dǎo)作用，它在利用和改造自然的名義下，把自然視為取之不盡的倉(cāng)庫(kù)和傾倒廢物的垃圾場(chǎng)，這不僅破壞了生態(tài)和環(huán)境，而且也直接導(dǎo)致人自身的異化和危機(jī)。他們提出，自然界的一切事物都是平權(quán)的，具有自身的目的和價(jià)值，并無(wú)高低貴賤之分。他們甚至將它們作為道德主體來(lái)看待，以它們的權(quán)利和權(quán)益的捍衛(wèi)者和代言人自居。其中一些極端分子甚至威脅科研人員的人身安全。

國(guó)外有人將各種非人類(lèi)中心主義分為痛苦中心主義、生命中心主義（biozentrismus）和自然中心主義。所謂痛苦中心主義（有知覺(jué)的動(dòng)物中心主義），指的是主張將對(duì)人類(lèi)的道德尊重?cái)U(kuò)展到能感知痛苦的動(dòng)物。也就是說(shuō)，生命能否得到尊重，在何種程度上被尊重，不是根據(jù)其是否屬于人類(lèi)這個(gè)物種，而是根據(jù)該物感知痛苦和快樂(lè)的程度。如果某個(gè)動(dòng)物的感受快樂(lè)和痛苦的能力等于某個(gè)人類(lèi)成員，它就應(yīng)該和這個(gè)人類(lèi)成員受到同等的尊重和保護(hù)。生命中心主義主張將對(duì)人類(lèi)的道德尊重，不僅擴(kuò)展到有感知能力的動(dòng)物，而且還擴(kuò)展到所有生物。所有生物都有道德價(jià)值，不論其感受性如何。它們之所以得到保護(hù)，不是因?yàn)樗鼈儗?duì)人類(lèi)有用，而是因?yàn)樗鼈儽旧砭陀袃r(jià)值。自然中心主義（也叫宇宙中心主義）不僅將對(duì)人類(lèi)的道德尊重?cái)U(kuò)展到所有生命，而且擴(kuò)展到整個(gè)大自然（包括無(wú)機(jī)物）。所有的自然存在物都有內(nèi)在的價(jià)值，值得人類(lèi)保護(hù)，并且這種保護(hù)與人的利益無(wú)關(guān)。也就是說(shuō)，人類(lèi)保護(hù)自然不是為了人類(lèi)自己，而是為了自然本身（[14]，頁(yè)196—200）。

非人類(lèi)中心主義，或反人類(lèi)中心主義的主張，以及反對(duì)人類(lèi)中心主義的理由，并非都有道理，并非都能夠站得住腳。而人類(lèi)中心主義是可以得到辯護(hù)的——這實(shí)際上也是對(duì)反對(duì)者的反駁。

首先，人類(lèi)中心主義在歷史是綿延不絕的傳統(tǒng)，具有深厚的宗教和文化底蘊(yùn)。在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造天地萬(wàn)物就是讓人管理的，創(chuàng)造蔬菜水果就是供人食用的。“誰(shuí)能不贊美人？”因?yàn)樗恰吧系鄣奶焓埂薄吧鷣?lái)享有優(yōu)越的地位”①。儒家倫理也一再?gòu)?qiáng)調(diào)這樣的思想：世間“人最為天下貴”②，“天生萬(wàn)物，唯人為貴”③。這些珍貴的思想和傳統(tǒng)，是人類(lèi)生存的立足點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度，至今不僅沒(méi)有失去意義，而且還有發(fā)揚(yáng)光大的必要。

其次，人是世間具有自我意識(shí)和自由意志的唯一生命形式，能夠理性思考并承擔(dān)道德責(zé)任。只有人有能力認(rèn)識(shí)自己和天地之間的一切事物，并以人為中心對(duì)其做出價(jià)值評(píng)價(jià)，其它存在物均無(wú)此能力和資格。人從人的視角觀察一切，認(rèn)為自身的價(jià)值和利益高于其他事物，這是不言而喻、自然而然的事情。波蘭尼言之鑿鑿：“作為人，我們不可避免地從居于我們自身內(nèi)部的中心往外看待宇宙，用在人類(lèi)交往的迫切需要中定型的人類(lèi)語(yǔ)言來(lái)談?wù)撚钪?。任何企圖嚴(yán)格地把我們的人類(lèi)視角從我們關(guān)于世界的圖畫(huà)中抹去的嘗試必然導(dǎo)致荒謬?！保╗15]，頁(yè)4）總體而言，作為有理性、有道德的人類(lèi)，通過(guò)實(shí)踐不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、汲取教訓(xùn)、糾正失誤，最終能夠認(rèn)識(shí)自然的真正價(jià)值和意義，擺正人和自然的關(guān)系，與自然和諧相處。而且，由于人擁有文化積累和創(chuàng)造潛力，能夠想方設(shè)法應(yīng)對(duì)任何危機(jī)和挑戰(zhàn)，在合理利用自然的同時(shí)，為自己不斷開(kāi)拓美好的前景。

最后，非人類(lèi)中心主義或反人類(lèi)中心主義盡管具有某種警示和啟發(fā)意義，也產(chǎn)生了某種積極作用，但是它不僅在理論上難以立足，而且在實(shí)踐中根本行不通，除非人類(lèi)告別文明生活，甚或自取滅亡——這難道不是反人類(lèi)嗎？而且，以痛苦等為中心，勢(shì)必貶低胎兒、智障人、昏迷人等的人格和尊嚴(yán)，這顯然是非?；闹嚨?。進(jìn)而，即使從人類(lèi)中心主義出發(fā)，人們也可以妥善解決技性科學(xué)和高技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題，逐漸消除環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)，這正是現(xiàn)今各個(gè)國(guó)家已經(jīng)做的和正在做的事情。

墨迪就人類(lèi)對(duì)人與自然關(guān)系方面的認(rèn)識(shí)的兩次飛躍的看法：（1）認(rèn)識(shí)到人與自然界并不是同一的，這是在人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中具有決定性的第一步。因?yàn)檫@一步可能使人在頭腦中產(chǎn)生自治的思想，使人的行動(dòng)超越自然界的局限。（2）認(rèn)識(shí)到人類(lèi)行為選擇的自由是被自然界整體動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛，并且必須保持在自然系統(tǒng)價(jià)值的限度內(nèi)，這是人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中又一個(gè)具有決定性的一步?！爸钡饺祟?lèi)真正認(rèn)識(shí)到他依賴(lài)自然界，并把自己作為自然界的組成部分時(shí)，人才把自己真正放到了首位，這是人類(lèi)生態(tài)學(xué)最偉大的悖論?！雹贀Q言之，古代人們把大自然與人看成是“親子關(guān)系”，近代人們則顛倒之，把人與自然界變成“主奴關(guān)系”，現(xiàn)在開(kāi)始明白人與自然環(huán)境是生死相依的“一體關(guān)系”。這是人對(duì)自己存在狀態(tài)和范圍的一種新的認(rèn)識(shí)：不是要保持人與自然的割裂和彼此外在，而是進(jìn)一步提升、放大人自己。用馬克思的話說(shuō)，人把自然界當(dāng)成是自己的“無(wú)機(jī)身體”[16]。在這里，必須把人類(lèi)中心主義與人類(lèi)主體主義、自我中心主義、人類(lèi)烏托邦主義嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，不要混為一談[17]，這樣人們才能夠在商談和辯論的過(guò)程中逐漸取得共識(shí)，一致采取行動(dòng)。

在技性科學(xué)的倫理爭(zhēng)執(zhí)中，一些人往往拿褻瀆人的尊嚴(yán)作為幌子，反對(duì)一些合理的、有利的技術(shù)應(yīng)用;也有人以褻瀆人的尊嚴(yán)為強(qiáng)有力的理?yè)?jù)，反對(duì)克隆人。

在漢語(yǔ)中，尊嚴(yán)意味著尊貴莊嚴(yán)，可尊敬的、不容侵犯的身份或地位。在英語(yǔ)中，尊嚴(yán)（dignity）是這樣釋義的：人的值得敬重的、受到尊敬的品質(zhì)或狀態(tài);高貴的身份、職位或地位，高貴或榮譽(yù)的法定稱(chēng)號(hào);舉止、外表或語(yǔ)言的矜持或莊重[18]。由此可見(jiàn)，尊嚴(yán)一詞的中、英意義大同小異。

人的尊嚴(yán)是道德哲學(xué)的一個(gè)核心概念，是人的價(jià)值的集中體現(xiàn)，作為一個(gè)人格人、尤其是道德人，其尊嚴(yán)是須臾不可或缺的——他具有自尊心，也十分關(guān)注是否受到他人和社會(huì)的尊重。因此，作為根本的道德價(jià)值和法律價(jià)值的人的尊嚴(yán)，既是人權(quán)的基礎(chǔ)，又是人權(quán)的一個(gè)重要組成部分。1948年12月10日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》一開(kāi)始就表明，“對(duì)人類(lèi)家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”①。1986年，聯(lián)合國(guó)大會(huì)設(shè)定的“人權(quán)領(lǐng)域的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)”之一要求，所有人權(quán)手段“源于人的人格固有尊嚴(yán)和價(jià)值”[19]。聯(lián)合國(guó)教科文組織1997 年11月11日通過(guò)的世界人類(lèi)基因組與人權(quán)宣言，其中寫(xiě)有：“人類(lèi)基因組是人類(lèi)家庭所有成員根本統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也是承認(rèn)他們生來(lái)具有的尊嚴(yán)與多樣性的基礎(chǔ)?！雹谧饑?yán)一詞出現(xiàn)在157個(gè)國(guó)家的憲法中，這些國(guó)家包含主權(quán)國(guó)家總數(shù)的81%。

進(jìn)一步探討尊嚴(yán)的豐富內(nèi)涵和深邃意義，它積淀了五層含義。第一，古希臘人使用的axioma一詞，在古羅馬則被譯為dignitas，是一種等級(jí)制的、貴族的觀念，意指某人值得尊重而被當(dāng)作統(tǒng)領(lǐng)者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞羅較先將人的尊嚴(yán)的觀念當(dāng)作因理性能力而為人性所特有的一種狀態(tài)。第三，猶太教和其后的基督教神學(xué)發(fā)展出一種價(jià)值概念，即人所具有的人格是與“上帝按照自己的形象”創(chuàng)造出來(lái)的這一條件相關(guān)的。第四，近代早期，皮科·德拉·米蘭多拉推廣了這樣一種觀念，即人天生具有可以自由決定自己本性的獨(dú)特權(quán)能，尊嚴(yán)便是其中固有的特定價(jià)值。第五，在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，康德提出，一種不可侵犯的人的尊嚴(yán)根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且與之不可分離。

尊嚴(yán)在在西方的發(fā)展過(guò)程中卻表現(xiàn)出某些固定的典型特征。在斯科特·卡特勒·舍肖寫(xiě)道：尊嚴(yán)，跨越了國(guó)界“統(tǒng)一起（或者……渴望統(tǒng)一）三種既有聯(lián)系又有區(qū)別的方面：其一，內(nèi)在品質(zhì)、素質(zhì)或價(jià)值;其二，高的級(jí)別或身份;其三，威嚴(yán)或卓越的行事方式、地位、舉止和態(tài)度”[20]。雖然其中某個(gè)方面有時(shí)被強(qiáng)調(diào)得更多，級(jí)別、身份以及地位這三個(gè)要素成了有關(guān)尊嚴(yán)的話語(yǔ)的不變項(xiàng)。有關(guān)尊嚴(yán)之哲理的另一個(gè)常見(jiàn)主題是，人與其他物種相比的獨(dú)特性，因而對(duì)待人類(lèi)必須有某些特定的方式[20]。人的尊嚴(yán)具有私人性、主觀性、精神性等特性，它的前提條件是人具有自我意識(shí)、自由意志、道德主體性和個(gè)人獨(dú)特性。人的許多權(quán)利都是人的尊嚴(yán)的體現(xiàn)，對(duì)這些權(quán)利的侵犯不用說(shuō)構(gòu)成對(duì)人的尊嚴(yán)的侵犯。

在技性科學(xué)的應(yīng)用中，以人的尊嚴(yán)作為理?yè)?jù)具有雙重性：既可以用作辯護(hù)的理由，也可以作為反對(duì)的理由。例如，干細(xì)胞的研究和應(yīng)用以及治療性克隆利用胚胎之所以是合情合理的和切實(shí)可行的，是因?yàn)榕咛ナ菨撛谌硕乾F(xiàn)實(shí)人，他感受不到人的尊嚴(yán)，也無(wú)法保持自尊?？寺∪酥员唤?，因?yàn)樗痪哂腥说莫?dú)特性，他的后天的自由意志和尊嚴(yán)在先天就遭到侵犯。同樣，基因編輯組合人之所以被禁止，是因?yàn)樗幕蚪M已經(jīng)被他人知曉，他的隱私權(quán)和信息公開(kāi)權(quán)被剝奪，他失去了人的尊嚴(yán)。人-非人嵌合體之所以引起反感和遭到反對(duì)，因?yàn)樗讶说臋C(jī)體組織部分地當(dāng)做材料和工具使用，危害天然生命的內(nèi)在本性，同時(shí)模糊人與非人的界限，這不僅褻瀆個(gè)體的尊嚴(yán)，而且作為一個(gè)類(lèi)的人類(lèi)整體的尊嚴(yán)也喪失殆盡。

現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)向基因決定論爭(zhēng)執(zhí)。由于遺傳學(xué)日漸進(jìn)步，特別是人類(lèi)基因組圖譜的成功繪制，加之科學(xué)家循此發(fā)現(xiàn)人的某些性狀、性情、癖好、取向、疾病等與某種基因有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，于是一些人夸大基因?qū)θ说纳硇乃鸬淖饔?，基因決定論甚囂塵上。所謂的基因決定論，就是斷定人的身體和心智特征是由基因決定的，或者將人的行為表現(xiàn)和心理內(nèi)容與其基因一一對(duì)應(yīng)，甚至認(rèn)為人的基因先天地決定人的一切，沒(méi)有為后天的改變留有任何余地?；驔Q定論者力圖證明，“智力、酒精中毒、犯罪、抑郁癥、同性戀、女性的直覺(jué)和其他廣大范圍的才干或無(wú)能，都是人的基因、激素、神經(jīng)解剖或進(jìn)化史的不可變更的結(jié)局”（[21]， p. 247）。

有作者明確指出，基因決定論是有害的。首先，它散布基因恐懼癥，使人們似有理由對(duì)于自己及后代由于基因引發(fā)的命運(yùn)惶恐不安。其次，它為基因歧視、人與人之間的歧視、人種歧視和民族歧視，乃至殖民主義和帝國(guó)主義行為提供了理論借口。再次，它將剝奪人之為人的本性——理性、創(chuàng)造性、自主性和能動(dòng)性，把人變成被動(dòng)的、由基因操縱的機(jī)器，這樣失去自由意志和主觀能動(dòng)性的人，就無(wú)倫理道德可言了。還有，這種理論將為世界財(cái)富分配的不公正、人與人之間的剝削，提供錯(cuò)誤的理論依據(jù)，因?yàn)樵谒磥?lái)人與人天生就有優(yōu)劣之分，富貴榮華是由天定的，而且是不可改變的[22]。

事實(shí)上，基因決定論是完全錯(cuò)誤的，是對(duì)遺傳學(xué)和基因科學(xué)的嚴(yán)重歪曲，而且使這兩門(mén)學(xué)科背上優(yōu)生學(xué)的壞名聲。因此，必須對(duì)這種錯(cuò)誤論調(diào)予以批判和澄清。

首先，基因?qū)θ说闹苯佑绊懖⒉幌窕驔Q定論者想象的那么大。最近，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，與壽命長(zhǎng)短相關(guān)的基因?qū)嶋H上所起作用低于7%，人長(zhǎng)壽還是短命，與其生活方式和精神狀態(tài)密切相關(guān)。而且，認(rèn)定基因是好是壞，并無(wú)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，比如引起鐮狀細(xì)胞貧血的基因似乎是壞基因，但是它對(duì)瘧疾卻具有強(qiáng)大的抵抗力，所以在瘧疾流行的非洲，它就成為好基因。況且，基因在遺傳過(guò)程中也會(huì)發(fā)生變異，因此，一般父母也可能生出秉性和稟賦高于自己的子女。

其次，基因的外在表現(xiàn)性狀是基因與環(huán)境相互作用的結(jié)果，而不是由基因唯一決定的。即使兩個(gè)個(gè)體基因型完全相同，但是由于發(fā)育條件和后天氛圍有異，其表現(xiàn)型也不可能一模一樣。“人的行為有遺傳學(xué)的基礎(chǔ)，但人的所有特性和行為更是遺傳和環(huán)境相互作用的結(jié)果，基因只有通過(guò)與環(huán)境的復(fù)雜的相互作用才會(huì)表達(dá)出來(lái)。”[23]比如，心臟病猝發(fā)的危險(xiǎn)在很大程度上取決于致病基因的存在，但是又是高脂肪飲食的惡果。成為近視的人，必須同時(shí)具備有近視的遺傳基因型、又有近距離閱讀或工作的后天環(huán)境經(jīng)歷。“實(shí)際上，除了少數(shù)疾病和性狀外，更多的人的性狀、疾病，尤其是智力、行為、性格是多基因與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。像智力那樣，社會(huì)文化環(huán)境更不容忽視。眾所周知，即使具備有關(guān)的基因，如果不處于有人際關(guān)系和社會(huì)環(huán)境中，兒童的智能無(wú)法發(fā)展。即使發(fā)現(xiàn)了致癌基因，也不能忽視例如吸煙、輻射和致癌化學(xué)物質(zhì)在癌癥發(fā)生中的作用?！盵23]“女性主義者通過(guò)比較證明，男性和女性的特性是社會(huì)地建構(gòu)的，即性角色原則上獨(dú)立于性別的差異，因此力圖把社會(huì)行為（包括性偏愛(ài)）的差異追溯到性別的差異——染色體的、荷爾蒙的、生殖器的差異——是愚蠢的?！保╗17]， pp. 251—252）

最后，也是最重要的，后天的努力可以彌補(bǔ)先天的不足，改善的余地是很大的。在一定的自然條件和社會(huì)氛圍，生物體的表現(xiàn)型會(huì)發(fā)生某種程度的適應(yīng)性變化，這稱(chēng)為“飾變”。飾變維持身體內(nèi)生理過(guò)程的正常平衡，同時(shí)也維持生物體對(duì)外界的協(xié)調(diào)。飾變不影響基因型，亦即它是不遺傳的。有些基因型可能極易產(chǎn)生飾變。人的智慧和感情的發(fā)展，與環(huán)境、撫養(yǎng)、教育、與人交往和個(gè)人經(jīng)歷息息相關(guān)，是人的個(gè)性的強(qiáng)有力的塑造者。人類(lèi)擁有動(dòng)物所無(wú)法企及的文化等特性，這些特性常與本能性行為背道而馳[24]。

四 ? 技性科學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)與倫理

當(dāng)代社會(huì)也是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)不是或主要不是天災(zāi)帶來(lái)的，而是人禍導(dǎo)致的，也就是說(shuō)是由于人的不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)活動(dòng)和污染嚴(yán)重的工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)引起的。技性科學(xué)的應(yīng)用和高技術(shù)實(shí)踐中隱含或觸發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)，與傳統(tǒng)的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)和生產(chǎn)風(fēng)險(xiǎn)（如交通事故、化工廠有害氣體泄露、煉油廠爆炸等）大相徑庭，它具有很大的不確定、復(fù)合性、復(fù)雜性和難以預(yù)測(cè)性，而且危害往往是整體性的、大范圍的乃至全球性的，擴(kuò)散到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想和日常生活的各個(gè)方面。這種風(fēng)險(xiǎn)是人為地制造出來(lái)的，是多重風(fēng)險(xiǎn)主體的一連串不負(fù)責(zé)任的行為釀成的惡果。它不僅僅是物質(zhì)利益方面的風(fēng)險(xiǎn)，也是文化風(fēng)險(xiǎn)、倫理風(fēng)險(xiǎn)、心理風(fēng)險(xiǎn)等精神性的風(fēng)險(xiǎn)。

從倫理學(xué)的角度看，技性科學(xué)或高技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)來(lái)勢(shì)兇猛，缺乏未來(lái)眼光和全球視野的傳統(tǒng)功利論、道義論、德性論（美德論）的倫理學(xué)已無(wú)力招架，從而需要全新的倫理觀念來(lái)應(yīng)對(duì)?！耙虼?，應(yīng)建構(gòu)和完善全球倫理、遠(yuǎn)距離倫理、責(zé)任倫理以及倫理規(guī)范，提高技術(shù)倫理的利益考量點(diǎn)，擴(kuò)充技術(shù)倫理的調(diào)整范圍，增強(qiáng)技術(shù)決策主體的倫理責(zé)任，強(qiáng)化對(duì)技術(shù)發(fā)展的規(guī)范約束，以有效防范和控制現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)?！盵25]也就是說(shuō)，要將人類(lèi)整體利益作為倫理考量的利益出發(fā)點(diǎn)，要將自然界和未來(lái)人類(lèi)作為倫理原則的調(diào)整對(duì)象，要將增強(qiáng)技術(shù)決策主體責(zé)任作為倫理建設(shè)的中心環(huán)節(jié)，要將倫理規(guī)范作為踐行倫理原則的保障——通過(guò)不同技術(shù)主體之間的協(xié)商，有針對(duì)性地進(jìn)行制度設(shè)計(jì)，建立倫理預(yù)測(cè)、倫理論證、倫理準(zhǔn)入、倫理評(píng)估、倫理審查以及倫理監(jiān)督等制度，以及大家認(rèn)可的行為規(guī)范，共同遵照?qǐng)?zhí)行，約束彼此行為，單純依靠傳統(tǒng)的信念倫理是不能解決問(wèn)題的。

另一方面，從主事者的角度看，在技性科學(xué)應(yīng)用或技術(shù)實(shí)踐中，往往存在可以預(yù)知的或無(wú)法預(yù)測(cè)的大大小小的風(fēng)險(xiǎn)。對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度和應(yīng)對(duì)措施，也與倫理道德有關(guān)。明知風(fēng)險(xiǎn)在即，為了名利和商業(yè)利潤(rùn)，主事者向當(dāng)事人（受試者、患者或其他利益攸關(guān)者）不履行告知義務(wù)，甚至故意隱瞞實(shí)情，誘導(dǎo)當(dāng)事人同意。這種做法是純粹的失職行為，也是很不道德的。肇事者不僅要為事故承擔(dān)民事或刑事責(zé)任，也會(huì)受到道德譴責(zé)。即使風(fēng)險(xiǎn)無(wú)法預(yù)測(cè)，如果事先不做好預(yù)案，不采取必要的防范措施，以降低或消除風(fēng)險(xiǎn)，也是要承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任和道德責(zé)任的，因?yàn)槊鎸?duì)可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)而不作為顯然是不道德的。

既然在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中風(fēng)險(xiǎn)不可避免，而我們又離不開(kāi)技性科學(xué)和高技術(shù)，那么我們?cè)跊Q定一種技術(shù)實(shí)施之前，務(wù)必要做好風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估。吉爾針對(duì)技術(shù)評(píng)估的事實(shí)-價(jià)值的兩難困境（不同技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)需要客觀地、科學(xué)地評(píng)估，提出的解決辦法是：接受不同團(tuán)體提出的各種合理觀點(diǎn)，確保其中每個(gè)觀點(diǎn)均得以充分表述并予以考慮。面對(duì)不同組織遞交的帶有風(fēng)險(xiǎn)的解決方案，進(jìn)行分析評(píng)估時(shí)必須確保所有相應(yīng)的要素都有展現(xiàn)的舞臺(tái)，每個(gè)給定方案的一切角度都是可視的。為此，考慮實(shí)行民主的程序主義，因?yàn)橹挥羞@樣，才能充分應(yīng)對(duì)技術(shù)評(píng)估體系所具體面對(duì)的一系列困境，才能將持有不同觀點(diǎn)、聲音、動(dòng)機(jī)的專(zhuān)家、生產(chǎn)者、消費(fèi)者、公眾以及潛在的受害者整合到一起，避免通常意義上的功利主義或貝葉斯主義的單方面盛行，才能提出大多數(shù)非專(zhuān)業(yè)人士所要求的、風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估領(lǐng)域中最合理的方案[26]。針對(duì)道德風(fēng)險(xiǎn)，薩斯和盤(pán)托出評(píng)估的八項(xiàng)原則：風(fēng)險(xiǎn)回報(bào)原則、同情仁慈原則、個(gè)人責(zé)任原則、一籃子原則、極小極大原則、一致原則、規(guī)章制度原則和公民道德規(guī)范原則[27]。不管怎樣，我們要始終堅(jiān)持一個(gè)理念不動(dòng)搖：在預(yù)測(cè)有可能出現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)或風(fēng)險(xiǎn)不確定的情況下，寧可信其有，不可信其無(wú)，采取有罪推定是理所當(dāng)然的。只有自證清白，通過(guò)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估關(guān)，才可以付諸行動(dòng)。

經(jīng)過(guò)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估（包括倫理風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估）后，如果認(rèn)為沒(méi)有風(fēng)險(xiǎn)、風(fēng)險(xiǎn)很小，或風(fēng)險(xiǎn)可控并可接受，那么個(gè)人或團(tuán)體就可以在風(fēng)險(xiǎn)考量的基礎(chǔ)上做出倫理決策。在西方的倫理決策理論中，一個(gè)決策必須滿(mǎn)足如下三個(gè)條件才能稱(chēng)為倫理決策：首先，決策的對(duì)象涉及倫理問(wèn)題，即具有倫理內(nèi)涵、受人類(lèi)基本倫理規(guī)范的調(diào)節(jié)和制約;其次，決策者是具有自由意志的倫理主體，他能意識(shí)到倫理問(wèn)題的存在，能夠做出判斷和實(shí)施行動(dòng);最后，人們可以對(duì)決策結(jié)果做出合倫理（是指合法的、在道義上為社會(huì)上大多人所接受的決）和不合倫理的判定?，F(xiàn)代倫理決策的模型大體有兩種，一是倫理決策的過(guò)程模型，二是問(wèn)題模型。過(guò)程模型主要包括四個(gè)步驟：確定管理問(wèn)題，備選決策方案，根據(jù)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)與倫理標(biāo)準(zhǔn)評(píng)估每一個(gè)備選方案，進(jìn)行兩階段決策過(guò)程?；蛘呤紫却_定計(jì)劃要采取的行為、決策或行動(dòng)，然后明確說(shuō)明計(jì)劃要執(zhí)行的行為過(guò)程的各個(gè)方面，接下來(lái)要求決策者將需要決策的問(wèn)題經(jīng)過(guò)道德過(guò)濾器的考量，根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)比計(jì)劃的行為過(guò)程。倫理決策的過(guò)程模型程序完整、邏輯性強(qiáng)，強(qiáng)調(diào)過(guò)程控制和倫理道德因素的關(guān)鍵作用。問(wèn)題模型通過(guò)系統(tǒng)地提出和回答一系列簡(jiǎn)單的問(wèn)題，可以達(dá)到倫理決策的效果。在做出倫理決策的過(guò)程中，需要有基本的價(jià)值依據(jù)和影響因子的考慮，從操作的角度來(lái)看基于以下四項(xiàng)基本因素：第一，誰(shuí)是決策后被影響的對(duì)象，這些對(duì)象包括股東、顧客、供應(yīng)商、員工或政府機(jī)構(gòu)等;第二，決策后產(chǎn)生什么樣的效益，這里的效益包括成本、利潤(rùn)以及多數(shù)人的福祉等;第三，決策時(shí)個(gè)人權(quán)益的保護(hù)，個(gè)人權(quán)益包括個(gè)人隱私、避免被騷擾、被解雇及被聘用的條件保護(hù)等;第四，決策時(shí)根據(jù)何種準(zhǔn)則行事，這個(gè)準(zhǔn)則是組織內(nèi)部決策者行事的準(zhǔn)繩，諸如人事聘用法及獎(jiǎng)懲升遷規(guī)定等[28]。

與一般風(fēng)險(xiǎn)相比，技性科學(xué)應(yīng)用，或高技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的責(zé)任承擔(dān)，或分擔(dān)問(wèn)題是錯(cuò)綜復(fù)雜的，因?yàn)楹笳叩呢?zé)任不是孤立的、單一的，而是一個(gè)責(zé)任鏈條，即責(zé)任相互連接而又難以確定，每一個(gè)環(huán)節(jié)的責(zé)任也不是任何一人或一方能夠獨(dú)自承擔(dān)、全部包攬的，因此需要建立責(zé)任分析、辨別、追究、問(wèn)責(zé)、懲處等一系列規(guī)章或制度，以增強(qiáng)主事人和參與者的社會(huì)責(zé)任感和道義感，以提高公眾的關(guān)注興趣和監(jiān)督熱情。這樣做在平時(shí)能夠達(dá)到有效防范、管控、化解風(fēng)險(xiǎn)的目標(biāo);一旦風(fēng)險(xiǎn)造成危害，也可以及時(shí)追查，大體厘清利益攸關(guān)方的責(zé)任，起碼能夠起到懲戒作用。

現(xiàn)代性意味著風(fēng)險(xiǎn)，現(xiàn)代技性科學(xué)和高技術(shù)意味著更大的風(fēng)險(xiǎn)。如果我們明知山一虎、不向虎山行，乍看起來(lái)固然萬(wàn)無(wú)一失，實(shí)際上不僅會(huì)使我們失去許多寶貴的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，尤其是會(huì)摧毀人的生存方式和自由品格，甚至扭曲人性——這才是最大的風(fēng)險(xiǎn)。要知道，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的出現(xiàn)說(shuō)明，技性科學(xué)和高技術(shù)發(fā)展相當(dāng)迅速——這是值得慶幸的，因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)就是其發(fā)展過(guò)程中的副產(chǎn)品——這也許是人類(lèi)為了擺脫自然的束縛、改善自己的處境不得不不付出的代價(jià)。為此付出一定代價(jià)是值得的，我們決不可低估科學(xué)和技術(shù)對(duì)社會(huì)進(jìn)步和人類(lèi)發(fā)展所做出的無(wú)與倫比的貢獻(xiàn)。撇開(kāi)這一點(diǎn)不談，風(fēng)險(xiǎn)具有兩重性，不見(jiàn)得全是壞事：風(fēng)險(xiǎn)之所在也往往是機(jī)遇之所在，是啟示和變革之所在，是創(chuàng)新和進(jìn)步之所在，是自我拯救和走向完美之所在。只要我們秉持批判和反思的態(tài)度，恰當(dāng)應(yīng)對(duì)，明智處理，就能夠把風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)化為機(jī)會(huì)、把壓力轉(zhuǎn)變成動(dòng)力，使我們超越傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)觀、倫理道德觀和社會(huì)發(fā)展觀，樹(shù)立新的世界觀、價(jià)值觀和人生觀，從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展、科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展以及人的全面發(fā)展。此外，單就科學(xué)研究本身而言，可謂處處充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)，時(shí)時(shí)需要冒險(xiǎn)，從傳統(tǒng)的觸電死亡和化學(xué)藥品爆炸，到而今各種不確定性的涌現(xiàn)?？茖W(xué)家正是在沖破重重危險(xiǎn)中到達(dá)勝利彼岸的。科學(xué)研究也是一種冒險(xiǎn)活動(dòng)——探索未知的冒險(xiǎn)。除了上述風(fēng)險(xiǎn)外，科學(xué)探索要要冒失敗的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槠涫∵h(yuǎn)遠(yuǎn)高于成功。不進(jìn)行科學(xué)冒險(xiǎn)，就發(fā)現(xiàn)不了新知識(shí)。為了發(fā)現(xiàn)新知識(shí)，冒這樣的風(fēng)險(xiǎn)是值得的，因?yàn)檫@是人作為有思想的蘆葦?shù)木唧w體現(xiàn)，也是人的自由的集中展現(xiàn)。

五 ? 學(xué)術(shù)自由與倫理到位

斯賓諾莎給自由下了一個(gè)定義：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由?！保╗29]，頁(yè)4）尼采認(rèn)為自由是“人所具有的自我負(fù)責(zé)的意志”（[30]，頁(yè)356）愛(ài)因斯坦強(qiáng)調(diào)：“只有不斷地、自覺(jué)地爭(zhēng)取外在的自由和內(nèi)心的自由，精神上的發(fā)展和完善才有可能。由此人類(lèi)的物質(zhì)生活和精神生活才有可能得到改進(jìn)?！雹伲╗31]，頁(yè)179—180）今人列舉了與人的尊嚴(yán)相關(guān)的自由的五種意義：擺脫干涉的自由，對(duì)能力的基本需求和自我實(shí)現(xiàn)，獨(dú)立，擺脫監(jiān)視的自由，存在的自由（[19]， pp. 131—140）。在這里，我們關(guān)注的是學(xué)術(shù)自由或探索自由，不用說(shuō)科學(xué)研究自由包括在內(nèi)。但是，需要注意的是，“當(dāng)科學(xué)和技術(shù)被密切地結(jié)合在一起時(shí)，科學(xué)探究的自由甚至被理解為意含技術(shù)的自由。人們必須警惕這一點(diǎn)。技術(shù)發(fā)明不管是對(duì)公眾有利還是對(duì)私人有利，都被設(shè)計(jì)為是為公眾消費(fèi)的，這意味著它們將具有社會(huì)影響，為此不能給技術(shù)以無(wú)功利的自由的權(quán)利?！保╗32]， p. 128）

學(xué)術(shù)自由本身是有充足的理由的。有作者坦言，學(xué)術(shù)自由有兩個(gè)強(qiáng)大的保護(hù)傘：首先，進(jìn)行自由探究以及為表達(dá)思想創(chuàng)造條件本身就具有內(nèi)在價(jià)值。要不然，教師和研究人員怎樣能夠探索新思想和新觀念，質(zhì)疑普遍認(rèn)可的見(jiàn)解和根深蒂同的思想信仰、糾正錯(cuò)誤，尋求真理？其次，學(xué)術(shù)自由和自由探究的第二個(gè)保護(hù)傘來(lái)自實(shí)用主義和“結(jié)果論”的觀點(diǎn)：如果我們的學(xué)術(shù)自由和自由探究受到威脅，就威脅到大學(xué)做出偉大發(fā)現(xiàn)的能力，就可能犧牲傳遞知識(shí)和創(chuàng)造新知識(shí)的成果，而我們的社會(huì)很大程度上依靠知識(shí)?！按髮W(xué)沒(méi)有多少必須絕對(duì)堅(jiān)持的原則。學(xué)術(shù)自由卻是其中之一。如果我們不能維護(hù)這項(xiàng)核心價(jià)值，那么我們就會(huì)危害美國(guó)的大學(xué)在科學(xué)，藝術(shù)以及實(shí)際上所有探究領(lǐng)域的全球優(yōu)勢(shì)地位。每當(dāng)學(xué)術(shù)自由遭到攻擊，我們就必須挺身而出充滿(mǎn)勇氣并且毫不妥協(xié)地捍衛(wèi)之。因?yàn)樘骄康淖杂桑谴髮W(xué)存在的理由?！盵33]

科學(xué)本身就具有自由的品格。尤其是，學(xué)術(shù)自由是科學(xué)保護(hù)傘和生命線[34]。失去學(xué)術(shù)自由，科學(xué)就會(huì)停滯不前，導(dǎo)致“萬(wàn)馬齊喑究可哀”的死氣沉沉局面。因此，在科學(xué)中的倫理到位，只是體現(xiàn)在作為研究活動(dòng)和社會(huì)建制的科學(xué)上。也就是說(shuō)，科學(xué)家在研究中必須遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，杜絕學(xué)術(shù)不端行為;科學(xué)作為一種社會(huì)職業(yè)，必須為人類(lèi)謀福利。至于科學(xué)家創(chuàng)造的科學(xué)知識(shí)，則是中性的，因此倫理到位要以不妨害科學(xué)自由為前提，即不應(yīng)該為科學(xué)研究設(shè)置禁區(qū)，應(yīng)該鼓勵(lì)科學(xué)家自由探索。

對(duì)于走出實(shí)驗(yàn)室的科學(xué)（包括技性科學(xué)在內(nèi)）的應(yīng)用或技術(shù)推廣，情況就大不一樣了，道德約束必須到位，倫理監(jiān)管不可松懈，因?yàn)榧夹g(shù)不是中性的，而是負(fù)載價(jià)值的。技術(shù)不像科學(xué)那樣是認(rèn)識(shí)世界，而是改造世界，必須使之造福人類(lèi)，有益社會(huì)，而不能背道而馳。因此，為了保證技術(shù)行善而非作惡，對(duì)技術(shù)發(fā)展必須審時(shí)度勢(shì)，加以必要的限制;對(duì)技術(shù)使用必須嚴(yán)格監(jiān)管，設(shè)置適當(dāng)?shù)慕麉^(qū)。不用說(shuō)，這樣做并不是為了阻礙技術(shù)進(jìn)步，而是為了使技術(shù)在正確的軌道上健康發(fā)展，減少失誤，避免風(fēng)險(xiǎn)和防止危害。

在談到科學(xué)和技術(shù)與倫理的關(guān)系時(shí)，人們往往注重強(qiáng)調(diào)后者對(duì)前者的約束和監(jiān)督，而忽視前者對(duì)后者的反作用。也就是說(shuō)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，也向倫理學(xué)提出新問(wèn)題和新挑戰(zhàn)。在這種情況下，倫理學(xué)家和世人就應(yīng)該認(rèn)真思考一下，是要為科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的進(jìn)展劃定禁區(qū)呢，還是要修正或更新倫理觀念和道德規(guī)范呢。若是屬于后一種情況，則應(yīng)該解除相關(guān)禁令（比如人的胚胎的14天規(guī)定在特殊情況下已有所松動(dòng)，將來(lái)很可能延長(zhǎng)天數(shù)），并設(shè)法制定新的倫理規(guī)范或道德標(biāo)準(zhǔn)，以適應(yīng)科學(xué)和技術(shù)的新發(fā)展。我們應(yīng)該更進(jìn)一步，睿智博通一些，高瞻遠(yuǎn)矚一些，盡可能設(shè)法把被動(dòng)的、滯后的、消極的倫理學(xué)轉(zhuǎn)換為主動(dòng)的、應(yīng)時(shí)的、積極的倫理學(xué)——不僅緊跟科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展隨時(shí)變更舊觀念、出臺(tái)新規(guī)范，而且盡可能超前塑造為人的科學(xué)和為善的技術(shù)，從而從根本上防止科學(xué)異化和技術(shù)致惡。在這個(gè)過(guò)程中，關(guān)鍵在于要把握好“度”，也就是要在科學(xué)和技術(shù)的創(chuàng)新性、進(jìn)步性與倫理道德的保守性、穩(wěn)定性之間，在在科學(xué)研究自由和技術(shù)進(jìn)步與倫理約束和監(jiān)督之間，在推動(dòng)科學(xué)和技術(shù)穩(wěn)步向前而不形成阻力與維護(hù)人的尊嚴(yán)和為人造福之間保持必要的張力。威廉·K.弗蘭克納言必有中：“道德是為了人而存在，而不是人為了道德?！保╗11]，頁(yè)234）

多年前，我就明確提出“科學(xué)無(wú)禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制;科學(xué)研究須自由，技術(shù)應(yīng)用要審查”①?，F(xiàn)在，再加一句“倫理要到位，觀念需俱進(jìn)”，作為補(bǔ)充和延伸。在科學(xué)、技術(shù)與倫理之間，這也許是我們應(yīng)該秉持的明智態(tài)度和恰當(dāng)做法。

六 ? 科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家的社會(huì)責(zé)任

在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“責(zé)任”的釋義是：分內(nèi)應(yīng)做的事;特定的人對(duì)特定事項(xiàng)的發(fā)生、發(fā)展、變化及其結(jié)果負(fù)有積極助長(zhǎng)的義務(wù);因沒(méi)有做好分內(nèi)的事情或沒(méi)有履行助長(zhǎng)義務(wù)而應(yīng)承擔(dān)的不利后果或強(qiáng)制性義務(wù)?？档轮赋?，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)”，“道德行為不能出于愛(ài)好，只能出于責(zé)任”。英語(yǔ)詞匯責(zé)任（responsibility）來(lái)自于拉丁文respondeo，“負(fù)責(zé)任的”（responsible）與“可回答的”（answerable）是一致的，意味著有能力履行義務(wù)，可以承擔(dān)，使之滿(mǎn)意等?！柏?zé)任概念的核心是我能回答‘為何那樣做的問(wèn)題，并且能給予一個(gè)答案?！盵37]

有趣的是，巴里蘭揭示，責(zé)任由三角形構(gòu)成：一個(gè)應(yīng)負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者，責(zé)任對(duì)象，那個(gè)應(yīng)負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者可以在其面前做出說(shuō)明的那些能動(dòng)者。三角形部分可以重疊。在美德倫理學(xué)中，人是道德的能動(dòng)者、關(guān)心的對(duì)象和可說(shuō)明的良心。關(guān)于作為自主道德能動(dòng)者的自我的責(zé)任是人的首要責(zé)任;這種責(zé)任的本性對(duì)于每一個(gè)自主的人而言是獨(dú)一無(wú)二的。在這個(gè)場(chǎng)合，我們可以把責(zé)任概念化為生成的豎直軸和水平軸。在豎直軸，責(zé)任與人對(duì)有價(jià)值目標(biāo)的真誠(chéng)的和強(qiáng)烈的承諾或信任相關(guān)。在水平軸，責(zé)任成為人的整個(gè)責(zé)任集合的中心。因?yàn)樨?zé)任不能歸并為成文法和正式簽訂的契約，所以它是通過(guò)設(shè)置優(yōu)先和補(bǔ)償特地安排承諾的自然態(tài)度或元美德（metavirtue）。此外，責(zé)任在幾個(gè)層次與人的尊嚴(yán)相互關(guān)聯(lián)。第一，由于責(zé)任是接受者取向的，因此它要求嵌入現(xiàn)實(shí)之中。第二，因?yàn)樨?zé)任也是能動(dòng)者取向的道德概念，所以它突顯人們的道德期望、他們的作為達(dá)到目的的尊嚴(yán)，以及在使人們能夠預(yù)測(cè)負(fù)責(zé)任選擇的廣泛網(wǎng)絡(luò)和按照這些選擇行動(dòng)時(shí)自由所起的基本作用。第三，因?yàn)橹挥杏辛夹牡娜讼鄬?duì)于彼此和相對(duì)于其他價(jià)值按優(yōu)先順序列出責(zé)任，所以責(zé)任也是責(zé)任對(duì)象的權(quán)利。哈特將責(zé)任區(qū)分為角色責(zé)任，因果責(zé)任，義務(wù)責(zé)任和能力責(zé)任。角色責(zé)任指的是某人在社會(huì)組織中具有特殊的角色或職位而被賦予的某些特殊職責(zé);因果責(zé)任指的是根據(jù)因果關(guān)系對(duì)造成的后果負(fù)責(zé)任;義務(wù)責(zé)任則是指人根據(jù)法律、道德等規(guī)范應(yīng)當(dāng)付出的代價(jià);能力責(zé)任是主張某些人具備一些能力，因此應(yīng)對(duì)其行為負(fù)責(zé)。在這里，四種責(zé)任的分類(lèi)主要是為法律與刑罰提供參考意見(jiàn)，因此，它們內(nèi)涵相互之間有所重合[38]。

在各種各樣的傳統(tǒng)的倫理學(xué)中，責(zé)任概念都不是最基本的概念。但是，當(dāng)代科學(xué)尤其是技性科學(xué)日新月異的發(fā)展，把科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家的社會(huì)責(zé)任（包括倫理責(zé)任）提到議事日程，將責(zé)任放在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的倫理學(xué)的中心位置，從而給古老的責(zé)任倫理賦予新的內(nèi)容。在這方面，尤納斯做出非凡的貢獻(xiàn)。在尤納斯看來(lái)，應(yīng)該把責(zé)任作為中心的道德標(biāo)準(zhǔn)，責(zé)任的對(duì)象則包括自然界與未來(lái)人類(lèi)。責(zé)任倫理學(xué)的對(duì)象不再是單一具體的個(gè)人行為，而是以因果的方式影響到遙遠(yuǎn)未來(lái)的社會(huì)化集體行為。這種責(zé)任倫理的特點(diǎn)是：它是對(duì)傳統(tǒng)倫理理論的擴(kuò)充，是一種預(yù)防性或前瞻性責(zé)任，要求對(duì)可能出現(xiàn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)后果負(fù)責(zé)，其目的正是為了避免這樣的后果出現(xiàn)。它是一種帶有規(guī)則性的、以長(zhǎng)遠(yuǎn)性與整體性為道德標(biāo)準(zhǔn)的行為指導(dǎo)，意在盡可能減少甚或消除未來(lái)發(fā)展中的危險(xiǎn)因素。它的目標(biāo)及著眼點(diǎn)不是追求最大的善，而是避免極端的惡，因?yàn)闆](méi)有最高的善人們還可以生活，但人類(lèi)卻無(wú)法與極端的惡共存。學(xué)會(huì)敬畏和謙卑是責(zé)任倫理的第一義務(wù)——我們之所以要敬畏，不是因?yàn)槲覀兲煨?，而是因?yàn)槲覀兲珎ゴ骩39]。由此可見(jiàn)，尤納斯的責(zé)任倫理是強(qiáng)化科學(xué)家尤其是技術(shù)專(zhuān)家的社會(huì)責(zé)任，把高技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)消滅在萌芽之中。

在技性科學(xué)和高技術(shù)引發(fā)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)中，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家或工程師對(duì)他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的技術(shù)應(yīng)用內(nèi)情最了解，而這些應(yīng)用則是不確定性和風(fēng)險(xiǎn)的源頭，加之他們?cè)谡疀Q策和公共政策的制定中具有較大的話語(yǔ)權(quán)，因此他們負(fù)有更大的社會(huì)責(zé)任就是題中應(yīng)有之義了。特別應(yīng)該指出的是，他們作為權(quán)屬攸關(guān)方，在各種各樣的利益沖突和利害抉擇中很難保持價(jià)值中立，要面對(duì)艱難的倫理選擇，這自然而然地對(duì)他們的道德素質(zhì)提出更高的要求。有作者表明，我們可以把科學(xué)家和工程師的責(zé)任分為三個(gè)方面：角色責(zé)任、義務(wù)責(zé)任、過(guò)失責(zé)任。確定無(wú)疑的責(zé)任可以稱(chēng)為角色責(zé)任，肯定的責(zé)任則是義務(wù)責(zé)任，而可能性的責(zé)任可以等同于過(guò)失責(zé)任。角色責(zé)任就是科學(xué)家所固有的、承擔(dān)某個(gè)職位或管理角色時(shí)的責(zé)任。而義務(wù)責(zé)任就是一種普遍的責(zé)任和有益于客戶(hù)和公眾的責(zé)任，它要求他們把“利用知識(shí)和技能促進(jìn)人類(lèi)福利”作為職業(yè)活動(dòng)的目標(biāo)，自覺(jué)地將“公眾的安全、健康和福利置于至高無(wú)上的地位”。這巳超出工程師的職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和義務(wù)，成為一種基本的道德準(zhǔn)則。而過(guò)失責(zé)任則反映了一種消極的職權(quán)方式，也就是說(shuō)，科學(xué)家和工程師要防止過(guò)失，盡量避免傷害的發(fā)生，要對(duì)行為后果負(fù)責(zé)任。在這種責(zé)任的追究中，科學(xué)家和工程師的責(zé)任表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)性的責(zé)任模式，它分為組織或團(tuán)體責(zé)任、個(gè)人責(zé)任和多人責(zé)任以及其中所包含的組織政策、個(gè)人行為態(tài)度或思想狀態(tài)和多人態(tài)度等多方面的綜合因素[40]。

不過(guò)，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家在履行社會(huì)責(zé)任時(shí)，也面臨責(zé)任困境。米切姆將其分為三類(lèi)：首先，科學(xué)技術(shù)本身所負(fù)載的價(jià)值成為造成科技人員責(zé)任困境的一個(gè)重要原因。其次，科學(xué)家和工程師在廣闊的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景下，扮演著不同的職業(yè)角色和公眾角色，諸如政策制定者、私人企業(yè)或政府的顧問(wèn)或雇員、管理者、公眾咨詢(xún)者以及一些傳統(tǒng)的角色諸如教師、研究者、獨(dú)立的從業(yè)人員。角色的變化使得科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家不僅要承擔(dān)職業(yè)責(zé)任，還要額外地承擔(dān)對(duì)公眾的責(zé)任。角色的激增以及角色間可能出現(xiàn)的矛盾使科技人員陷入責(zé)任困境。最后，單個(gè)科學(xué)家的研究逐漸細(xì)化。使得角色責(zé)任甚至是集體的角色責(zé)任成為科學(xué)家逃避公眾責(zé)任的借口，由此也造成科學(xué)家和工程技術(shù)人員的責(zé)任困境。困境的產(chǎn)生，主要是因?yàn)闆](méi)有協(xié)調(diào)好公眾利益與科學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系。最可行的解決方法就是，積極地承擔(dān)角色責(zé)任，而不是消極被動(dòng)地逃避責(zé)任[41]。

最后，我們?cè)俅沃厣?，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家還有一個(gè)重要的社會(huì)責(zé)任，這就是與公眾充分合作，歡迎、支持和鼓勵(lì)公眾對(duì)有關(guān)科學(xué)應(yīng)用和技術(shù)利用項(xiàng)目踴躍發(fā)表看法，積極參與敞開(kāi)的、透明的商談、評(píng)估和決策程序。為此，他們有義務(wù)向公眾普及科學(xué)和技術(shù)知識(shí)，原原本本地向公眾說(shuō)明事情的真相和來(lái)龍去脈，及時(shí)發(fā)布危險(xiǎn)警示，切實(shí)尊重公眾的知情同意權(quán)。之所以如此，是因?yàn)檫@一切與公眾的生活福利和生命健康休戚相關(guān)，另外公眾并非都是無(wú)知的，科學(xué)家和技術(shù)專(zhuān)家并非時(shí)時(shí)處處都是真理的代言者、嚴(yán)守中立者和道德高尚者。但是，也要防止民粹主義的情緒發(fā)泄和瞎起哄，說(shuō)理和辯論的非理性化、庸俗化和娛樂(lè)化，以致使科學(xué)喪失應(yīng)有的權(quán)威性。

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Abstract： This paper takes gene and artificial intelligence technoscience as the field of discussion， and grasps the essences of some fundamental ethical disputes from every angle， in order to further promote and deepen the understanding of relevant ethical debates. These disputes involve playing god or going against nature， anthropocentrism and genetic determinism， the concept of man and human dignity， the risks and ethics of technoscience， academic freedom and ethics in place， the social responsibility of scientists and technologists， harmonious development and poetic survival.

Keywords： ethical dispute， technoscience， gene， artificial intelligence