姜穎

摘要：人類中心主義將人類和自然對立，賦予人類特權地位的觀點顯示它的邏各斯屬性。通過消除符號意義的穩(wěn)定性和絕對性，德里達解構了二元對立和邏各斯中心主義。人類中心主義的解構，說明只有建立在人類與生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一基礎上的生態(tài)整體主義才能維護人類和自然的共同利益。

關鍵詞：人類中心主義 邏各斯中心主義 生態(tài)整體主義

一、引言

隨著生態(tài)環(huán)境的日益惡化，越來越多的人認識到人類社會的急速發(fā)展已經(jīng)超出了自然的承受能力，人類已經(jīng)走到了生態(tài)危機的邊緣。如果不克制對自然貪婪無度的索取，糾正由此帶來的生態(tài)惡果，人類將遭受滅頂之災，生態(tài)批評（ecocriticism）正是在這種社會語境中出現(xiàn)的。它把文學研究和環(huán)境問題有機地聯(lián)系在一起，不再將人類的利益當作唯一的合法利益，而將關注的視野拓展至整個生態(tài)系統(tǒng)。作為一種跨學科、跨文化的研究，生態(tài)批評的取向繁雜，如生態(tài)馬克思主義（eco-Marxism）、生態(tài)女性主義（eco-feminism）、生態(tài)社會主義（eco-socialism）、生態(tài)美學（eco-aesthetics）等等。雖然這些生態(tài)研究有各自不同的理論基礎，但它們具備一個共識，即人類中心主義（anthropocentrism）是所有生態(tài)危機的思想根源。人類中心主義把人類的利益作為價值原點和道德評價的依據(jù)，認為人類是唯一擁有內在價值的生命體，因此人類的利益遠比環(huán)境和非人類的動植物重要。這種認知讓人類把自己的利益凌駕于自然之上，為了追求物質生活的最大舒適度，肆意地破壞大自然，破壞生態(tài)環(huán)境，成為今天生態(tài)危機的罪魁禍首。

二、人類中心主義的邏各斯屬性

人類中心主義的起源與猶太——基督教關聯(lián)緊密，可以上溯到《圣經(jīng)》?！杜f約·創(chuàng)世紀》第1章第26節(jié)中，神說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和土地，以及地上所爬的一切昆蟲?！边@一教旨將人類從賴以生存的自然中剝離出去，確立了人和自然之間的等級制度，人為地造成了德里達所說的“暴力等級”。人類成為唯一的、至高無上的統(tǒng)治者;自然喪失了主體地位，成為沉默的“他者”。美國科學史家林恩·懷特宣稱西方基督教是“世界上人類中心主義思想最嚴重的宗教”，在基督教神學中“自然除了服務于人類以外，就沒有別的理由存在”。文藝復興和啟蒙運動在促進社會變革的同時，進一步鞏固了人類的統(tǒng)治地位。文藝復興時期的人文主義者認為人是獨立的、自由的、有無限發(fā)展可能的，在宇宙中占有中心地位，人的言說主體地位被再次確認。蒙田和“文藝復興之父”彼特拉克都認為人是世界的中心，自然是無關緊要的。莎士比亞借劇中的人物對“人”進行了高度頌揚，哈姆萊特說：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行動上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”米蘭達贊嘆人類世界的美妙：“人類是多么美麗?。⌒缕娴氖澜?，有這么出色的人物！”生態(tài)批評學者馬內斯認為，自文藝復興以降，“自然從一個有靈的存在變成了象征的存在，從一個滔滔不絕的言說主體變成了沉默無言的客體，以至于只有人才享有言說主體的地位”。

啟蒙運動進一步解放了人們的思想，為即將到來的激烈的社會變革和由此產(chǎn)生的資本主義的快速發(fā)展做好了鋪墊。19世紀蓬勃開展的工業(yè)革命促進了科學技術的迅猛發(fā)展，人們的生活水平得到了極大的提高。工業(yè)和技術發(fā)展更是在20世紀達到了前所未有的程度。在享受現(xiàn)代科技帶來便利的同時，人們也為科學的迅猛發(fā)展所陶醉，益發(fā)盲目地崇拜科技的力量，進一步疏離自然，急速地將它在社會語境中邊緣化。

在人類中心主義生成的人類/自然這組二元對立中，人類是中心，是所有價值的源泉，是優(yōu)先于自然的第一項;自然是為人類服務的次要項、從屬項。人類的在場和自然的缺席導致后者話語權的喪失，人類成為價值的本源和終極訴求。自然作為主體存在的可能性被剝奪，降級為人類的附庸，其存在的意義只是為人類的利益服務。作為一種人類沙文主義，人類中心主義賦予了人類主宰自然的無限權利，確立了人類認知主體和價值主體的特權地位。自然是客體，沒有人類的在場，大自然就變成一片價值空場，從而否定了自然的內在性，取消了它的異質性。這種“唯人建構”突顯了人類中心主義的邏各斯屬性，也決定了它被解構的必然。

三、邏各斯中心主義的解構

邏各斯中心主義（10gocentrism）是德里達對西方哲學文化的總結，是其解構思想的重要概念之一，logos在希臘語中意為“詞”“言語”“理性”等等。德里達認為，自柏拉圖以降的西方理性主義傳統(tǒng)有一個根本的錯誤，即都在尋找一個能夠提供終極意義的“超驗所指”，即“邏各斯”，它可以是“在場”“本質”“真理”等等，是作為中心的絕對參照物（ultimate referent），獨立于語言游戲存在，是所有意義的本源。德里達指出，雖然索緒爾強調符號的差異性、關系性和任意性，提出“語言中只有差別”，但他堅持能指和所指的截然劃分，認為語言是由符號構成的自我封閉的穩(wěn)定自主系統(tǒng)，忽略符號與外在參照物的關系，“懸置”言語（parole）來研究，使語言（1angue）成為可能的結構。由此，語言對言語有了優(yōu)先的地位，成為二元對立中的主導項、中心項。

德里達在法語動詞diffe rer的基礎上生成了新名詞diffe rance（延異）。在法語中，動詞diffe rer既表示“區(qū)別”（differ）也表示“延宕”（defer）。意義是從無數(shù)可供選擇的能指的外延（denotation）中產(chǎn)生，但由于所指不可能擁有索緒爾希望的自明性的絕對呈現(xiàn)，意義便隨著意指鏈的延伸向周圍“撒播”（disseminate），導致了意義確證的無限延遲。由差異產(chǎn)生的符號意義決定了它不具備內在性和直接性，每個符號都包括其他一些（從理論上說，甚至所有）符號的“蹤跡”（trace），造成了意義在意指鏈上的無止境的推延，消弭了符號意義的穩(wěn)定性和自在性。M.H.艾布拉姆斯在探討“延異”時說：“這一雙重意義（異和延）指的是這樣一種現(xiàn)象，即一方面，一個文本提供的具有意義的‘效果，該意義是差異的產(chǎn)物;但另一方面，由于所提供的這一意義永遠不可能停留在一個實際的‘在場，或一個獨立于語言之外的現(xiàn)實之中，德里達稱之為超驗所指——其意義的確定便在由一種語言的解釋向另一種解釋的運動或‘游戲中被延緩了，正如德里達所言，這是一種無窮盡的回歸。”符號不再是一個自律的語言結構、一個具有穩(wěn)定意義的靜態(tài)存在，而是一個處于中間的活躍的動態(tài)生成，既沒有開端，也沒有終點。因此，能提供原初意義的超驗所指和絕對參照物并不存在，它們不是符號意義發(fā)散的中心或起點，其本身的意義也只有在語義的不斷延異中，在其他符號的蹤跡中才能獲得。德里達在《多重立場》中談到“蹤跡”時指出：“無論在口頭話語還是在文字話語的范圍內，每個要素作為符號起作用沒有不指涉另一個自身并非簡單在場的要素。這一符號鏈就導致每一‘要素（語音素或文字素）是建立在符號鏈或系統(tǒng)的其他要素的蹤跡之上的。這一符號鏈，這只是在另一文本的變化中產(chǎn)生出來的文本。在要素之中或系統(tǒng)之內，沒有任何純粹在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡之蹤跡遍布各處。”通過消除符號的絕對穩(wěn)定意義，德里達解構了先驗的純粹本源和邏各斯中心主義的存在基礎。

德里達同樣解構了西方哲學中的二元對立。西方文化傾向于用意義相反的詞語來表達理念，如靈魂/肉體、男性/女性、語言/文字、真理/謬誤、主動，被動、在場，不在場等等。這種二元項的對立不是無層級平等并置的，第一項通過預設的本體上的優(yōu)越性成為首要的、中心的、本源的;第二項是次要的、邊緣的、衍生的。德里達在《有限公司》中寫道：“從柏拉圖到盧梭，笛卡爾到胡塞爾，都以此方式行進，作此設想：善先于惡，積極先于消極，純粹先于不純粹，簡單先于復雜，本質先于造化，被摹仿物先于仿制物，等等?！痹凇霸趫?不在場”這組二元對立中，“在場”是積極的能動項，“不在場”是“在場”被排斥的消極對立項，但“在場”本身并不具備任何自主的意義，而是共生性地依賴“不在場”。后者作為它的“替補”（suppl e ment），既可以是它語義的“增加”（addition），也可以它語義的“替代”（substitute），是其意義不可或缺的組成部分。德里達在《論文字學》中寫道：“沒有本質性恰恰是替補的奇特本質：它本不可能發(fā)生，而且，它確實沒有發(fā)生：它絕不可能隨時出現(xiàn)。如果它隨時出現(xiàn)，它就不會成為現(xiàn)在這個樣子，不會成為取代他物并占據(jù)他們地位的替補?！嫜a既不是在場，也不是缺席?！钡谝豁椀膬仍谌狈Q定了第二項作為補充的必然，而這種補充亦可轉化為替代，從而獲得第一項的位置，但這種位移是暫時的、流動的，不會固化成新的二元對立。由此，二元對立的兩個語義項不再是截然獨立、界域分明的，而是相互依存、地位平等的。通過解構符號意義的穩(wěn)定性和純粹性，德里達也解構了二元對立的絕對性，消除了兩個對立語義項之間的等級，模糊了兩者之間的絕對差異，取消了第一項的特權地位。

根據(jù)德里達的理論，“人類”“自然”“中心”等等不再是具有穩(wěn)定意義的語言符號，而是所指無限延異的產(chǎn)物，是能指鏈上的地位平等的構成元素，人類的中心地位也隨著“中心”意義的非絕對化而消失。在“人類，自然”這組二元對立中，人類不再是擁有特權地位的價值支點，自然作為替補，是人類必要的組成部分。人類中心主義雖然成功地取消了自然的在場，保證了人類的獨特性和中心地位，但對自然的絕對隔離，消弭了它不可或缺的替補功能，從而影響了人類的存在。人類中心主義不允許自然的蹤跡來影響人類的在場，幻想可以完全抹殺自然的痕跡，使它成為純粹的缺席，但失去了自然的支撐，人類也會失去存在的基礎。如同德里達指出的一樣，這種在場的后面并沒有存在的本質或根源，而只是一張延異的網(wǎng)，一種無休止的語言游戲。

四、結語

針對完全抹殺自然內在價值的人類中心主義，或稱“強人類中心主義”（stronganlhropocentrism），一些批評家提出了“弱人類中心主義”（weak anthropocenlrism）。這種觀點雖然承認自然的內在價值，但仍然推崇人類利益的優(yōu)先性，如保護環(huán)境主要是為了人類的福祉，而不是出于維護生態(tài)系統(tǒng)衡的考量，生態(tài)系統(tǒng)的利益仍然是偶發(fā)的、伴隨的。一些研究人員認為，人類作為世界上唯一可以理性思維的動物，很難超越自己的局限性去考慮其他物種的需要，會在無意識中忽略自然和其他生命體的主體性。在這種思維的驅使下，人類雖然認識到生態(tài)危機的嚴重性，但在消費主義（consumerism）和物質主義（materialism）大行其道的今天，很難提出從根本上改善生態(tài)環(huán)境的方針策略，只能使用技術手段，進行一些被動的改變，如提倡廢物的循環(huán)利用而不是從根本上減少廢物的產(chǎn)生，這一觀念即“淺生態(tài)學”（shallow ecology）。淺生態(tài)學也是人類中心主義的一種表象，仍然奉行人類，自然的二元對立，只有在涉及人類自身利益時才會關心自然的狀況。與之相對的是挪威著名哲學家阿恩·納斯創(chuàng)立的現(xiàn)代環(huán)境倫理學新理論“深層生態(tài)學”（deep ecology），它突破了淺生態(tài)學的認識局限，認為所有的生命物種都是平等的，人類有其存在的必然性，森林沙漠也有其存在的理由，人類和其他物種是價值等同體，為了整個生態(tài)系統(tǒng)的健康，人類應該在必要時做出犧牲。深層生態(tài)學強調生態(tài)系統(tǒng)的整體性，取消了人類和自然的二元對立，將生態(tài)系統(tǒng)看作由人類、自然、動物、植物等構成的共同體，但它也放棄了人類的主體性，要求人類為了自然和其他物種的發(fā)展放棄自己的權利，甚至為整個系統(tǒng)的利益做出犧牲。深層生態(tài)學這種激進的觀點被一些批評家稱為“生態(tài)法西斯主義”（ecofascism）。

“生態(tài)整體主義”（ecological holism）理論改進了深層生態(tài)學理論，更加全面溫和地從人和自然兩方面考量生態(tài)系統(tǒng)，維護整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧。生態(tài)整體主義的核心思想是把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值，把是否有利于維護和保持生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為批判人類生活方式、科技進步、經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的終極標準。生態(tài)整體主義與“生態(tài)中心主義”（ecocentrism）的概念相似，生態(tài)思想家蒂莫西·奧賴爾登如下定義生態(tài)中心主義：“（它）倡導對自然敬畏、謙卑、負責任和關環(huán)的美德;它強烈要求把技術對自然干擾減少到最低限度（但不是反技術）;它反對所有只求巨大和非人性化的人造物質形式（特別是在城市里）;它主張建立一套依據(jù)生態(tài)多樣性和平衡性原-則、有助于生態(tài)的長久持續(xù)和長久穩(wěn)定的行為準則”。雖然詞根centrism說明生態(tài)中心主義也是一種邏各斯中心主義，此處的自然中心對應人類的邊緣，但生態(tài)批評家對這個詞的具體使用表明他們對兩個概念沒有進行嚴格的區(qū)分。盡管生態(tài)中心主義在構詞層面上并不嚴謹，但它符合生態(tài)整體主義的理念，堅持人與自然的和諧共存，矯正了人類中心主義及淺生態(tài)學中人與自然對立的“二元論”思想，使對抗倫理轉向為共生倫理。