董沛君

摘要：18世紀(jì)初萊布尼茨與克拉克的書信論戰(zhàn)包含范圍廣泛，不乏哲學(xué)、宗教、科學(xué)等主題，此次論戰(zhàn)也是關(guān)于空間觀的一場集中討論。康德的空間觀最初比較成系統(tǒng)地體現(xiàn)在1768年的論文《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，這篇不長的文本亦是康德與萊布尼茨一沃爾夫體系關(guān)于空間的決裂的開始?？档碌目臻g觀里沒有任何上帝的位置，而是把空間的屬性歸結(jié)為人自身的一種能力，在內(nèi)容上康德批判繼承了牛頓與萊布尼茨的空間觀，然而最大的不同是康德在訴說空間的時(shí)候徹底地?cái)[脫了上帝的存在，其啟蒙精神盡顯其中。同時(shí)也可以看到康德嘗試以均質(zhì)唯一的空間為歐式幾何和牛頓力學(xué)奠基。

關(guān)鍵詞：絕對空間;相對空間：并存關(guān)系：直觀形式

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2019）03-0073-04

康德成長于萊布尼茨一沃爾夫體系之中，在比較嚴(yán)格的康德傳記諸如庫恩的《康德傳》中，無法發(fā)現(xiàn)體系到底是通過什么具體的標(biāo)志性事件影響到康德，然而這種影響對理解康德著作中的重要概念極有幫助。不過另一條道路對于澄清空間概念的譜系圖亦即了解空間概念的演化進(jìn)程，也同樣可以較全面并深入地了解其概念本身，這種演化進(jìn)程往往是歷史的，探究在康德之前關(guān)于空間的概念對于理解康德空間觀極為重要。在康德之前，牛頓的朋友克拉克代表其與萊布尼茨通過書信對世界的一些基本問題進(jìn)行五輪論戰(zhàn)，涉及范圍廣泛，特別是關(guān)于空間與時(shí)間的本質(zhì)的觀點(diǎn)的爭論。本文旨在通過分析萊布尼茨與代表牛頓空間觀的克拉克之間的論戰(zhàn)，并通過對比其差異來探究康德空間概念與二者的聯(lián)系。18世紀(jì)初關(guān)于空間觀一次比較系統(tǒng)的爭論就集中地體現(xiàn)在《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》中。

在第三封信的第三條中，萊布尼茨詰難克拉克主張空間是一種絕對的實(shí)在的存在，“因?yàn)檫@存在似乎應(yīng)該是永恒的和無限的。所以就有人認(rèn)為它就是上帝本身，或者是他的屬性，他的廣闊無垠。但因?yàn)樗懈鱾€(gè)部分，這就不是一種能合適于上帝的東西?！鄙系凼钦w的最高的存在，不能夠下架到各個(gè)部分中去，否則這影響了上帝的純粹性。第四條中萊布尼茨提出了自己的空間觀，“……我把空間看作某種純粹相對的東西……空間標(biāo)志著同時(shí)存在的事物的一種秩序，只要這些事物一起存在，而不必涉及它們特殊的存在方式……”可見萊布尼茨的空間觀是一種相對的、關(guān)系的，是一種并存事物的秩序并且是一種主觀上的觀念。在第五條中，萊布尼茨用充足理由律反駁了空間的絕對實(shí)體性。充足理由律大致而言是指一物體是這樣而不是那樣，以及存在而不是不存在必須有充足的理由說明，這也被萊布尼茨認(rèn)為是在形而上學(xué)中不可反駁的規(guī)律。他是這樣論證的：“……假定空間除了是物體之間的秩序之外本身還是某種東西的話，就不可能有一個(gè)理由說明，為什么上帝在保持著物體之間同樣位置的情況下，要把那些物體放在這樣的空間中而不是別樣的放法，以及為什么一切都沒有被顛倒放置。”能夠說明充足理由律的是秩序，但是如果空間除此以外還是某種別的實(shí)體的話，這種實(shí)體具有的性質(zhì)不能說明一物體放在的那個(gè)位置。除了秩序它的位置是不可描述和無法辨別，那么它沒有理由說明該物體為什么在這兒而不是在那兒，那么它的位置具有任意性，這樣便違反了充足理由律?？死说谌未饛?fù)的第三點(diǎn)中，他辨析空間并不是一種存在物，而是一種永恒和無限存在物的一種性質(zhì)，他要做的是把“廣闊無垠”的屬性與上帝的本質(zhì)剝離開來，因?yàn)檫@的確影響到了上帝作為最高的存在，因?yàn)椴糠质且环N對整體的限制，上帝的能力怎么能受到限制呢？再者空間具有部分是被設(shè)想出來，就算是設(shè)想分開空間至部分的分割線本身都必須占據(jù)著空間，他這樣論述到“……上帝的廣闊無垠或無所不在，并不是他的實(shí)體之被分為諸部分，正如他的綿延或存在的延續(xù)并不是他的存在之被分為諸部分一樣。這里并沒有什么困難而只有從部分一詞的比喻式的誤用所引起的那種困難?！边@里的論證顯然已經(jīng)有些無力，在后面萊布尼茨的繼續(xù)追問下，關(guān)于“廣闊無垠”屬性與上帝存在的之間的矛盾暴露無遺，這也是萊布尼茨針對空間論戰(zhàn)炮火猛烈的地方之一。第四點(diǎn)是克拉克的反擊，他認(rèn)為沒有絕對的空間無法刻畫絕對的運(yùn)動(dòng)，“如果上帝以任何速度使物質(zhì)世界整個(gè)地循一條直線運(yùn)動(dòng)，它卻會(huì)永遠(yuǎn)仍舊繼續(xù)在同一個(gè)地方;并且沒有什么東西會(huì)因那運(yùn)動(dòng)最突然的停止而受到任何沖擊。”絕對的空間本身而不是作為并存事物之間的秩序提供了最大的坐標(biāo)系，這使得刻畫整個(gè)物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)成為可能，而僅僅是作為秩序的空間雖然能夠刻畫物體之間的運(yùn)動(dòng)，但那只是一種相對的運(yùn)動(dòng)，而且不能刻畫整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)，也無法刻畫絕對的運(yùn)動(dòng)，但是萊布尼茨同樣也承認(rèn)絕對運(yùn)動(dòng)，但二者間的出發(fā)點(diǎn)不同，本文重點(diǎn)不在于考察二者關(guān)于絕對運(yùn)動(dòng)概念的差異。在牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中定義八的解釋第四條說，“絕對的運(yùn)動(dòng)是物體從一個(gè)絕對的地方移動(dòng)到另一個(gè)絕對的地方，”正是絕對的空間才能提供出這樣的“絕對的地方”。強(qiáng)調(diào)絕對的運(yùn)動(dòng)是為了確保牛頓的知識體系的穩(wěn)固，如果沒有絕對的運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是相對的、有條件的，那么關(guān)于一系列的運(yùn)動(dòng)定律是建立在一種有條件的相對的關(guān)系之上的，那么其普遍必然性受到莫大打擊?？档略?768年的《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》對萊布尼茨空間的相對性、關(guān)系性至少是提出了不滿的態(tài)度，然而他保留的只是空間的絕對性質(zhì)，并沒有全盤接收牛頓的空間觀。在第五點(diǎn)中，克拉克也不得不承認(rèn)充足理由律，但他又去尋求上帝的幫助，讓充足理由律屈服于上帝的自由意志，能在這一點(diǎn)行動(dòng)或在那一點(diǎn)行動(dòng)是上帝自己的意志，沒有什么東西能夠阻止。

在萊布尼茨的第四封信中，他攻擊的力度加強(qiáng)，不停地詰問上帝與作為一種絕對的、永恒的實(shí)體性的空間之間的關(guān)系。首先他攻擊了作為一種永恒和無限存在物亦即是上帝性質(zhì)的空間，廣延應(yīng)該是一個(gè)有廣延之物的屬性，亦即屬性必須要有一個(gè)主體，沒有主體的屬性是不可能，這就導(dǎo)致了絕對的空間不能是空無內(nèi)容，也不能是一種它物之性質(zhì)。在第九條中萊布尼茨這樣論述，“但如果這空間是空的，則它就將是一種沒有主體的屬性，一種無廣延之物的廣延?！逼浯危臻g也不能是一種絕對的實(shí)在，這種實(shí)在不是一種實(shí)體，但是它具有的性質(zhì)使它“比實(shí)體更能繼續(xù)存在了，上帝也不能毀滅它，甚至絲毫不能改變它?！边@種絕對的實(shí)在具有的廣闊無垠性質(zhì)與唯一上帝的全在沖突，它在某些性質(zhì)上已經(jīng)不聽上帝的“管教”，甚至是與上帝“平起平坐”，這樣將導(dǎo)致第十條最后一句話描述的結(jié)果，“這樣就將在上帝之外還有無限多的永恒的東西了?！笨死嗽诘谒拇位貜?fù)中面對萊布尼茨的攻擊，他又去尋找上帝的幫助，因?yàn)樗J(rèn)為空的空間不是沒有主體的屬性，這種空不是空無一切，只是空無物體，而上帝是在那里的，并且還可能有許多我們無法感覺到的并非物質(zhì)的對象。從論證上來看，似乎克拉克沒有辦法應(yīng)對，再一次尋找上帝幫忙，實(shí)際上并不如此，從前幾回合的論戰(zhàn)就已經(jīng)看出了，萊布尼茨和克拉克論戰(zhàn)的大本營都是上帝，他們各自的空間觀都以上帝為陣營，從而從另一面解釋上帝的全在。從當(dāng)時(shí)的視角來看，對上帝的解釋也許比對空間本身的解釋更加重要，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的背景是宗教構(gòu)建了當(dāng)時(shí)的大部分社會(huì)生活。在第十條中，克拉克同樣用上帝的存在作為空間的原因，這樣空間又會(huì)從屬于上帝。

萊布尼茨的第五封信集中展現(xiàn)了前面論戰(zhàn)最激烈的部分，這里只考查關(guān)于空間概念的討論。在三十七條同樣也是萊布尼茨回應(yīng)他前一封信的第八和第九條中認(rèn)為物體的空間并不是它的廣延，因?yàn)槲矬w能夠改變空間而無法離開它的廣延，如果把空間認(rèn)為是一種實(shí)在就會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果。因?yàn)槎攘靠臻g絕對改變的絕對空間在萊布尼茨看來只是一種關(guān)系，一種事物并存的秩序。在四十五條中，萊布尼茨再次強(qiáng)調(diào)上帝與廣闊無垠的空間的矛盾，如果上帝的廣闊無垠是上帝全在的表現(xiàn)，這樣上帝是在空間之中無所不在，那空間怎么又歸屬為上帝的屬性呢？到底是上帝存在于空間之中還是空間存在于上帝之中，只能說性質(zhì)在主體之中，而說主體在性質(zhì)之中這就是一種荒謬。第四十六條萊布尼茨強(qiáng)調(diào)三十七條的觀點(diǎn)，即物體占據(jù)的空間不是物體的廣延，因?yàn)橐晃锏膹V延是普遍必然，只要取消掉物體所占據(jù)的空間與物體的廣延的同一性，物體所占據(jù)的空間也就不再是一種普遍必然的存在，只是一種相對的、有條件的存在了?？死嗽诘谖宕未饛?fù)中的第三十六至四十八條認(rèn)可一物所占據(jù)的空間不是該物之廣延，但“而是有廣延的物體存在于那空間之中。”而那種有界線的空間只是人們?yōu)榱怂伎级胂蟪鰜淼??！皩?shí)際上并沒有像有界限的空間那樣的東西，而只是我們在想象中把我們的注意力固定在我們所喜歡的那一部分或量上，這部分所屬的東西本身是永遠(yuǎn)并且必然地?zé)o界限的?！庇薪缦薜目臻g就是指一物所占據(jù)的空間，正是有界限才可能把空間縮小至同一物所占據(jù)的那般一樣大，但這只是人們?yōu)榱怂季S而想象出來的。在牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》定義八的解釋二中就做出了區(qū)別，認(rèn)為這是一種相對的空間，可以用它來刻畫絕對的空間，在種類和大小上與絕對空間一樣，但是性質(zhì)根本不同?！啊鄬Φ目臻g是這個(gè)絕對的空間的度量或者任意可動(dòng)的尺度，它由我們的感覺通過它自身相對于物體的位置而確定，且被常人用來代替不動(dòng)的空間：如地下的空間、空氣的或天空的空間的尺度由它們自身相對于地球的位置而確定?！迸ｎD為感性經(jīng)驗(yàn)設(shè)置了一個(gè)相對空間，又為理性設(shè)置了一個(gè)絕對的空間。為的是在不與宗教相沖突的前提下建立穩(wěn)固的科學(xué)知識體系，同時(shí)又以“絕對”給三大運(yùn)動(dòng)規(guī)律以及由此推出而形成的其他知識系統(tǒng)建立穩(wěn)定的基礎(chǔ)。

克拉克與萊布尼茨的論戰(zhàn)不僅僅包含空間觀，還對時(shí)間、存在、上帝的全知、全能等論題進(jìn)行過激烈探討，總的來說萊布尼茨的空間是給并存物體提供秩序的，是一種相對的并從屬于物體的而不是某種獨(dú)立存在的實(shí)體，實(shí)際上這種空間是一種描述物體之間位置屬性的關(guān)系。而牛頓的空間是一種絕對的實(shí)在，不和任何物體發(fā)生聯(lián)系，無法被感知。在兩者的空間觀背后都有深厚的神學(xué)蘊(yùn)含，牛頓通過把絕對空間設(shè)置在上帝之下來確保自己能夠建立知識體系，而萊布尼茨只是承認(rèn)上帝的地位并不把空間的本身及其任何屬性歸結(jié)于上帝。若是回到當(dāng)初的歷史現(xiàn)實(shí)，關(guān)于上帝的一些論戰(zhàn)比空間本身可能要重要得多，因?yàn)槟菚r(shí)候的宗教依然占據(jù)社會(huì)生活的許多層面，然而撇開宗教意味來看康德的空間觀，它的空間觀是對萊布尼茨和牛頓空間觀的一種折衷或是一種批判繼承。這僅僅是看到了關(guān)于空間觀的一些性質(zhì)或?qū)傩砸约斑@些屬性或性質(zhì)何以可能的原因，而康德卻把上帝從空間中清理了出去，同時(shí)又把“絕對”的屬性賦予了人自身保留在直觀形式先天使一切現(xiàn)象成為可能之中。萊布尼茨雖然不把空間直接聯(lián)系上帝，但也不敢剝離上帝的全能，而是把充足理由律和不可分辨的同一性具有普遍必然的東西嚴(yán)格地限定在形而上學(xué)之中，否則這與無限永恒并且全能的上帝發(fā)生沖突，這也就是克拉克指責(zé)萊布尼茨的上帝只是形式上的上帝的原因。

康德成長于萊布尼茨一沃爾夫體系中，必然或多或少的受到萊布尼茨空間觀的影響，然而在1768年的《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》中可見他對萊布尼茨的關(guān)系的空間觀的不滿，“方位并不存在于空間中一個(gè)事物于另一個(gè)事物的關(guān)系中，這是本來位置的概念，而是存在于這些位置的體系與絕對的宇宙空間的關(guān)系中?！笨档铝信e很多例子說明，球面的三角形可以與另一個(gè)球面的三角形完全相等，但是它們必非一定疊合，那么完備地描述一個(gè)立體形象其根據(jù)的就不僅是建立在它的各個(gè)部分互相之間的關(guān)系之上，除此以外還需是建立在與絕對的空間的關(guān)系之上?？档铝信e出的另一個(gè)例子是，左手與右手各部分的比例位置和整體大小相似相等，“那么，對一只手在所有部位上的完備描述必然也適用于另一只手?！钡侨粘５慕?jīng)驗(yàn)告訴我們，左手套不能戴在右手上。區(qū)別左右手的并不是它們之間的關(guān)系，左右手存在本質(zhì)上的內(nèi)在區(qū)別，而這種區(qū)別作為關(guān)系的空間觀無法刻畫，并非空間的規(guī)定性是物體各部分彼此相對的位置的結(jié)果。康德對此的結(jié)論是，“在物體的性質(zhì)中找不到僅僅與絕對的、原初的空間相關(guān)的區(qū)別或日真正的區(qū)別，因?yàn)橹挥袘{借這一空間，立體事物的關(guān)系才是可能的……”兩年后康德在他的教授席位論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中的第十五節(jié)正面描述了自己的空間觀并與萊布尼茨的空間觀徹底決裂同時(shí)繼承牛頓空間觀絕對的屬性。“A.空間的概念不是從外部感覺抽象而來的?！蹦澄锾幵谝粋€(gè)與主體所處的不同的地方，這樣才能理解為某物是被設(shè)定在主體之外，否則就不能確定物體彼此的外在，而空間是成為如此這般的前提條件，若果沒有一個(gè)空間提供某物外在于主體的那個(gè)地方，也就不能說某物外在，既然空間是前提條件，外部感覺感知自身也是以空間為前提條件，那么空間自身不能從外部感官得出，這樣的空間觀消除了牛頓的相對空間。“B.空間的概念是一個(gè)個(gè)別的概念，”空間不是普遍而是特殊，因?yàn)樗悄馨阉斜硐蟀陨碇械膯蝹€(gè)觀念，而不是把所有表象包含自身之中的抽象的、共同的概念?！癱.因此，空間的概念是純直觀;”因?yàn)榭臻g是個(gè)別的概念，它就不是感覺的綜合，康德在這里列舉了一系列幾何學(xué)的例子，在平面中，兩點(diǎn)之間直線最短，從一個(gè)給定的點(diǎn)出發(fā)以給定的直線可以畫出一個(gè)圓等。這些都不能從普遍的空間概念得出，“而是只能在它里面，就仿佛是在具體地觀看?！边@種“具體地觀看”亦即直觀所具有的直接性和明晰性暗指了邏輯的自明性，幾何學(xué)公理的明晰性來自于思維邏輯的自明，康德把這種自明性與直觀形式聯(lián)系起來從而去建立先天綜合命題，這個(gè)工作的完成在《純粹理性批判》關(guān)于空間的概念的論述中?！癉.空間不是某種客觀實(shí)在的東西，”它是一種主觀上的觀念但不是一種偶然相對的關(guān)系，康德在這里批判了萊布尼茨和牛頓的空間觀，尤其是萊布尼茨的空間觀，因?yàn)橐环N相對的空間導(dǎo)致幾何學(xué)具有相對的確定性，動(dòng)搖了“一切現(xiàn)象最可靠的詮釋者?！倍档抡J(rèn)為牛頓的絕對空間沒有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“至于知性的前一個(gè)虛假的發(fā)明（指牛頓的絕對空間），既然它虛構(gòu)出沒有任何互相關(guān)聯(lián)的存在物的真實(shí)的無限關(guān)系，就屬于童話世界?！迸ｎD確保其存在的合理性在于承接上帝的全在，上帝通過絕對空間展示其全在?！癊空間作為某個(gè)客觀的、實(shí)際的存在者或者這樣一種屬性，其概念雖然是想象的，但在與所有可感事物的關(guān)系中，卻仍然不僅是極為真實(shí)的，而且是外感覺中一切真理的基礎(chǔ)?！边@里的描述取消了作為主觀上的空間的任意性，亦即這種空間并不是一種因?yàn)樵O(shè)想而存在，而是這種空間的存在需要被設(shè)想，這里康德在方法上采取了牛頓關(guān)于相對空間的設(shè)置，但更深層次的理由在于這種客觀性實(shí)在性是自明的，因?yàn)橐粋€(gè)個(gè)表象呈現(xiàn)于我們只能是在一個(gè)已經(jīng)給定的、作為其界限的空間之中才能被設(shè)想。

1781年康德的《純粹理性批判》問世，空間本質(zhì)特征被描述為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性與先驗(yàn)的觀念性。關(guān)于空間，康德描述了兩種“闡明”，一是形而上學(xué)的闡明，二是先驗(yàn)的闡明。所謂的闡明就是指一種詳細(xì)的說明，“我理解為將一個(gè)概念里所屬的東西作出清晰（哪怕并不是詳盡的）的介紹”，康德空間的概念并不是一種普通的概念，由于其先天性顯得復(fù)雜而很難定義，所以只有對它進(jìn)行一種說明。形而上的闡明就是描述其是如何被先天給予的，或是描述其先天性。形而上的闡明一共四條，第一條認(rèn)為空間不是一種由外部經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)出的概念，康德這里又強(qiáng)調(diào)了在1768年發(fā)表的教職論文《論可感世界與理智世界的形式與原則》第十五節(jié)里A款關(guān)于空間的論述，某物外在于我是我和某物發(fā)現(xiàn)關(guān)系亦即我能直觀到表象的一個(gè)前提條件，而這個(gè)前提條件就是空間作為其基礎(chǔ);第二條論述了這種構(gòu)成基礎(chǔ)的先天性質(zhì)，沒有空間，無法形成任何表象，但是可以設(shè)想一種沒有任何對象的空間，說明空間不僅是一種基礎(chǔ)而且是先在于對象;第三條，康德否定了萊布尼茨意義上的關(guān)系空間，空間是唯一的，我們雖然能夠設(shè)想空間的各個(gè)部分，但是那必須以一個(gè)唯一的空間為前提，并且那些關(guān)于空間的概念本身也必須以先天直觀形式為基礎(chǔ);第四條描述了表象被包含在空間之中而不是之下，這種包含不是一種概念式的、邏輯式的上下的包含，而是一種內(nèi)在的包含，包含于自身之內(nèi)的包含，這也是說明了其先天性而不是某種概念性。當(dāng)然在表述的時(shí)候空間作為一種概念，但是實(shí)質(zhì)卻與一般的概念不同。至于空間概念的先驗(yàn)的闡明是指描述空間如何使得知識成為可能的，空間的表象構(gòu)成了幾何學(xué)的基礎(chǔ)，幾何學(xué)的知識系統(tǒng)不是通過對概念的分析得出，一個(gè)概念本身不能產(chǎn)生出超過這個(gè)概念的任何內(nèi)容，它是綜合的，但是對于幾何學(xué)公理來說，這些知識確是直觀的，亦即具有先天性，這樣康德論述的幾何學(xué)知識形式是一種先天綜合判斷，由此確保了其普遍有效性。通過兩種闡明，康德得出了空間特征既有經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性又有先驗(yàn)的觀念性，這兩個(gè)特征是互相穿插、互相支撐的。經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性其實(shí)是回應(yīng)了以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)性的觀念性，他們認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識只是主觀的不具有實(shí)在性，而康德的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性通過先驗(yàn)的觀念性來保障，在經(jīng)驗(yàn)中鑲嵌先天直觀形式固定下來，同時(shí)為了避免先驗(yàn)的實(shí)在性，陷入獨(dú)斷論的境地，強(qiáng)調(diào)其先驗(yàn)的觀念性，而這種觀念的東西是邏輯上自明的亦即是先天的，它必須和經(jīng)驗(yàn)結(jié)合否則沒有任何意義。

康德的空間觀里沒有任何上帝的位置，而是把空間的屬性歸結(jié)為人自身的一種能力，這種能力不是后天的，是先天的給與的，在內(nèi)容上康德批判繼承了牛頓與萊布尼茨的空間觀，然而最大的不同是康德在訴說空間的時(shí)候徹底地?cái)[脫了上帝的存在，其啟蒙精神盡顯其中。同時(shí)也可以看到康德的空間觀嘗試著以均質(zhì)唯一的空間為歐式幾何和牛頓力學(xué)奠基。