黃 濤

在權(quán)利哲學(xué)的研究中,不能僅僅將權(quán)利做分析哲學(xué)式的把握,從權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系出發(fā),從權(quán)利的內(nèi)在結(jié)構(gòu)出發(fā)進行討論,同時也應(yīng)注意,權(quán)利是一個歷史性的概念。權(quán)利概念不是一開始就成為政治法律哲學(xué)的關(guān)鍵詞,從人類思想史上看,最先出現(xiàn)的是義務(wù)概念,而非權(quán)利概念。然而,權(quán)利概念一出現(xiàn),就蘊含了自身的邏輯。①在本文看來,權(quán)利與義務(wù)的概念在現(xiàn)代社會有一種相互轉(zhuǎn)化的趨勢,在現(xiàn)代社會有關(guān)權(quán)利的討論中,逐步開始吸納有關(guān)義務(wù)的思想,而有關(guān)義務(wù)的論證也需要將權(quán)利的觀念吸納在內(nèi)。通觀當(dāng)代中國權(quán)利觀念發(fā)展的歷史,也可以看到這樣一種趨勢,義務(wù)的觀念和思想開始被權(quán)利觀念所吸納,從而使得當(dāng)代權(quán)利觀念出現(xiàn)了一系列新的變化。對現(xiàn)代社會而言,權(quán)利話語成為人們思考法律與政治問題的主流話語。從19世紀(jì)末期以降,現(xiàn)代中國的權(quán)利觀的發(fā)展也經(jīng)歷了一個邏輯上發(fā)展的時期,尤其是自1949年新中國建立以來,當(dāng)代中國的權(quán)利觀念有著明顯的變化與發(fā)展。②參見黃濤：《走向共同體的權(quán)利觀——近代以來法理學(xué)發(fā)展的一種考察》,載《財經(jīng)法學(xué)》2017年第3期。

權(quán)利是一個在政治法律生活中表達個體生存命運的重要詞匯,它既意味著個體的生活方式,也意味著個體是否得到尊重,還意味著個體和共同體之間的關(guān)系。當(dāng)代中國權(quán)利理論的變化,最鮮明地體現(xiàn)在對于權(quán)利主體的認(rèn)識方面?？v觀當(dāng)代中國權(quán)利觀念的邏輯發(fā)展的總體過程,可以看到權(quán)利理論有一種從個體走向共同體的趨勢。這是以權(quán)利主體的形象為標(biāo)準(zhǔn),通過追溯和考察當(dāng)代權(quán)利理論著作而得出的結(jié)論。這一趨勢尤其體現(xiàn)在進入21世紀(jì)之后中國學(xué)者對權(quán)利理論的闡述中。這就是,權(quán)利越來越不是基于個體自身的特征而得到證明,而是基于共同體生活的原則以及個體和共同體的關(guān)系而得到證明。

一、主體性的時代

在當(dāng)代中國權(quán)利理論研究中,通常會提及“權(quán)利本位”學(xué)派,這就是由時為吉林大學(xué)法學(xué)院副教授的張文顯等人提出來的,這是當(dāng)代中國權(quán)利理論研究中影響最大的學(xué)說。③首次明確將權(quán)利本位論作為當(dāng)代中國法學(xué)理論研究中的一個流派,參見張文顯、于寧：《當(dāng)代中國法哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換——從階級斗爭范式到權(quán)利本位范式》,載《中國法學(xué)》2001年第1期。這篇文章不僅首次將權(quán)利本位作為一種理論范式加以提倡,而且明確提出,“權(quán)利本位范式為‘權(quán)利學(xué)派的出現(xiàn)’提供了共同的理論背景和理論框架”,并且說,“由于我國歷史上缺乏法治傳統(tǒng)和法哲學(xué)研究傳統(tǒng),建國后相當(dāng)長時期又極不重視法治和法學(xué),我國法學(xué)特別是其中的法哲學(xué)起步較晚,起點較低,至今還沒有明顯的學(xué)派分化。權(quán)利本位范式的出現(xiàn)和逐漸成熟,預(yù)示或標(biāo)志著一種法哲學(xué)流派的形成或誕生”。2005年,張文顯等人再度將權(quán)利本位的思想和意義納入到當(dāng)代中國法學(xué)理論的歷史中加以考察,參見張文顯、姚建宗：《權(quán)利時代的理論景象》,載《法制與社會發(fā)展》2005年第5期。其實比權(quán)利本位論者略早或者說幾乎同時也在思考權(quán)利問題的還有西南政法大學(xué)的一群從事法學(xué)研究的青年教師。④這就形成了一個有意思的現(xiàn)象,在當(dāng)代中國權(quán)利理論的發(fā)展過程中,吉林大學(xué)和西南政法大學(xué)成為權(quán)利理論發(fā)展的兩個中心,權(quán)利理論發(fā)展的具有代表性的學(xué)者如張文顯、鄭成良、徐顯明、文正邦、王人博、夏勇等人都出自這兩個中心,不僅如此,這兩個中心在當(dāng)代權(quán)利理論人才的培養(yǎng)方面也作出了重要貢獻。關(guān)于西南地區(qū)的權(quán)利研究者的相關(guān)觀察和概括,參見黃濤：《走向個體化的權(quán)利時代——當(dāng)代中國權(quán)利理論的興起》,載《二十一世紀(jì)》2018年總第170期。一個重要的證據(jù)是,文正邦、程燎原、王人博等人在1989年6月出版的一本題為《法學(xué)變革論》的書中,明確地提出了法學(xué)即權(quán)利之學(xué)的論斷。⑤參見文正邦等：《法學(xué)變革論》,重慶大學(xué)出版社1989年版。該書出版之后,日本學(xué)者就為該書撰寫了相關(guān)書評,并先后出版了節(jié)譯本和全譯本,成為日本學(xué)者觀察當(dāng)代中國權(quán)利理論的一部重要作品。這就意味著,權(quán)利論在1980年代的興起并非個別現(xiàn)象。⑥張文顯在《清華大學(xué)》的訪談中明確說,“這個理論的產(chǎn)生是法學(xué)在那個時期的必然現(xiàn)象,即使張文顯、鄭成良、徐顯明不發(fā)表,也一定會有別人發(fā)表。解放思想的最重要的成果一定會出現(xiàn),這是必然”。參見張文顯、鄭成良、徐顯明：《中國法理學(xué)：從何處來?到何處去?》,載《清華法學(xué)》2017年第3期。

此前,法學(xué)界盛行的是一套強調(diào)階級斗爭是法律本質(zhì)的法律學(xué)說,而并非根據(jù)權(quán)利義務(wù)關(guān)系思考法律問題。但這不是說,權(quán)利這個詞不為人知,而是說,法學(xué)是權(quán)利之學(xué)并未成為時代的主流觀點,權(quán)利一詞仍然停留在概念或者術(shù)語的層面上,在有關(guān)法學(xué)的分析和研究中并未成為基本或核心范疇。乃至1980年代初期,在談到重要法律問題時,仍然不是采取權(quán)利的話語,在1978年以來的官方文件、報紙和雜志中,“民主權(quán)利”或者“人民當(dāng)家作主”的概念到處可見,甚至可以看到有關(guān)權(quán)利與義務(wù)的討論。⑦參見許啟賢：《論權(quán)利和義務(wù)的辯證統(tǒng)一》,載《法學(xué)研究》1980年第2期。但在這個時代,在權(quán)利義務(wù)問題上,始終堅持的是馬克思主義的權(quán)利與義務(wù)相一致的觀點。盡管有研究者開始將“法定的權(quán)利和義務(wù)”作為法學(xué)研究的對象,但權(quán)利仍然是作為統(tǒng)治階級的利益的一種法律化的表達。⑧最早將法定權(quán)利作為重要的法律范疇來使用,是張光博教授,他在1981年第4期的《社會科學(xué)戰(zhàn)線》上發(fā)表了題為《試論法定權(quán)利的界限》一文,據(jù)說是當(dāng)代中國法學(xué)學(xué)者首次在法學(xué)研究中強調(diào)權(quán)利概念的核心意義。但很顯然,這篇文章并未反映出權(quán)利論的基本觀念。相關(guān)分析參見下文。有關(guān)張光博先生權(quán)利思想的總結(jié)性評論,參見童之偉：《變革時代中國法學(xué)圈中的悲情英雄——張光博先生逝世兩周年祭》,載《法學(xué)評論》2010年第2期。在這一時期,權(quán)利仍然在很大程度上被視為資產(chǎn)階級的權(quán)利而遭受批判?？梢哉f,在1980年代末期之前,并不存在一種以權(quán)利為核心范疇的法學(xué)理論。

1981年,群眾出版社出版的《法治與人治問題討論集》收錄了1979年初全國法學(xué)規(guī)劃會議以來一批政法界人士,包含一部分學(xué)者關(guān)于人治和法治問題的討論共31篇文章。這些文章反映了當(dāng)時主流學(xué)界對法治概念的理解,開啟了1980年代初期有關(guān)法治與人治的大討論,便于我們了解撥亂反正之后的幾年對于現(xiàn)代法治的理解的重要意義。這次討論對于確立法治在當(dāng)代中國的國家治理中的位置起到了重要的宣傳作用。法治開始作為一項基本的治理國家的方法被推上前臺,從此,法律規(guī)范成了焦點,法治的核心要義在于規(guī)則的治理,法律規(guī)則而非領(lǐng)導(dǎo)人的意志成為法學(xué)研究的對象。

然而,這些討論法治的文章并未鮮明地提出權(quán)利的原則,有關(guān)權(quán)利的說法出現(xiàn)在“民主權(quán)利”的概念中,主要表達的是人民的參政議政,體現(xiàn)人民當(dāng)家作主,反對少數(shù)人憑借個人意志和意愿參加政治生活。這在根本上是一種權(quán)力的觀念,也就是說,人民才是國家權(quán)力的正當(dāng)性來源?；仡?980年代初期有關(guān)法治的討論,可以看到,作為社會主義法治核心的不是權(quán)利的概念,而是民主的概念,在1980年代初期的相關(guān)法學(xué)理論文獻中,有關(guān)法治的討論總是和有關(guān)民主的討論關(guān)聯(lián)在一起。將權(quán)利納入到對于法治概念的理解過程中,是在80年代后期,在1989年出版的《法治論》一書中,權(quán)利同法治開始聯(lián)系起來,“法治就是自然權(quán)利、法定權(quán)利、主體的現(xiàn)實權(quán)利三者依次轉(zhuǎn)化的結(jié)果”。⑨王人博、程燎原：《法治論》,山東人民出版社1989年版,第136頁。

法的本質(zhì)究竟是階級性還是社會性,這是改革開放初期法學(xué)學(xué)者思考的一個重要問題。有關(guān)法律本質(zhì)的論述,對于生活在80年代的法律人來說有重要的意義,一旦脫離了統(tǒng)治階級意志觀,如何認(rèn)識法的本質(zhì)呢?既然法不是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn),也體現(xiàn)出了社會性。那么,如何進一步認(rèn)識這種社會性呢?破除在法的本質(zhì)問題上的統(tǒng)治階級意志觀,為一種新的法律學(xué)說開啟了道路,從此,人們觀察法律的眼光就不再停留在支配法律的統(tǒng)治階級的意志上面,而是開始轉(zhuǎn)向社會生活本身,從此法律規(guī)則就不再僅僅是統(tǒng)治階級意志的表達,而是治理社會生活的規(guī)則,它服從于社會生活的需要。因此,應(yīng)該從社會生活的最基本的參與者出發(fā),也就是從作為權(quán)利主體的個人出發(fā),來分析和思考法律的問題。將法的本質(zhì)視為統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn),在此框架下,無法對個體的權(quán)利進行討論,因為既然核心在于統(tǒng)治階級的意志,那么,權(quán)利義務(wù)就不過是統(tǒng)治階級用于分配利益的工具,權(quán)利義務(wù)因此就只是工具性的,不具有自身的價值。只有破除將統(tǒng)治階級意志論的法學(xué)本質(zhì)觀,才能走向一種新的法學(xué),也就是權(quán)利法學(xué)。

發(fā)生在1980年代前期的有關(guān)法治和人治以及法的本質(zhì)問題的討論,使人們開始關(guān)注法律規(guī)范,關(guān)注社會生活本身。這就為1980年代末期的權(quán)利論的出場做好了準(zhǔn)備。實際上,我們將要看到,1980年代末期的權(quán)利觀,正是“后階級斗爭時代”社會生活中的一個關(guān)鍵性的要素,也就是個體性要素的一種法學(xué)理論表達。

有關(guān)法治和人治的討論,有關(guān)法是否是統(tǒng)治階級意志的表達的討論,反映了中國社會在“后階級斗爭時代”的整個政治社會發(fā)生的根本變化。政治方面的民主化,為法治論的出場提供了政治前提,而經(jīng)濟生活中的改革與開放,則為破除統(tǒng)治階級意志論提供了社會經(jīng)濟生活基礎(chǔ)。不僅如此,更重要的是,在活躍的經(jīng)濟生活中,個體性的要素得到了鼓勵與提倡。包產(chǎn)到戶和包干到戶以及市場原則體現(xiàn)了之前被否定的資產(chǎn)階級法權(quán)的原則。

長達30年的反資產(chǎn)階級法權(quán)運動,極大地抑制了個體性原則與觀念在中國社會的生長。在鄭成良所寫的與《權(quán)利本位說》幾乎同時的《論自由權(quán)利》一文中,可以看到現(xiàn)代權(quán)利概念賴以為基礎(chǔ)的個體化原則的出場。盡管從今天來看,為權(quán)利本位論提供基礎(chǔ)的這種自由概念,還只是一種消極的自由概念。⑩1958年,以賽亞·柏林發(fā)表了《兩種自由概念》一文,提出在消極自由概念之外,還存在一種積極自由的學(xué)說。這種積極自由的學(xué)說,承認(rèn)共同體生活對于個體生活的積極作用,從而與傳統(tǒng)的強調(diào)個體自由為核心的自由觀有根本的差異。1986年,以賽亞·柏林的《自由四論》在臺灣地區(qū)翻譯出版(聯(lián)經(jīng)出版公司,陳曉林譯),但在大陸地區(qū),直到2003年才出版了題為《自由論》的譯本(譯林出版社,胡傳勝譯)。這種自由概念強調(diào)的是行為的合法性,即行為在一個確定的法律范圍內(nèi)不受限制,主體在這個范圍之內(nèi)可以自由安排自己的行為。也就是說,自由意味著排除他人包括國家對自己行動的妨礙,只要自己的行動是在法律允許的范圍之內(nèi)。這種屬于個體自身的自由空間在此前的時代是不可想象的。這個私人空間的存在,盡管仍然受制于實定法的原則,但卻意味著個體擁有了相對的自由。它表達了個體想要安頓自身生活的一種內(nèi)在的沖動——自由意志,權(quán)利不過是將這種沖動用法律加以確認(rèn)而已。

政治生活和社會生活領(lǐng)域的改革與開放為權(quán)利理論的出場準(zhǔn)備了物質(zhì)和制度基礎(chǔ),這些如何轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在的沖動,如何產(chǎn)生出一種自由意志?或者,被1980年代末期的青年法學(xué)研究者們捕捉到的個體想要安頓自身生活的內(nèi)在沖動究竟是從哪里來的?想要回答這個問題,有必要回顧一下1980年代的文化與精神生活。1980年代轟轟烈烈的文化和精神生活也進一步地張揚了個體的自主性和個體的意志自由與選擇,為之提供了一種文化上的辯護,或者為之提供了精神文化上的想象空間。

當(dāng)代的文化研究者已經(jīng)基本上達成了一個共識,這就是1980年代是一個“新啟蒙”的時期,所謂“新啟蒙”,是相當(dāng)于20世紀(jì)初期的“五四”啟蒙而言的。在80年代的文化語境中,個體性經(jīng)歷了一個艱難的孕育過程。?一般性的討論,參見賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案——80年代中國文化研究》,北京大學(xué)出版社2010年版。1980年代以來的權(quán)利論的興起的根本原因,是個體想要安頓自身的強烈的內(nèi)在沖動在法律生活領(lǐng)域中的表達。這種內(nèi)在沖動可以說是1980年代時代精神的體現(xiàn)。在80年代的這場思想運動中,個體逐步從集體生活中擺脫出來,個體的自主選擇逐步被視為值得歌頌的東西,逐步被視為一種能夠推動社會發(fā)展的東西,盡管與此同時,個體的自主性仍然受到了外部因素的極大制約。在這一時期,李澤厚先生發(fā)表了《批判哲學(xué)的批判》,哲學(xué)界展開了對于主體性的討論,主體性的出場成為1980年代中國哲學(xué)史上最為重大的事件之一,李澤厚先生等人的作品中所傳達的對主體性的關(guān)注,同樣是1980年代時代精神的顯現(xiàn)。在80年代的新啟蒙思潮中,盡管哲學(xué)、文學(xué)占據(jù)主潮,但法學(xué)理論并未缺席,時代精神中的這種巨變終于在1980年代末被年輕的法學(xué)研究者們感受到了。在他們看來,新時代的法學(xué)的價值就在于將這一時代精神的訴求進行概念化,并加以制度化。值得注意的是,權(quán)利論的出場同文學(xué)創(chuàng)作中的先鋒小說的出場幾乎同時,而這一時期的先鋒文學(xué)所表達的正是個體性的感覺。由此看來,權(quán)利概念在80年代后期正式出場絕非偶然。?參見張清華：《中國當(dāng)代先鋒文學(xué)思潮論》,中國人民大學(xué)出版社2014年版。

二、權(quán)利本位論的興起

1981年,張光博發(fā)表的《試論法定權(quán)利的界限》一文據(jù)說是當(dāng)代中國法學(xué)中首次提出了權(quán)利和義務(wù)作為法的核心的觀點。?轉(zhuǎn)引自張文顯：《權(quán)利與人權(quán)》,法律出版社2011年版,第156頁。這篇文章對權(quán)利做了如下定義,“權(quán)利就是國家給予保障的人們實現(xiàn)統(tǒng)治階級利益的一種合法手段,義務(wù)則是國家強制人們服從統(tǒng)治階級需要的一種手段”,“法所反映的統(tǒng)治階級意志的核心問題,就是如何確立法定權(quán)利的界限,即從主客觀兩個方面統(tǒng)一實現(xiàn)的權(quán)利所體現(xiàn)的統(tǒng)治階級利益的適當(dāng)性”。稍加分析就可以看出,這個有關(guān)權(quán)利和法定權(quán)利的定義中體現(xiàn)出來的是“統(tǒng)治階級的利益”。盡管這篇文章中出現(xiàn)的“法定權(quán)利的界限”的說法中蘊含著尊重被統(tǒng)治階級的利益訴求的思想,但在這里,“法定權(quán)利”一詞還并非現(xiàn)代權(quán)利理論中所強調(diào)的作為主體性之表達的權(quán)利觀念。

盡管在1986年,早就有學(xué)者注意到了權(quán)利在法學(xué)體系中的核心作用,并在1987年提出了法的基本理論要從統(tǒng)治階級意志向權(quán)利意志轉(zhuǎn)換,但真正使權(quán)利產(chǎn)生廣泛影響的,是1988年的長春會議。1988年6月,在長春舉辦了“全國法學(xué)基礎(chǔ)范疇研討會”,在這次會議上,權(quán)利論以前所未有的重視程度,引起了與會學(xué)者的討論。在這次會議上,一批思想活躍的中青年法學(xué)工作者,在老一輩法學(xué)家的支持下,呼吁“法學(xué)應(yīng)是權(quán)利之學(xué)”。他們強調(diào)權(quán)利觀的變革是實現(xiàn)法學(xué)重構(gòu)的關(guān)鍵,主張應(yīng)以權(quán)利與義務(wù)為基本范疇重構(gòu)法學(xué)理論體系,一種稱為“權(quán)利本位論”的觀點開始在全國范圍內(nèi)產(chǎn)生影響。?這次會議由吉林大學(xué)法律系等單位召集,基本情況參見鄭成良：《商品經(jīng)濟、民主政治的發(fā)展與法學(xué)的重構(gòu)——法學(xué)基本范疇研討會綜述》,載《政治與法律》1989年第1期。研討會上的各位專家學(xué)者的發(fā)言也得到了部分整理,參見卞文：《商品經(jīng)濟、民主政治的發(fā)展與法學(xué)的重構(gòu)——法學(xué)基本范疇研討會紀(jì)實》,載《當(dāng)代法學(xué)》1988年第3期。

目前能看到的有關(guān)權(quán)利本位論的最早的系統(tǒng)性論述,應(yīng)該是1989年鄭成良在《政治與法律》第4期上公開發(fā)表的題為《權(quán)利本位說》一文,?盡管權(quán)利本位論的代表人物張文顯在長春會議上提交了《關(guān)于權(quán)利和義務(wù)的思考》一文,但是在這篇文章中,權(quán)利是在統(tǒng)治階級的利益的層面來獲得界定的,在這里并沒有對于權(quán)利本位作出系統(tǒng)的論證和說明,這一說明出現(xiàn)在他于1990年代發(fā)表的系列作品中,例如《從義務(wù)本位到權(quán)利本位是法的發(fā)展規(guī)律》(載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1990年第3期)、《“權(quán)利本位”之語義和意義分析》(載《中國法學(xué)》1990年第4期),以及《論人權(quán)的主體與主體的人權(quán)》(載《中國法學(xué)》1991年第5期),并最終在《法學(xué)基本范疇研究》(中國政法大學(xué)出版社1993年版)中獲得最終結(jié)論。該文最早比較系統(tǒng)地闡述了“權(quán)利本位說”的基本觀點。?鄭成良：《權(quán)利本位說》,載《政治與法律》1989年第4期。該文一開始就明確提出一個問題,“對于生活在當(dāng)代的人們而言,是否可以這樣說：一個合乎理想或至少是值得尊重的法律制度,應(yīng)當(dāng)使人們平等地享有各種基本權(quán)利并平等地受到義務(wù)約束;應(yīng)當(dāng)公正地捍衛(wèi)一切正當(dāng)利益……應(yīng)當(dāng)充分地尊重個人的自主選擇,以促成一個與人類尊嚴(yán)相適應(yīng)的自由社會”。這就將權(quán)利本位同對一個美好社會制度的追求聯(lián)系在一起,在這篇文章中,對于權(quán)利本位進行了如下界定,“權(quán)利本位是指這樣一種信念：只有使每一個人都平等享有神圣不可侵犯的基本權(quán)利(人權(quán)),才有可能建立一個公正的社會,為了而且僅僅是為了保障和實現(xiàn)這些平等的權(quán)利,義務(wù)的約束才成為必要;當(dāng)立法者為人們設(shè)定新的義務(wù)約束時,他能夠加以援引的唯一正當(dāng)而合法的理由,也僅僅是這將有益于人們是已享有或新近享有的平等權(quán)利”。不僅如此,該文還提出了權(quán)利本位的四大“要義”,分別是“權(quán)利平等”“對自由社會的追求”“對多元利益的確認(rèn)”“對世俗幸福的肯定”。

《權(quán)利本位說》一文揭示了1980年代權(quán)利話語在年輕一代法學(xué)研究者那里引起的心靈激蕩。權(quán)利本位涉及對一種美好的法律制度的關(guān)切,在這個法律制度中,人是一個有著自主選擇的人,應(yīng)該尊重人的自我選擇,并且這種自我選擇與多元利益相關(guān),與世俗生活的幸福相關(guān)。文章追溯了文藝復(fù)興以來人們對世俗幸福的追求,主張“個人對幸福的追求,無論其是否抱有高尚的目的和動機,只要未采取非法的形式,都被視為具有法律上的正當(dāng)性”。在這篇文章中,個體的自主、利益多元化與世俗生活的幸福關(guān)聯(lián)在一起,預(yù)示著1990年代市場經(jīng)濟時代的來臨。

權(quán)利本位論從本質(zhì)上講僅僅是一種限定在法律框架之內(nèi)的權(quán)利學(xué)說,在80年代對權(quán)利觀念的理解中,絕非僅僅是表達了個體自主的觀念。實際上,這種個體的自主性還沒有超越現(xiàn)有法律的框架,這個時期有關(guān)權(quán)利的討論,仍然限定在法定權(quán)利層面,即使在鄭成良的具有代表性的《權(quán)利本位說》一文中,在強調(diào)了權(quán)利表達的對個體的自主權(quán)的尊重之后,也做了如下限定,“長期以來,由于個人利益的獨立地位沒有得到應(yīng)有的肯定,因而,在這種特定的社會背景下,權(quán)利本位的呼聲確實包含著強調(diào)保護個人利益的蘊意。但是,它并不是把個人視為唯一的權(quán)利主體和利益主體。它所要求的僅僅是,任何權(quán)利主體的正當(dāng)利益,無論是個人利益、團體利益還是公共利益,都必須受到社會的尊重和法律的保護。任何主體以非法形式侵害了其他主體的正當(dāng)利益,都必須承擔(dān)起法律責(zé)任”。由此可見,80年代的權(quán)利本位論,盡管一方面強調(diào)個體自主,但另一方面?zhèn)€體的自主又被限制在一定范圍之內(nèi)。這一對個體權(quán)利的強調(diào)顯然是有前提的,這一點在張文顯筆下也可以得到印證,在《從義務(wù)本位到權(quán)利本位是法的發(fā)展規(guī)律》一文中,他明確說,“權(quán)利本位所揭示的,是在某個國家的法律規(guī)則整體中,即在法定權(quán)利和義務(wù)的系統(tǒng)中權(quán)利的起點、軸心或者重心位置”。

在80年代的法學(xué)研究中,正是權(quán)利本位論首次從法律規(guī)范和法律關(guān)系,或者從作為手段的法律中,識別出了一個能以相對自由的方式行動的主體,這個主體可以提出他的利益主張,有權(quán)使自己的主張得到法律保護。這是1980年代權(quán)利本位論者在對于權(quán)利概念的界定中的突出貢獻。與此同時,我們也注意到,權(quán)利本位論者為個體權(quán)利的辯護,未能擺脫法律的框架。由此看來,在80年代的權(quán)利觀念中,權(quán)利表達的個體自主的價值與實定的國家政治生活和法律生活的原則同時存在。這就造成了80年代權(quán)利觀念的一個標(biāo)志性特征,這就是權(quán)利話語承受著自然法學(xué)和法律實證主義的雙重洗禮。具體來說,“權(quán)利本位的法學(xué)思維方式兼具倫理價值判斷和規(guī)范實證的雙重特征,權(quán)利本位表達倫理價值取向,而關(guān)于權(quán)利本位的論證則是法律實證主義的邏輯分析”。?趙明：《“權(quán)利”話語的中國語境》,載《光明日報》2017年3月16日。這也因此造成了權(quán)利本位論在論證方面的內(nèi)在矛盾,“權(quán)利本位論在權(quán)利來源問題上隱含地采用自然法學(xué)的概念,相反,權(quán)利概念定義上又明確地堅持分析實證法學(xué)的觀念。在倡導(dǎo)權(quán)利價值時,隱含著權(quán)利先于法律的自然法學(xué)觀念,相反,在對法律、權(quán)利作定義解釋時,又堅持分析實證法學(xué)立場,主張先有法律規(guī)定,而后有法律權(quán)利”。?張恒山：《法理要論》,北京大學(xué)出版社2009年版,第461頁。然而,如果不是從概念界定的嚴(yán)格分析的角度來評判,那么,80年代權(quán)利論在邏輯上的不清晰,或者前后矛盾,反映的就不僅是那個時代的權(quán)利論者在知識結(jié)構(gòu)上的欠缺和思維方式上的不嚴(yán)謹(jǐn),更是來自那個時代的整體政治社會氣氛。

三、走向權(quán)利的個體化

《人權(quán)概念起源》無疑是1990年代初期中國學(xué)者權(quán)利研究的代表作。?夏勇：《人權(quán)概念起源》,中國政法大學(xué)出版社1992年版,第44頁。該書先后四次重印(1993、1994、1995和1997年),并且于2001年出版修訂版(在這個修訂版中,介紹了該書部分章節(jié)被其他國家翻譯出版的情況),2004年由中國社會科學(xué)出版社再版。這本書中提出權(quán)利的本質(zhì)由五個方面的屬性構(gòu)成,分別是利益、主張、資格、權(quán)能和自由。對權(quán)利的成立來講,這五個要素必不可少,并且以其中的一種要素為原點,以其他要素為內(nèi)容,都可以給權(quán)利以恰當(dāng)?shù)亩x。盡管從現(xiàn)在看來,這本書對于西方相關(guān)學(xué)說的把握既不完整,也不詳盡。但這本書無疑是同時代最早完整吸收當(dāng)代西方權(quán)利研究的成果之一。?將主張、資格等作為權(quán)利的要素,以及將利益、資格、主張、自由等綜合起來來界定權(quán)利,實際上是1970年代西方權(quán)利哲學(xué)研究學(xué)者們獲得的結(jié)論,相關(guān)分析參見Rex Martin and Ja mes W.Nickel,“A Bibliography on t he nature and Foundation of Rights,1947—1977”,political theor y,vol.6.3,1978,pp.395-413,又參見同作者Recent work on the concept of rights,in Theories of Rights,edited by C.L.Ten,Ashgate Publishing,2006.

《人權(quán)概念起源》一書最突出的地方,不在于對權(quán)利概念的認(rèn)識,而在于對權(quán)利觀念的揭示。該書梳理了從原始社會以來直到西方近代的權(quán)利觀念史,并且在“尾論”部分中對于中國的人權(quán)精神進行了精當(dāng)?shù)母爬?。通過這一考察,可以看到,人權(quán)通常是在道德權(quán)利、普遍權(quán)利和反抗權(quán)利這三種意義上使用的,這是人權(quán)的三大屬性。這就突破了從法律權(quán)利的角度理解人權(quán)。并且,這三大屬性與人權(quán)的內(nèi)在精神相關(guān),“從人權(quán)的精神來看,人權(quán)有三義：這就是人道義、法治義和大同義”。尤其是對人權(quán)的人道義的發(fā)揮中,人權(quán)被視為一個“以人道作為社會進步目標(biāo)的目的性概念”,“人權(quán)是一個以人作為人道主體的主體性概念”?！度藱?quán)概念起源》強調(diào),人權(quán)表明了人作為社會關(guān)系的主體的地位,這里的人是處在特定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系中的人,“人權(quán)不僅把人道要求落在具體的、實在的個體的發(fā)展與完善,而且,這里的個體是人道的主體,而不是人道的客體或?qū)ο?人權(quán)概念里的人,是權(quán)利主體,而不是由帝王將相、仁人志士來施仁行義的對象,這對于增強人的權(quán)能和尊嚴(yán),具有重要意義”,?參見前引?,夏勇書,第42-44、72頁。這些句子突出了人權(quán)的核心在于個體的完善與發(fā)展。

夏勇在這一時期的有關(guān)權(quán)利本質(zhì)的更明確的論述出現(xiàn)在題為《人權(quán)道德基礎(chǔ)初探》的文章中,?這篇文章寫于1990年,后刊載于《當(dāng)代人權(quán)》(中國社會科學(xué)出版社1992年版);修改版載于《人權(quán)概念起源》的附錄部分。這篇文章提出,“人權(quán)”這個詞表達的是一種觀念,這就是一個人,僅因他是人,而不因其社會身份和實際能力(如出身、財產(chǎn)、才智、職位、機遇等)就應(yīng)該享有某些權(quán)利。這些權(quán)利與他作為人的屬性相伴隨,并因此不可剝奪,不可轉(zhuǎn)讓。由此,他就將人權(quán)視為“人之作為人應(yīng)該享有的權(quán)利,它在本質(zhì)上是道德權(quán)利,不是法定權(quán)利”。夏勇在此將人權(quán)視為一種道德權(quán)利,由此也就提出了一種先于法律權(quán)利而存在的權(quán)利。這種道德權(quán)利的學(xué)說在此前并沒有人進行過如此充分和詳盡的論述,它超出了法律規(guī)范的限制,為法定權(quán)利提供了一個反思的和批判的標(biāo)準(zhǔn)。并且,他也意識到,道德權(quán)利是法定權(quán)利的基礎(chǔ),“法定權(quán)利并不像現(xiàn)代法律理論甚至道德理論所希望的那樣能自證其身。它必須得到道德原理的支持”。?參見前引?,夏勇書,第213頁。

相對于80年代末期的討論來說,這個時期的道德權(quán)利完全掙脫了法律制度的框架。權(quán)利被視為是個體的利益、資格、主張和要求,如此被界定的權(quán)利概念,極大地凸顯了個體的價值和意義。個體的自由選擇,被視為是先于實定的政治法律秩序而存在的,個體的意義開始越出法律關(guān)系和法律規(guī)范得到理解。從這個意義上來說,夏勇的思考同西南政法大學(xué)的同道們的思考是一致的和一貫的,只不過更旗幟鮮明地將權(quán)利視為一種應(yīng)有權(quán)利。權(quán)利是個體性的權(quán)利,是一種道德權(quán)利,是人作為人應(yīng)該有的權(quán)利,《人權(quán)概念起源》一書在很大程度上是在講述這種權(quán)利觀念如何在人類思想史上出現(xiàn),以及如何在中國近代思想中產(chǎn)生。

夏勇致力于討論的道德權(quán)利概念,核心是主體性,盡管主體性的概念在1980年代得到了發(fā)揮,但主體性概念被明確地吸收到法理學(xué)的范疇中卻是在1990年代。?在這方面的另一個證據(jù)就是張文顯在其法理學(xué)中對于主體性哲學(xué)的吸納,相關(guān)論證參見黃濤：《主體性時代的權(quán)利理論——改革開放以來中國權(quán)利理論的邏輯演進》,載《法制與社會發(fā)展》2019年第1期。1993年,程燎原和王人博再度合作,撰寫了《贏得神圣——權(quán)利及其救濟通論》一書,?程燎原、王人博：《贏得神圣——權(quán)利及其救濟通論》,山東人民出版社1993年版。這本書中明確地將主體性作為權(quán)利的基點,一個個體化的權(quán)利時代來臨了。

在這個個體化的權(quán)利時代,權(quán)利等同于人權(quán)。對于權(quán)利的理論性的討論和對于人權(quán)的研究是一而二、二而一的。夏勇的《人權(quán)概念起源》之所以沒有嚴(yán)格地區(qū)分權(quán)利和人權(quán),是因為,權(quán)利在此被作為人權(quán)來對待。權(quán)利從此就是指個體的權(quán)利,就是指個體的利益、資格、主張、權(quán)能和自由。權(quán)利的個體化一旦被確立,接下來,與個體相關(guān)的一系列內(nèi)容就成為權(quán)利的內(nèi)容。《人權(quán)概念起源》中所列舉的一系列權(quán)利的屬性,其實就是權(quán)利的內(nèi)容,這就是個體的利益、個體的主張、個體的資格、個體的權(quán)能和個體的自由。一旦明確了這一點,90年代以來權(quán)利制度的發(fā)展也就容易理解了。

在這一時期,權(quán)利等同于個體的資格、利益、主張,甚至可以說等同于與個體相關(guān)的一切內(nèi)容。這種概念上的雜糅看起來不好理解,但其實表明了主體性本身的特征。作為主體性的人,當(dāng)然可以提出要求,享有一定的資格,有一定的利益的需要,甚至還有情感方面的要求。因此,肖像權(quán)和人格權(quán),這些以往聞所未聞的權(quán)利進入法學(xué)研究者的視野,權(quán)利的個體化由于個體現(xiàn)實生活的豐富性,由于1990年代大規(guī)模的市場活動,而帶來了一系列新的權(quán)利,一些之前并不被中國人所理解的權(quán)利概念出現(xiàn)了,最有影響的是人格權(quán)的概念,由此也帶來了有關(guān)隱私權(quán)的觀念,隱私權(quán)的概念出現(xiàn)在1990年代絕非偶然,它意味著個體的私人空間也應(yīng)該受到法律保障,不得隨意侵犯,私人空間同樣是主體性的需求之一。

總體上講,1990年代對于權(quán)利的理解趨向于揭示一個獨立于一切現(xiàn)有法律規(guī)范的權(quán)利主體,權(quán)利被視為與這個主體有關(guān)的一切東西。那么,這個主體是一個怎樣的主體?在1990年代初期的權(quán)利理論中,這個主體并未得到理論上的規(guī)定,相反,種種權(quán)利概念倒像是對這個主體的描述,主體的種種欲望和需要都被視為一項權(quán)利,因此,在這個時期,有關(guān)權(quán)利的界定基本上采取的是列舉的方式。從根本上看,1990年代權(quán)利理論中的權(quán)利主體就是1980年代末期的權(quán)利論中尚未解脫出來的那個個體,不過,眼下這個個體得到了解放,可以大張旗鼓地提出有關(guān)自我的利益、主張、資格、權(quán)能、自由和其他種種需要了。

盡管在1990年代初期的法學(xué)著作中,法學(xué)學(xué)者們沒有對這個主體的形象給予概念的規(guī)定,但在同時代的文學(xué)作品中,卻可以看到這個個體的形象,這是一個沉入市場中的個體,他對于利益、資格、主張、情感等等,都提出了自己的要求,這個主體是矛盾的,他一方面放縱著自己的欲望;另一方面又特別強調(diào)隱私,強調(diào)自身的自由。在哲學(xué)史上,這個個體有一種非常深刻的理論描述,在黑格爾的體系中,這是一個擁有抽象欲望的個體,這里的欲望并不簡單是這樣或那樣的欲望,任何具體的欲望都不足以來描述他,從人類政治法律思想史上看,這樣的欲望是一個抽象主體的欲望,這個主體現(xiàn)在還沒有任何規(guī)定性,相反,它是在自己的無限選擇中尋求規(guī)定。權(quán)利理論的這一個體性的哲學(xué)基礎(chǔ),直到2004年才由夏勇在其題為《權(quán)利哲學(xué)的基本問題》的論文中明確表達出來,在那里,這個哲學(xué)基礎(chǔ)是通過康德、羅爾斯和諾齊克的學(xué)說來描述的,這是一個強調(diào)自我選擇、強調(diào)自我決定的個體。?夏勇：《權(quán)利哲學(xué)的基本問題》,載《法學(xué)研究》2004年第3期。

四、權(quán)利的利益化與權(quán)利的懷疑論

權(quán)利既然是個體的利益、資格、主張,那么,一旦著眼點從這個主體自身移開,個體在現(xiàn)實生活中的具體的利益、資格、主張等就成為分析重點,換句話說,此時的權(quán)利就不再是特定個體的利益、資格、主張,而是特定的利益、資格、主張,對于權(quán)利客體的興趣因此超出了對權(quán)利主體的興趣。由此而來是一個走向利益的權(quán)利時代。權(quán)利等同于利益,對于利益的追求被確認(rèn)為對于權(quán)利的追求。在1990年代商品經(jīng)濟的發(fā)展過程中,這個擁有意志自由、擁有自己的選擇權(quán)利的主體被遺忘了,或者說消融在市場經(jīng)濟的大潮之中,變成了一個追求利益的經(jīng)濟人。

權(quán)利論在1990年代發(fā)生的這種重大變化最鮮明地體現(xiàn)在蘇力的著作中,?蘇力作為權(quán)利論的重要作者,長期以來并未受到重視。《法治及其本土資源》中的“秋菊的困惑和山杠爺?shù)谋瘎　被诒就临Y源對西方式的權(quán)利進行了反思,“《秋菊打官司》的官司、邱氏鼠藥案和言論自由”集中關(guān)注權(quán)利沖突問題,“讀《走向權(quán)利的時代》”對于夏勇等人的權(quán)利思考進行了批判式的回應(yīng)。這些文章可以說相對集中地表達了蘇力對于權(quán)利問題的獨特思考。盡管蘇力并非這種以利益為核心的權(quán)利觀的始作俑者,但他的研究卻可以視為以利益為核心的權(quán)利觀的最精致的理論形態(tài)。他是1990年代中期反對法學(xué)研究中的大詞的積極倡導(dǎo)者。這種對于大詞的反對,使強調(diào)自主性和意志自由的主體性的權(quán)利觀被無情地加以拋棄,主體的自主選擇和意志自由不過是哲學(xué)家的語言游戲而已。權(quán)利不是別的,而是在個案中、在現(xiàn)實生活中提出的利益訴求和主張。從此,社會生活中的一切需要、一切訴求,都可以被視為權(quán)利,都需要國家制定法給予尊重。這樣一種遺忘了主體的權(quán)利觀,為利益取代權(quán)利提供了可能,遠離了現(xiàn)代法治想要呵護的那個享有意志自由和選擇自由的主體。只有在這類主體那里,才有可能建立一個權(quán)利論者想要追求的自由社會,形成良好的法律制度。

在蘇力的筆下,秋菊顯然不是一個具有自主性的主體,她受制于鄉(xiāng)村共同體的種種規(guī)矩,因此,她要的說法不是現(xiàn)代法治提供的權(quán)利救濟的法理。但值得追問的是,秋菊究竟是否是一個安于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體的農(nóng)村女人?還是已經(jīng)在開始向現(xiàn)代的權(quán)利主體發(fā)生轉(zhuǎn)換?蘇力將權(quán)利等同于秋菊的訴求,無視秋菊是不是1990年代初期的那個對于自主選擇有著強烈意愿的主體這個問題。這種看待權(quán)利的觀念實際上偏離了1990年代初期的權(quán)利觀念,這種分歧在他同夏勇的爭論中表達得非常清楚。?1993年前后,夏勇主持了一項旨在反映1990年代初期中國人的權(quán)利意識的社會調(diào)研,其成果在1995年以《走向權(quán)利的時代》為題出版,參見夏勇主編：《走向權(quán)利的時代：中國公民權(quán)利發(fā)展研究》,中國政法大學(xué)出版社1995年版。這本書以翔實的材料反映了1990年代中國人的權(quán)利意識的發(fā)展。蘇力對于這一調(diào)研成果給予了尖銳批評,由此引發(fā)了他和夏勇間的一場爭論。蘇力的批評,參見《讀〈走向權(quán)利的時代〉》,載《法治及其本土資源》,中國政法大學(xué)出版社1996年版。夏勇的回應(yīng)文章,參見《批評總該多一些——答謝、反思與商榷》,載《朝夕問道》,上海三聯(lián)書店2003年版。

權(quán)利一旦與個體的利益和需要等同,必然走向?qū)嵶C化。權(quán)利不再是人的主體性的表達,不再是個人的意志自由的表達,而是等同于現(xiàn)實的利益。在蘇力筆下,權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)被暗自替換。在這種權(quán)利觀的背后,權(quán)利的主體性要素已經(jīng)消失,一切個體的主張、需要都可以稱為權(quán)利,權(quán)利被視為現(xiàn)實生活中的具體需要和主張,而對于這些需要和主張的承擔(dān)者,也就是權(quán)利主體的關(guān)注反倒被取消了,實際上,人們不再關(guān)心權(quán)利主體的更為多元性的需要。

當(dāng)蘇力基于這種權(quán)利理解批評夏勇的走向權(quán)利時代的大型社會調(diào)查得出的結(jié)論的時候,他的確忽視了夏勇在這個調(diào)查背后預(yù)設(shè)的東西?！蹲呦驒?quán)利的時代》不僅從需求層次,而且也從社會實力的層次對權(quán)利主體的發(fā)展水平進行了考察。?參見前引?,夏勇書,第339-236頁。在這里,權(quán)利主體的財富擁有程度、自組織程度、利益?zhèn)€別化程度、行為自主程度以及意識開化程度都會影響權(quán)利的實際享有狀態(tài)。如果從人們行為自主程度和意識開化程度來看秋菊的話,的確,秋菊再也不是傳統(tǒng)鄉(xiāng)民社會中的行為受到制約的女性,只要看一看秋菊進城之后的表現(xiàn),便可以知道,這位對于現(xiàn)代事物充滿了好奇心的鄉(xiāng)村女性,至少不會自愿接受蘇力強加給她的那套鄉(xiāng)村秩序。盡管秋菊的說法可以被視為一種本土化的權(quán)利,但這個秋菊已經(jīng)不再是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中的女性成員,這些都是蘇力對于秋菊打官司的考察中不曾注意到的。

在這一時期,1990年代中期盛行的以個體利益為中心的權(quán)利理論大行其道,如果說,本土化的權(quán)利觀在《法治及其本土資源》中僅僅是曇花一現(xiàn),2000年出版的《送法下鄉(xiāng)》則更徹底地貫徹了本土化的權(quán)利理論,盡管這種理論始終是預(yù)設(shè)的,不喜歡探究法學(xué)理論中的大詞的蘇力始終沒有公開地展示其本土化的權(quán)利觀。?蘇力在《送法下鄉(xiāng)》(中國政法大學(xué)出版社2000年版)中深化了對于鄉(xiāng)民們的權(quán)利心理的進一步研究,尤其是第六章再度分析了秋菊打官司中的所謂糾紛的真實含義。對于《送法下鄉(xiāng)》一書的類似意義上的評論,參見趙明、黃濤：《“地方性知識觀”的法哲學(xué)批判——以〈送法下鄉(xiāng)〉為分析重點》,載《中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2007年第2期。相對于《法治及其本土資源》,《送法下鄉(xiāng)》更加凸顯了基層司法過程中的權(quán)利并不是自由主體的權(quán)利。這是對《法治及其本土資源》中的思路的進一步延伸,秋菊的困惑最終走向了對于基層司法、地方性知識的關(guān)切,由此而來的是逐漸遠離現(xiàn)代意義上的法治話語,現(xiàn)代意義上的一系列法律語言都變得內(nèi)涵模糊,或者說具有了新的含義,而現(xiàn)代的權(quán)利話語也變得沒有那么重要。

蘇力稍后于2004年發(fā)表的題為《復(fù)仇與法律》一文,?蘇力：《復(fù)仇與法律》,載《法學(xué)研究》2005年第1期,此文后來收入作者的在中國法學(xué)界比較有影響的另一部著作《法律與文學(xué)——以中國傳統(tǒng)戲劇為材料》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版),并作為該書的正文部分的第一章,足見其在作者的同類題材的著作中的地位。進一步消除了現(xiàn)代的權(quán)利話語。這篇文章通過對《趙氏孤兒》這部戲劇的歷史社會學(xué)的分析,展示了復(fù)仇制度在中國的興衰史。對權(quán)利研究者來說,這篇文章具有強大的沖擊力。這種權(quán)利救濟方式顯然是被現(xiàn)代法治的研究者們拒斥的,在此前的法學(xué)理論中,報復(fù)因私人性而被認(rèn)為是隨意的、武斷的。訴訟被視為一種主導(dǎo)性的權(quán)利救濟機制,是私力救濟向公力救濟過渡的基本標(biāo)志。?參見顧培東：《社會沖突與訴訟機制》,法律出版社1989年版,第二章。另參見前引?,程燎原、王人博書,第377頁。

然而,在《報復(fù)與法律》中,蘇力卻為復(fù)仇這一典型的私力救濟行為作辯護。在他的分析中,復(fù)仇創(chuàng)造了一種共同體的生活方式。不僅如此,他還主張復(fù)仇是一種無法被排除的生物學(xué)現(xiàn)象,如此復(fù)仇永遠不會消失,私力救濟因此也就永遠存在。永不消失的復(fù)仇對權(quán)利理論來說究竟意味著什么呢?不管如何強調(diào)復(fù)仇的社會文化因素,復(fù)仇的起點是一種生物學(xué)的反應(yīng),這可以被說成是一種正義的心理沖動,一種帶著正義感的怨恨,它可以促使權(quán)利主體關(guān)注自身的權(quán)利受到侵害的現(xiàn)象,但這種正義或者帶著正義感的怨恨,沒有超出個體的心理感受。這種建立在復(fù)仇基礎(chǔ)上的制度,其根基是個體性的。盡管蘇力強調(diào)復(fù)仇的理性的或文明的因素,但離開了這一復(fù)仇制度背后的個體性預(yù)設(shè),他得出的那些結(jié)論就顯得荒謬。比如說,在一個不是以個體價值或者個體的報復(fù)本能為前提的社會秩序中,就無法解釋報復(fù)為何會成為整個社會秩序存在的基礎(chǔ)。

私力救濟理論之所以在2005年前后出現(xiàn),與1990年代以來逐步發(fā)展起來的個體化的權(quán)利觀有內(nèi)在的關(guān)聯(lián),這個1990年代的個體,在經(jīng)歷過商品社會的洗禮之后,成為一個對自身利益有排他性關(guān)注的個體,在這個個體的內(nèi)心世界,對于利益的個別化和對于個別化利益的增長的關(guān)注變成了個體幸福的標(biāo)準(zhǔn),這個個體甚至愿意以自身的性命為這樣的利益去拼搏一場。這是1990年代以來的個體觀在權(quán)利話語中的反映。我們在同一時期的法學(xué)研究者徐昕那里可以更清晰地看到這一點。?徐昕：《論私力救濟》,中國政法大學(xué)出版社2005年版。該書第六章“私人執(zhí)法”以“法律的私人執(zhí)行”為題,最初發(fā)表在《法學(xué)研究》2004年第1期。有關(guān)徐昕的私立救濟理論的更為詳盡的分析,參見黃濤：《權(quán)利、利益與德性——1990年代權(quán)利觀念發(fā)展之反思》,載《人權(quán)研究》(第20卷),社會科學(xué)文獻出版社2018年版。

私力救濟學(xué)說的流行,很大程度上導(dǎo)致了1990年代權(quán)利觀的消解。在這里,沒有什么主體的自由選擇和尊重,相反,私力救濟的主體都是一些孤獨的個體,這是1990年代個體化的權(quán)利觀的極端化體現(xiàn)。在這里,權(quán)利的實現(xiàn)不是通過訴諸公共權(quán)力得到解決,而是憑借個體自身或者個體委托的他者來實現(xiàn)?？梢韵胍姷氖?在以利益為中心的經(jīng)濟社會中,這種私力救濟主要體現(xiàn)為一種利益的交易與計算,體現(xiàn)為權(quán)利主體如何采取成本更低的方式實現(xiàn)權(quán)利,只要在公共權(quán)力之外有實現(xiàn)權(quán)利救濟的可能性,根據(jù)成本計算,權(quán)利主體就會轉(zhuǎn)而訴諸這種可能性,這就是私力救濟的本質(zhì)。

然而,私力救濟有一種更極端的表達方式,這就是當(dāng)沒有任何實現(xiàn)救濟的可能的時候,個體將不惜以生命實現(xiàn)自身利益,這種私利救濟的方式注定是悲壯的,這些不惜以生命獲取自身利益的主體,缺乏一定的人力或財力支持,否則他們不會首先選擇這樣的手段。他們之所以采取極端手段,不是為了殺身成仁,而是為了拿生命來做交易。這可以說是私力救濟的極端化表達。因此,無論私力救濟有何積極意義,必須反思的是,這種個體主義的權(quán)利觀念將會導(dǎo)致權(quán)利主體對共同體生活的更極端的不信任。在這種看待權(quán)利的視角下,在共同體中宣告的權(quán)利,不過是修辭,甚至是遮羞布,更有效的恰恰是權(quán)利主體在私力救濟過程中付出和獲得的利益,成本計算因此壓倒了權(quán)利宣告背后蘊含的共同體生活的價值和原則,一切都不過是交易而已。?將權(quán)利視為修辭的最為激烈的論調(diào)出現(xiàn)在桑本謙筆下,參見桑本謙：《反思中國法學(xué)界的“權(quán)利話語”——從邱興華案切入》,載《山東社會科學(xué)》2008年第8期。在經(jīng)濟社會的飛速發(fā)展面前,利益的交易與換算掏空了共同體的倫理價值,必然帶來人們對于共同體生活的深刻思索。

五、良知、德性與權(quán)利

早在1980年代末期,學(xué)者們就意識到利益是權(quán)利的一部分,例如在鄭成良的《權(quán)利本位說》中,權(quán)利本位的要義之一是對多元化利益的確認(rèn)。但利益在這個時期絕非界定權(quán)利的唯一要素,在1980年代末期乃至在1990年代初期,權(quán)利并未等同于利益,或者在對于權(quán)利的界定中,并非以利益為核心。權(quán)利論仍然包含著價值方面的訴求,包含著對個體自主性和意志自由的承認(rèn)。1994年,張恒山發(fā)表了《關(guān)于義務(wù)與權(quán)利的隨想》(上、下)。?參見張恒山：《關(guān)于義務(wù)與權(quán)利的隨想》(上),載《法學(xué)雜志》1994年第8期;《關(guān)于義務(wù)與權(quán)利的隨想》(下),載《法學(xué)》1994年第9期。值得注意的是,張恒山在這一時期以“北岳”為筆名發(fā)表了一系列文章。在文章中,對于權(quán)利的看法更為明確,權(quán)利由利益和正當(dāng)兩個基本要素構(gòu)成。并且,張恒山認(rèn)為,界定權(quán)利的關(guān)鍵不是利益,而是正當(dāng)。

在張恒山看來,“權(quán)利所確認(rèn)、保護的是‘追求’和‘維護’之行為,而不是利益本身。在‘維護’這種情況下,權(quán)利對利益的直接肯定與保護,只是肯定與保護主體的‘維護’行為的手段”,“利益與權(quán)利沒有必然相關(guān)性。利益只能是主體的目的指向,主體為追求或維護利益而采取的行為本身才是利益”。很顯然,單純的“我要”,或者“主張”(clai m)無法成為權(quán)利,不僅如此,正當(dāng)既不是來源于作為個體的那個權(quán)利主體,也不是來源于個體自由選擇和意志自由的自然正當(dāng),而是來源于社會成員的正當(dāng)性的認(rèn)可。正是在此基礎(chǔ)上,他針對法律權(quán)利給出了如下定義,“法律權(quán)利是法律主體為追求或者維護某種利益而進行行為選擇、并因社會承認(rèn)為正當(dāng)而受國家承認(rèn)并保護的行為自由”。?張恒山：《法律權(quán)利的定義》,載《法學(xué)研究》1995年第3期。署名“北岳”。權(quán)利當(dāng)然是一種自由,但這種自由是建立在社會承認(rèn)的基礎(chǔ)上的,是經(jīng)過一種社會評價而獲得了正當(dāng)性的自由。在權(quán)利的界定標(biāo)準(zhǔn)中引入了社會承認(rèn)或社會評價的內(nèi)容,是90年代權(quán)利理論中的一個值得注意的變化,這就明確地超出了將利益視為權(quán)利的內(nèi)涵。

將社會評價和社會承認(rèn)納入到權(quán)利內(nèi)涵之中,意味著要想理解權(quán)利,必須首先理解權(quán)利背后預(yù)設(shè)的被社會評價和承認(rèn)為正當(dāng)?shù)臇|西。那么,社會評價和社會承認(rèn)的內(nèi)容究竟是什么呢?在張恒山看來,社會評價和社會承認(rèn)首先確立的是義務(wù)性的規(guī)范,在一個社會中,人們首先確立應(yīng)當(dāng)做的行為,哪些行為是應(yīng)當(dāng)做的,哪些是不應(yīng)當(dāng)做的。社會是在這些當(dāng)為性的規(guī)范基礎(chǔ)上建立起來的,而權(quán)利規(guī)范僅僅是表達正當(dāng)?shù)臇|西,是社會成員們認(rèn)為可以許可的東西。只有在義務(wù)性規(guī)范的基礎(chǔ)上,才能確立權(quán)利性的規(guī)范,因此,對于社會評價和社會承認(rèn)的考察,使張恒山意識到,義務(wù)性的規(guī)范在邏輯上優(yōu)先于權(quán)利性的規(guī)范,這是他在同權(quán)利本位論者的爭論中所逐步地建立起來的立場,他從早期僅僅從法律規(guī)范的可操作性的角度來同權(quán)利本位論者進行爭論的立場,走向了對于社會規(guī)范的生成機理的觀察,確立了他的義務(wù)先定論的立場,最終出版了《義務(wù)先定論》一書。?這一立場在張恒山于1999年出版的《義務(wù)先定論》一書中得到了非常清晰的表達,這本書是在他的博士論文和90年代中期以來的思考的基礎(chǔ)上整合而成的,尤其是他在1995年前后的系列思考,這些思考主要是發(fā)表在《法學(xué)研究》之上,參見《法律權(quán)利的定義》,載《法學(xué)研究》1995年第3期;《法律義務(wù)的合理性依據(jù)》,載《法學(xué)研究》1996年第5期;《論人權(quán)的道德基礎(chǔ)》,載《法學(xué)研究》1997年第6期。

1990年代中期以來的以利益為中心的權(quán)利觀,不過是1990年代初期主體性權(quán)利觀的一個庸俗化版本,在這個版本中,用利益這一權(quán)利客體取代了權(quán)利主體,主體消失在對利益的追求之中。張恒山對于道德心基礎(chǔ)上的社會評價作為權(quán)利根據(jù)的揭示,再度將權(quán)利主體的問題提上前臺,并且揭示了這里的主體不是追求利益的個體,他不是將人對于利益的追求,而是將人的良知,作為主體的根本特征,并試圖從這一特征出發(fā)來揭示權(quán)利和義務(wù)的基礎(chǔ)。張恒山的良知論中蘊含著人的社會性的基礎(chǔ),蘊含著法律規(guī)則產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這就進一步意味著,在張恒山的思考中,權(quán)利和義務(wù)的主體就不單純是個體,而是一個嵌入社會生活中的個體。權(quán)利在這里呈現(xiàn)出了一個共同生活的面向,在張恒山看來,權(quán)利論忽視了這個共同生活的基礎(chǔ),而在他看來,共同生活只能由義務(wù)規(guī)則才能加以確立。他正是在此基礎(chǔ)上對于權(quán)利論展開深刻的批判。

1996年,夏勇在哈佛大學(xué)完成了題為《權(quán)利與德性》的論文。?夏勇：《權(quán)利與德性——從政治參與看中國的權(quán)利話語》,英文版發(fā)表于《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》1998年創(chuàng)刊號。中譯本由趙雪綱譯出,載夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。這篇論文使他對于權(quán)利的主體性的思考更深刻,權(quán)利的主體性不只是體現(xiàn)在主體的利益、資格和主張等方面內(nèi)容,也包含著政治參與,他開始意識到將權(quán)利等同于利益可能產(chǎn)生的問題,提出了“德性權(quán)利”的觀念,德性權(quán)利的觀念被視為對于此前的權(quán)利論的超越。?夏勇：《我這十年的權(quán)利思考》,載《中國民權(quán)哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。在這篇文章中,夏勇意識到,僅僅從個體利益的角度解釋權(quán)利并不充分。德性權(quán)利背后反映出來的是一種更積極的主體性觀念。這個主體不再純粹是一個利益的個體,而是一個既包含個人尊嚴(yán),也承擔(dān)社會責(zé)任的個體,《權(quán)利與德性》展示給我們的是一個關(guān)注公共生活,尤其是政治參與的權(quán)利主體的形象。

然而,政治參與如何被視為一種權(quán)利?按照通俗的說法,這是一項民主權(quán)利,是參政議政的權(quán)利,但這種權(quán)利在屬性上畢竟不同于個體的利益、資格和主張,這種對政治生活的參與并不直接地與超越現(xiàn)有法律規(guī)范的主體性相關(guān)聯(lián)。如果主體性強調(diào)的僅僅是個體的利益和需要,是利益的個別化和個別化利益的增長的話,那么,這一政治參與的需求如何成為主體的內(nèi)在需要?畢竟,政治參與常常表現(xiàn)為一種負(fù)擔(dān),而且夏勇從對于1990年代中國人的政治參與的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了一種政治冷漠,在他看來,這種政治冷漠表明了“公民精神”的缺乏,表明了道德上的危機,表明了責(zé)任感已經(jīng)在很大程度上不再完整。

為了將政治參與視為主體性的一部分,必須將德性權(quán)利視為主體性的一部分,夏勇再度返回到了儒家倫理中,強調(diào)對于人類共同生活的參與也是儒家個體觀的一部分,?前引?,夏勇書,第70頁。他從儒家的教義出發(fā)對于自我觀的重新界定,尋找到了一種重新界定權(quán)利的資源,這是一種高級的權(quán)利,這種高級的權(quán)利意味著主體不只是追求自身利益的個體,也是一個想要融入到共同生活中的個體,這種對于共同體的融入被視為個體的主體性的不可缺少的部分,在傳統(tǒng)社會中,這被視為一種德性。

“德性權(quán)利”觀念極大地擴展了人們對主體性的認(rèn)識,過去,權(quán)利僅僅被視為主體的利益、資格和主張,僅僅被視為與個體有關(guān)的事情。而在夏勇對于德性權(quán)利的論述中,主體不再只是個體化的利益主體,而是一個關(guān)切他人福祉的個體,或者說,這里的主體不是個體化的主體,而是一個進入到了社會關(guān)系中的主體,人不再是一個孤獨的個體。?前引?,夏勇書,第80頁。夏勇從當(dāng)代學(xué)者有關(guān)儒家的價值觀的論述中尋找到了他對于主體性的此種看法的支持,這樣的德性當(dāng)然不貶低個人權(quán)利的意義,相反,這種德性是個人權(quán)利的擴展。一旦主體性從個體的利益方面走出,參與政治生活就當(dāng)然成為人的內(nèi)在主體性的一種實現(xiàn),或者說,一種權(quán)利。

在權(quán)利觀念發(fā)展過程中,1990年代末期出現(xiàn)了一種走向共同體的傾向。個體的生活必須要在共同體中,在同他者的關(guān)系中獲得滿足,權(quán)利因此也就不能僅僅是個體的權(quán)利,在個體對于權(quán)利的追求中,必須同時預(yù)設(shè)共同體生活。張恒山在權(quán)利觀念的根基處發(fā)現(xiàn)的基于良心的社會評價與承認(rèn),夏勇通過政治參與發(fā)現(xiàn)的德性權(quán)利觀,都意味著權(quán)利不能僅僅是作為個體的權(quán)利,權(quán)利的核心也不僅僅是利益。他們倡導(dǎo)良知與德性,對于那種將利益作為核心的權(quán)利論展開了深刻反思,與此同時,他們倡導(dǎo)的良知與德性又超出了個體的層面,這是一種共同體的良知和參于共同體的德性。盡管在他們的筆下還沒有明確地出現(xiàn)有關(guān)共同體的論述,但這就為接下來有關(guān)權(quán)利的思考開啟了一個更加開放的空間,這就不是將個體及其對于利益的追求置于權(quán)利理論的核心,而是必須將個體的共同生活納入到權(quán)利之中,這就預(yù)示著一個走向共同體的權(quán)利時代的到來。

六、走向共同體

不管我們在權(quán)利觀念上持有怎樣的立場,對于權(quán)利的懷疑并未在2000年代占據(jù)主流,至少,法學(xué)理論的研究者并沒有放棄對于權(quán)利話語的思考。之所以如此,或許是因為這一時期具體的權(quán)利問題的凸顯。這一時期出現(xiàn)了兩個非常值得注意的權(quán)利現(xiàn)象：一是權(quán)利的社會化;二是權(quán)利沖突和權(quán)利濫用現(xiàn)象。權(quán)利的社會化是伴隨著福利權(quán)和發(fā)展權(quán)等新型權(quán)利的出現(xiàn)而展開的權(quán)利理論研究的論題。這些權(quán)利和此前的權(quán)利不屬同一類。在1990年代的權(quán)利觀念中,個體作為權(quán)利的主體享有不受國家干預(yù)的地位,因此,這個時期的權(quán)利更多被視為個體“應(yīng)有”的權(quán)利。例如,夏勇在其有關(guān)權(quán)利的論述中說,“一項權(quán)利之成立,先要有對作為權(quán)利內(nèi)容的資格、利益、力量或主張所作出的肯定評價,即確信它們是‘應(yīng)有的’‘應(yīng)得的’,于是才有要求別人承擔(dān)和履行相應(yīng)義務(wù)的理由。一旦有了這樣的理由,某種資格、利益、力量或主張就有了道德上的根據(jù),并因此成為道德權(quán)利”。?前引?,夏勇書,第165頁。“應(yīng)有的”“應(yīng)得的”這些形容詞表明,權(quán)利是需要爭取的,無論是從現(xiàn)代法律思想史來看,還是從當(dāng)代中國的社會發(fā)展史來看,這都是一個使個體開始從公共權(quán)力的框架中解脫出來,甚至取得了對于公共權(quán)力發(fā)出要求的地位的漫長過程。然而,福利權(quán)和發(fā)展權(quán)要求公共權(quán)力采取積極主動的姿態(tài)促進個體的利益。很顯然,這類權(quán)利無法根據(jù)1990年代主流的權(quán)利觀作出解釋。新的權(quán)利觀必須要面對公共權(quán)力的問題,而在1990年代以權(quán)利和義務(wù)為核心的法理學(xué)討論中似乎還沒有或者說很少地回應(yīng)有關(guān)權(quán)力的問題。

在這一時期,童之偉對1990年代中后期權(quán)利理論進行了反思。?參見童之偉：《論法理學(xué)的更新》,載《法學(xué)研究》1998年第6期;《再論法理學(xué)的更新》,載《法學(xué)研究》1999年第2期。這些文章后來結(jié)集為《法權(quán)與憲政》一書出版(山東人民出版社2001年版)。他的思考在很大程度上回應(yīng)了1990年代以來權(quán)利理論遭遇的內(nèi)在問題,在他看來,傳統(tǒng)權(quán)利理論僅僅注意到權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系問題,而忽視了權(quán)力問題。在1990年代的權(quán)利觀中,權(quán)力是作為權(quán)利的對立面出現(xiàn)的,是一個消極的甚至被否定的概念,相對而言,權(quán)利則享有優(yōu)先地位,這種權(quán)利論反映在公法研究中,就是一度流行的“控權(quán)論模式”。值得注意的是,在2000年前后,權(quán)力概念成為中國法學(xué)者關(guān)注的對象,權(quán)力并不僅僅是在之前展示給我們的單一的、需要被約束的公法形象,社會權(quán)力等概念開始出現(xiàn)。?在這一時期,權(quán)力論開始受到法學(xué)學(xué)者的關(guān)注,參見郭道暉：《權(quán)力的多元化與社會化》,載《法學(xué)研究》2001年第1期;漆多?。骸墩摍?quán)力》,載《法學(xué)研究》2001年第1期。

在質(zhì)疑1990年代以來權(quán)利與義務(wù)為核心的法理學(xué)模式的基礎(chǔ)上,童之偉提出了一個全新的理論模型——法權(quán)理論。法權(quán)理論并非一個嚴(yán)格意義上的源自西方法律學(xué)說中的概念,而是一個借助于錯誤的翻譯表達特定觀察視角的概念。童之偉所說的法權(quán),包含了權(quán)利、義務(wù)和權(quán)力這三個概念,“是一個反映權(quán)利權(quán)力統(tǒng)一體的法學(xué)范疇,其外延是法律承認(rèn)和保護的各種‘權(quán)’(包括自由),其內(nèi)涵為一定國家或社會的全部合法利益,歸根結(jié)底是作為各種‘權(quán)’的物質(zhì)承擔(dān)者的全部財產(chǎn)或者財富”。?童之偉：《法權(quán)中心的猜想與證明——兼答劉旺洪教授》,載《中國法學(xué)》2001年第6期。盡管法權(quán)中心主義面臨一系列指責(zé),但從問題意識的角度來說,法權(quán)中心主義把握到了時代精神的變化,這就是,個體與國家之間的關(guān)系應(yīng)該成為法學(xué)理論關(guān)心的話題,在童之偉看來,在1990年代以來的權(quán)利義務(wù)法理學(xué)中,個體與國家之間處于對立的關(guān)系中,而在他看來,個體與國家在整體物質(zhì)利益上有著根本一致。

然而,法權(quán)中心主義并未給個體與國家的關(guān)系提供清晰的理論證明,它只是揭示了權(quán)力本身的意義,說明個體與共同體之間的關(guān)系并非對立,并且,在他看來,協(xié)調(diào)兩者之間關(guān)系的是一項經(jīng)濟學(xué)的原則,即財富總量的最大化。當(dāng)財富的總量最大的時候,無論是個體還是共同體本身,都獲得滿足。如此看來,童之偉的分析最終落入利益論的窠臼之中,他必然要借助于經(jīng)濟學(xué),因此,最終個體與國家之間的和解是建立在經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上的。在這個理論中,權(quán)利僅僅是利益,是一種與整體的生活相互一致的利益,權(quán)利的主體消失不見了。法權(quán)中心主義的視野中不存在個體權(quán)利。法權(quán)中心主義既沒有說明個體如何會服從這種整體利益的分配,也沒有說明個體如何參與這種整體利益分配的決定,個體完全消融到了社會整體利益的分配之中。

2002年,張恒山出版了《法理要論》,?張恒山：《法理要論》,北京大學(xué)出版社2002年版。該書第四章提出了有關(guān)“三人社會”的理論主張,在張恒山看來,這是討論全部法理學(xué)問題的基礎(chǔ)?！叭松鐣钡恼撌鼋⒃趯诺渥匀环ɡ碚撝械钠跫s論的理解基礎(chǔ)上,張恒山堅持認(rèn)為,自然法學(xué)中的契約論不能被拋棄,但他同時指出了古典自然法理論未能深入地研究理性和人的行為的驅(qū)動機制的缺陷。他認(rèn)為古典自然法理論忽視了良知的作用,因此無力提出有說服力的法學(xué)理論。張恒山批判的理性,實質(zhì)上是一種計算式的理性,這也可以視為是對90年代盛行的以利益為中心的權(quán)利觀的尖銳批判,這種計算式的理性沒有帶來權(quán)利的發(fā)達,沒有改善現(xiàn)實中的權(quán)利狀態(tài),相反,在張恒山看來,權(quán)利論應(yīng)該對于90年代以來的社會生活中的道德淪喪等現(xiàn)象承擔(dān)責(zé)任。他轉(zhuǎn)而訴諸良知,訴諸自然法,這就意味著,法律規(guī)則應(yīng)該在利益論之外尋找根據(jù)。他在《義務(wù)先定論》中提出法律規(guī)則的根據(jù)是社會評價和社會承認(rèn),并且這一社會評價和社會承認(rèn)是在“三人社會”模式的基礎(chǔ)上得到考察的。相對于《義務(wù)先定論》,《法理要論》對“三人社會”理論進行了更充分的論述,“三人社會”理論拒絕從原子式的個體出發(fā)來分析和理解法律現(xiàn)象,它是人類共同體的最初形態(tài)。人類共同體的成立依賴于義務(wù)性規(guī)則,因此,在此基礎(chǔ)上主張義務(wù)先于權(quán)利,深刻揭示了權(quán)利對于共同體的依賴性。

只有在共同體的基礎(chǔ)上,權(quán)利的主張才不空洞。只有在共同生活中,權(quán)利才能獲得堅實的基礎(chǔ),張恒山對于“三人社會”理論的闡發(fā),為新的權(quán)利理論提供了基礎(chǔ),盡管他始終堅持對于權(quán)利論的批判立場,主張一種道德的義務(wù)論,這種義務(wù)論的實質(zhì)是一種政治義務(wù)的理論,它的根本問題意識是要為人們的服從或者為政治義務(wù)提供一種道德的證明。他主張權(quán)利論應(yīng)該建立在這一義務(wù)論的前提基礎(chǔ)上,這就為新的權(quán)利理論提供了基礎(chǔ)。新的權(quán)利理論必須要服從于共同體的需要,而“三人社會”理論提供了一種對于共同體的法學(xué)理論的論證方式,這種建立在良知基礎(chǔ)上的共同體的設(shè)想,極大地突破了1980年代以來的權(quán)利義務(wù)法理學(xué)的框架,相對于童之偉的建立在財富總量的最大化基礎(chǔ)上的個體與共同體的一致性論證,張恒山的論證不是從利益論的基礎(chǔ)出發(fā),而是從參與社會生活的個體的基于良心的自愿選擇出發(fā)。共同體生活是個體自愿選擇的生活,個體主動選擇接受共同體中受到承認(rèn)的義務(wù)規(guī)則的規(guī)訓(xùn),因此,他接受的規(guī)則就已經(jīng)包含了他對于共同體生活的出于良心的內(nèi)在認(rèn)可。

1980年代末期以來的權(quán)利論僅僅考慮到作為個體的主體性需要,而并未清晰地意識到主體是生活在共同體中的主體,更沒有清晰地意識到,對這個主體而言,應(yīng)該有一種怎樣的生活方式。在一定程度上,這種以個體為核心的權(quán)利觀成為權(quán)利沖突和權(quán)利濫用的源頭。權(quán)利沖突也好,權(quán)利濫用也罷,都與權(quán)利主體的問題息息相關(guān),從表面上看,權(quán)利沖突體現(xiàn)為對于權(quán)利客體的爭奪,但其實涉及的是權(quán)利主體之間的相互關(guān)系,對于生活在共同體中的權(quán)利主體來說,他們應(yīng)當(dāng)服從于共同體確立的各自份額,只有將個體置于共同體之中,權(quán)利的沖突才能真正找到標(biāo)準(zhǔn)。

劉作翔在2014年出版的有關(guān)權(quán)利沖突理論的總結(jié)性的研究中,提出了一種“權(quán)利的限度理論”。他明確意識到,任何一種權(quán)利,都存在運用和行使的限度問題,他在表達這個限度的過程中,凸顯了個體的關(guān)系屬性,他說,“假如你是一個人身處荒島,那你可以隨心所欲,因為你沒有影響到任何其他人。但是,人類的生存狀態(tài)、生活狀態(tài)不是如此,即使有極個別的人單獨生活在荒島上,但對于人類的大多數(shù)來說,……人是一種‘類’存在物,用馬克思的話來說,人是社會關(guān)系的總和,這是馬克思對人的本質(zhì)的高度抽象和概括。離開社會關(guān)系,人便不復(fù)為人”。?劉作翔：《權(quán)利沖突：案例、理論與解決機制》,社會科學(xué)文獻出版社2014年版,第185-186頁。這就突破了1990年代個體為主體的權(quán)利觀念,權(quán)利概念只能是一個關(guān)系性的觀念,是一個關(guān)系范疇,“只有在人與人之間的關(guān)系中,權(quán)利概念才有意義,才可以得以解釋”。權(quán)利沖突的解決因此獲得了一個堅實的理論基礎(chǔ),“作為關(guān)系范疇的權(quán)利并不意味著可以隨心所欲,權(quán)利如同任何其他事物一樣,也是有其限度的”。?參見前引?,劉作翔書,第188頁。正是在這一關(guān)系性的權(quán)利概念基礎(chǔ)上,權(quán)利沖突的解決才變得可以理解。而在1980年代以來盛行的那種以個體為核心的權(quán)利觀的基礎(chǔ)上,無法解決諸如權(quán)利沖突和權(quán)利濫用問題,每一個人,只要他的需要沒有干涉其他人,就享有法律上的權(quán)利,就有權(quán)獲得法律的保障,這種權(quán)利觀是一種喪失了共同體的權(quán)利觀,這種喪失了共同體的權(quán)利觀是1980年代以來權(quán)利法理學(xué)所內(nèi)在的問題。

在此不妨回到賀海仁的《自我救濟的權(quán)利》一文,這篇文章中提出了“自力救濟”或者“自我救濟”的觀念,這種觀念的背后不再是個體式的權(quán)利觀,其核心是要在權(quán)利主體之間確立解決沖突的規(guī)則。更明確地說,是要基于共同的意志形成共同的規(guī)則,以實現(xiàn)共同的正義?！肮餐摹币辉~意味著權(quán)利的救濟不能僅依賴于權(quán)利主體,而要依賴于權(quán)利主體生活在其中的共同的生活世界,這也就意味著,權(quán)利的實現(xiàn)依賴的是一種共同體的生活。這種共同體是權(quán)利主體建立起來的,權(quán)利主體只有在共同體之中才能發(fā)出權(quán)利的要求,當(dāng)其權(quán)利遭到損害之時,他也才能從這個共同體中尋找救濟的辦法。不管這種共同體提出的解決方案是否為既有的法律認(rèn)可,受到損害的權(quán)利總是可以從這個共同體中找到恢復(fù)的方案。實際上,自力救濟的觀念預(yù)設(shè)的是一種全新的權(quán)利觀念。根據(jù)這一觀念,在公力救濟不充分或者有瑕疵的地方,自力救濟可以發(fā)揮類似公力救濟的功能,也就是說,它可以彌補和取代私力救濟,而不需要向蘇力和徐昕等人主張的那樣,重新返回到私力救濟中去。

自力救濟的學(xué)說因此可以視為一種自然法意義上的權(quán)利救濟學(xué)說。在賀海仁的文章中,自力救濟能在沒有法官、沒有司法的地方塑造一種“法治社會”,這個沒有司法的法治社會,不是主張消滅司法,使權(quán)利的救濟完全回復(fù)到個體自身,更不是主張無政府主義,拒絕公共權(quán)力在權(quán)利救濟中的作用,而是意味著司法救濟作為最后的救濟手段,僅對那些涉及公法領(lǐng)域的救濟和重大的問題進行裁判,沒有司法的法治社會主張司法救濟在更多的場景中,做一個“默默無聞的旁觀者,而不是顯赫的、活躍于日常生活的裁判者”。?賀海仁：《自我救濟的權(quán)利》,載《法學(xué)研究》2005年第4期。這就意味著,權(quán)利自身有著一種塑造秩序的功能,在沒有司法救濟作為手段的地方,在法定的救濟通道不存在或者被關(guān)閉的地方,權(quán)利有一種實現(xiàn)自身的能力。自力救濟的觀念因此凸顯了權(quán)利自身具有的塑造秩序的功能,盡管在賀海仁筆下,它還僅僅體現(xiàn)為對一種以司法救濟為核心的公力救濟的補充。

這種自我救濟的權(quán)利如何才能生長出來?它對傳統(tǒng)的權(quán)利理論有何挑戰(zhàn)?在這篇文章的最后部分,賀海仁談到了作為自我救濟的權(quán)利在中國發(fā)展的理論資源。他再度回到了他在討論自我救濟的權(quán)利的開端談到的權(quán)利的主體性和權(quán)利的完美性,在這里,權(quán)利的主體開始與傳統(tǒng)中國的民本論的資源結(jié)合起來。賀海仁明確意識到,權(quán)利的主體首先是一個人,是一個有著自我選擇和尊嚴(yán)的人,對這個人來說,權(quán)利是屬于他的,他可以自由決定和行使自己的權(quán)利。但僅僅有這樣一個人是不夠的,這個人還需推己及人,還需考慮到他者。在這里,權(quán)利主體同人民的概念相結(jié)合,產(chǎn)生了一個嶄新的“民權(quán)”概念。

對于民權(quán)的思考不再視權(quán)利主體為單純個體,而是視權(quán)利主體為一個處在共同體中的個體,民權(quán)意味著權(quán)利開始將共同體納入到自身的結(jié)構(gòu)之中,這個被納入權(quán)利內(nèi)部的共同體,也就是被納入權(quán)利話語中的民本話語,擺脫了傳統(tǒng)的權(quán)利觀單純著眼的個人的利益、資格、主張,進入到對于一個體現(xiàn)出權(quán)利的價值追求的良好共同體秩序的思考中。這就是有關(guān)正義的社會結(jié)構(gòu)的思考。權(quán)利救濟的問題并非單個主體如何實現(xiàn)自身權(quán)利的問題,因此不是簡單地屬于訴訟的問題,而是涉及正義的社會結(jié)構(gòu)的問題。在正義的社會中,權(quán)利的救濟不依賴于權(quán)利主體的私人救濟,也不單純地依賴于法定的救濟,在這個社會中,權(quán)利的救濟同時依賴于權(quán)利主體之間的相互承認(rèn),在這個社會,源自社會結(jié)構(gòu)的不公正是不存在的,在這里權(quán)利受到侵犯,更多是因為自然災(zāi)害,也就是說,權(quán)利的侵害不是人與人之間的加害。在這個共同體中,人與人之間得到了平等對待,人們可以實現(xiàn)自我管理。這是一個人的權(quán)利得到相互承認(rèn)的社會。在這里,權(quán)利是一個關(guān)系性的概念,是一個“人與人之間相互關(guān)系的實踐性概念”,權(quán)利的實現(xiàn),必須要進入到具體的共同體生活中,不能割裂個人與社會、自我與傳統(tǒng)的關(guān)系。如此就超越了個體性的權(quán)利概念,而進入到了權(quán)利的共同體結(jié)構(gòu)中。

賀海仁在權(quán)利理論的框架下對民權(quán)和正義的社會結(jié)構(gòu)的思考,不過是對夏勇民權(quán)學(xué)說的借用。?2004年,夏勇發(fā)表了著名的《民本與民權(quán)——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)》一文(載《中國社會科學(xué)》2004年第5期),并于同年出版了《中國民權(quán)哲學(xué)》。在當(dāng)代中國權(quán)利理論的邏輯演進中,民權(quán)學(xué)說是非常值得關(guān)注的理論。夏勇的民權(quán)學(xué)說進一步推進了他在1990年代后期對德性學(xué)說的思考,基于儒家德性倫理觀的德性權(quán)利學(xué)說實際上面臨著內(nèi)在的問題,在德性權(quán)利的概念中,權(quán)利主體要想實現(xiàn)自身,必須考慮到他人,但在儒家的德性學(xué)說中,這樣的他者不是一個平等主體,而是“民”。在傳統(tǒng)儒家的學(xué)說中,德性的核心不是平等的自由,而是“德政”。這就意味著,德性權(quán)利的概念在根本上存在內(nèi)在緊張,要想完善德性權(quán)利,必須要將權(quán)利主體內(nèi)部被壓制的要素——民——提升為平等的權(quán)利主體。這正是他在思考民權(quán)問題上的基本思路。

在中國傳統(tǒng)政治法律思想中,夏勇注意到民本論的思想資源,他想要將人民轉(zhuǎn)換為平等的、自治的權(quán)利主體,如此,“每個人才有權(quán)來親自體認(rèn)和維護自己的尊嚴(yán)和價值,通過界定自己與他人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,每個人都有權(quán)擁有一方由自己自主自為的疆域;更為重要的是,通過以權(quán)利語言設(shè)立人民與政府、個人與社會之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和維護這種關(guān)系的制度和程序,每個人相互之間又可以結(jié)成一個政治共同體,而不再被看作孤立的、分散的個人”。[51]前引?,夏勇書,第9頁。這就意味著,要將傳統(tǒng)意義上的人民改造成為一個權(quán)利共同體,在這個共同體中,每個人都是權(quán)利主體,但同時又結(jié)合成為一個有內(nèi)在聯(lián)系的共同體。

在夏勇的民權(quán)哲學(xué)之中,權(quán)利與共同體的要素開始結(jié)合,他試圖將傳統(tǒng)的民本論發(fā)展成為民權(quán)論,將傳統(tǒng)文明影響下的人民發(fā)展為權(quán)利共同體中的個體。但夏勇并未清晰地告訴我們,民權(quán)論在整個權(quán)利理論體系中究竟有何地位。但正如他感覺到的,他思考權(quán)利的結(jié)構(gòu)感和整體感的確是大大增強了。他明確意識到,自己對于權(quán)利的分析不再是霍菲爾德意義上的對權(quán)利的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的把握,而是將權(quán)利納入到了社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之中,或者說,將社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)納入到了權(quán)利的思考中,使之成為整體。在這里,夏勇首次描述了他對權(quán)利共同體(民權(quán)哲學(xué))的構(gòu)想,這就是強調(diào)權(quán)利應(yīng)當(dāng)進入到社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中去,在這個結(jié)構(gòu)里,“人與人之間的關(guān)系不是你不犯我、我不犯你的消極關(guān)系,而是互相友愛、同舟共濟的關(guān)系”。在這里,每個人都擁有對社群的歸屬感?！白杂山^不僅僅停留在不受約束的層面上,而是要通過個人對社群的完全參與表現(xiàn)出來的?！盵52]前引?,夏勇書,序言,第10-11頁。

這樣的構(gòu)想恰好與1989年鄭成良在《權(quán)利本位說》中提出的由權(quán)利支配的法律秩序的構(gòu)想相對。在這里,個體之間的友愛、共同體的歸屬感、個體對于社群的參與等等要素均體現(xiàn)出來。不僅是個性的張揚,不僅是個體的自由選擇,自治不僅意味著個體性的生活方式,也意味著一種新的共同生活秩序,在這個秩序中,個體與他者之間有更密切的關(guān)系。他者的生活世界,是每一個自由選擇的自我關(guān)切的對象,只有在和他者的共同生活中,權(quán)利才能得到實現(xiàn)。這是一個道德的結(jié)構(gòu),也是一個法律的結(jié)構(gòu)。但可惜的是,這一構(gòu)想不是建立在權(quán)利的基礎(chǔ)上,似乎權(quán)利僅僅提供了基本的動力和原則,而不能提供目的和方向,在夏勇看來,只有在正義原則的統(tǒng)攝之下,權(quán)利共同體才是一種“堅固、合理而又和諧的制度結(jié)構(gòu)”,但這就意味著,權(quán)利本身不具有建構(gòu)道德共同體的充分力量,它必須借助于正義原則的指引,但這樣一來,就需要對正義的原則進行思考,不僅如此,采用正義的原則克減某些權(quán)利,也就意味著權(quán)利自身缺乏正義性,權(quán)利自身不具有自我制約的能力,這也就進一步意味著,權(quán)利自身不具有塑造共同體的能力。假如權(quán)利自身不具有塑造共同體的能力,就很難從權(quán)利的自我救濟出發(fā),塑造沒有司法的法治社會。這可以說是夏勇的權(quán)利學(xué)說面臨的內(nèi)在問題。

2000年以來,在中國思想界,政治哲學(xué)開始興起,尤其是施特勞斯和施米特的著作和思想在法學(xué)界青年一代的研究者之中開始廣泛傳播和產(chǎn)生影響。以施特勞斯為代表的政治哲學(xué)家倡導(dǎo)對現(xiàn)代共同體生活的美德加以反思,主張要回到古典的政治思想中,從柏拉圖式的政治哲學(xué)中尋找一種優(yōu)良的政治結(jié)構(gòu),在這種政治結(jié)構(gòu)中,個體不再是政治運動的核心,政治生活方式應(yīng)該是圍繞著德性而建構(gòu)起來的一種共同生活,這一向古典政治哲學(xué)的復(fù)歸,使人們的注意力集中到了政治德性、公民身份、共同體等等問題上來。強世功在2005年發(fā)表的《邁向立法者的法理學(xué)》一文或許可以視為政治哲學(xué)視角進入法理學(xué)的第一次代表性的嘗試。[53]強世功：《邁向立法者的法理學(xué)——法律移植背景下對當(dāng)代法理學(xué)的反思》,載《中國社會科學(xué)》2005年第1期。這篇文章對于80年代以來發(fā)展至今的權(quán)利法理學(xué)進行了深刻的反思和批判,認(rèn)為其背后是一種“沒有國家的法律觀,或者說是一種沒有政治的法律觀”,[54]參見前引[53],強世功文。這種法律觀,一方面,僅僅采取方法論上的個人主義來理解政治秩序,將國家還原為個人;另一方面,它在道德價值方面徹底抽空了國家的倫理意涵。如此一來,“法律通過復(fù)雜的程序技術(shù)征服了國家,國家變成了沒有意志的一組法律關(guān)系,甚至國家就是法律關(guān)系的總和”。[55]參見前引[53],強世功文。

強世功的走向國家的權(quán)利觀,是90年代末期以來權(quán)利理論在邏輯上的深化。從張恒山和夏勇在1990年代末期對于權(quán)利的反思中,我們看到了共同體原則的產(chǎn)生,在那里,社會承認(rèn)和社會評價成為權(quán)利的內(nèi)在要素,權(quán)利不再僅僅是個體的利益和主張,還包括對政治生活的參與。2000年代初期童之偉對個體權(quán)利和公共權(quán)力的統(tǒng)一性的強調(diào)以及張恒山對于“三人社會”的論證,也表明了對于權(quán)利的認(rèn)識和討論必須建構(gòu)一個與之相適應(yīng)的共同體,但在這些學(xué)者們的思考中,沒有像強世功一樣如此明確地指出權(quán)利法理學(xué)中的共同體的缺席問題。

強世功對于權(quán)利法理學(xué)的批判清晰地呈現(xiàn)了當(dāng)代中國權(quán)利理論中共同體的缺失問題。這并非是單一的學(xué)術(shù)現(xiàn)象,盡管在此方向上迄今還尚未出現(xiàn)有影響力的作者。但相關(guān)的西方權(quán)利理論的研究已經(jīng)開始為中國學(xué)者所注意。其中比較重要的是如下兩個方面的權(quán)利學(xué)說：其一是儒家人權(quán)學(xué)說,呈現(xiàn)出了一種共同體視角下的權(quán)利理論,其中以安靖如等人對儒家文明的討論為典型,他們將儒家的價值同現(xiàn)代西方的權(quán)利理論聯(lián)系起來,探究儒家的人權(quán)學(xué)說;[56]參見[美]安靖如：《人權(quán)與中國思想》,黃金榮、黃斌譯,中國人民大學(xué)出版社2012年版。同年,社會科學(xué)文獻出版社出版了美國狄百瑞的《亞洲價值與人權(quán)——儒家社群主義的視角》(尹鈦譯);最新的出版物為梁濤主編：《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》,中國社會科學(xué)出版社2016年版。其二是西方80年代以來興起的社群主義對權(quán)利的思考也為研究者們所注意,從而產(chǎn)生了一種不同于以個體權(quán)利為中心的權(quán)利學(xué)說,一種著眼于關(guān)系或者說共同體的權(quán)利學(xué)說。[57]參見熊萬鵬：《人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)》,商務(wù)印書館2013年版。

在這些學(xué)說的基礎(chǔ)上,法學(xué)理論研究者們進行了艱苦的思考,尤其是基于哈貝馬斯的交往理性的研究,提出了一些不同于以往的權(quán)利理論的觀察結(jié)論,這就是傳統(tǒng)的聚焦于單一主體的權(quán)利觀應(yīng)該轉(zhuǎn)變成為一種主體性的或者交互主體性的權(quán)利觀,在這里,不是作為單純的個體,而是作為一個交互的個體,成為權(quán)利的基礎(chǔ),也因此,對于這種權(quán)利而言,共同體就不是從權(quán)利外部去尋找,而是蘊含在權(quán)利自身的結(jié)構(gòu)之內(nèi),從而可以解決權(quán)利與正義的社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系問題,也就是說,這里的正義并不是從權(quán)利外部借來的,而是蘊含在權(quán)利概念之內(nèi)的,從而就從權(quán)利哲學(xué)的內(nèi)部恢復(fù)了共同體的因素。[58]高鴻鈞：《權(quán)利源于主體間商談——哈貝馬斯的權(quán)利理論解析》,載《清華法學(xué)》2008年第2期。在此基礎(chǔ)上,一群青年法學(xué)研究者開始深入思考權(quán)利問題。比如,嚴(yán)海良明確反思以個體作為主體的權(quán)利理論存在的問題,在他的筆下,權(quán)利主體成為一個關(guān)系性的主體,這明顯是在哈貝馬斯的交往倫理學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)揮出來的權(quán)利觀念。[59]嚴(yán)海良：《人權(quán)論證范式的變革——從主體性到關(guān)系性》,社會科學(xué)文獻出版社2008年版。與之類似,彭誠信在對當(dāng)代西方權(quán)利學(xué)說的評述基礎(chǔ)上,結(jié)合國內(nèi)有關(guān)程序正義的已有理論,在新近出版的《現(xiàn)代權(quán)利理論研究》一書中明確提出了一種“程序性的權(quán)利理論”,從參與主體、利益評價程序、權(quán)利生成程序、權(quán)利內(nèi)容與層次、義務(wù)與責(zé)任等方面嘗試提出了權(quán)利建構(gòu)設(shè)計及理念。很顯然,這種程序性的權(quán)利理論強調(diào)的是權(quán)利的核心應(yīng)該是通過程序建構(gòu)起來的成員之間的認(rèn)同,而正是基于這種認(rèn)同,權(quán)利內(nèi)部開始產(chǎn)生出一種共同體要素。[60]彭誠信：《現(xiàn)代權(quán)利理論研究》,法律出版社2017年版。

盡管當(dāng)代的權(quán)利理論越來越清晰地呈現(xiàn)出被遺忘的共同體的要素,但當(dāng)代權(quán)利理論仍然面臨著理論構(gòu)建最深切的問題,這就是如何在權(quán)利理論自身的結(jié)構(gòu)之內(nèi),吸納和容納共同體的要素。1990年代以來權(quán)利理論的基礎(chǔ)是作為個體的主體性,如今倘若要將共同體的要素納入到權(quán)利理論之中,勢必要對這個作為個體的權(quán)利主體的形象進行重新塑造,這個主體因此就不能是一個單純的個體,而是一個在共同體中相互依賴的個體。也因此,描述這個權(quán)利主體的基本概念,例如自由、理性等等,在這些概念的內(nèi)部就必須吸收共同體的要素,基于哈貝馬斯商談理論的交互主體性,可以為我們思考這類問題提供借鑒,但它僅僅是開端,這方面還需要更為深刻的思考,還需要借助更多的思想資源,而將這些資源加以消化,形成中國學(xué)者自身的思考,這就需要我們進一步地去追溯這些概念的傳統(tǒng),去思考當(dāng)前的社會變革,從而塑造和建構(gòu)新的傳統(tǒng),這是當(dāng)代權(quán)利理論研究者必須要做的一項工作。

共同體不僅僅存在于思維的結(jié)構(gòu)中,不僅是概念的要素,也對應(yīng)著現(xiàn)實中的發(fā)展。2000年以來,現(xiàn)實中的共同體的存在樣態(tài),在國內(nèi)層面,非政府組織,也就是民間性的自愿的共同體——社會組織逐步得到發(fā)展,成為政治社會生活中重要的力量。[61]馬長山：《從國家構(gòu)建到共建共享的法治轉(zhuǎn)向——基于社會組織與法治建設(shè)之間關(guān)系的考察》,載《法學(xué)研究》2017年第3期。與此同時,一種超越國家的共同體理論也在興起和發(fā)展。2010年以來,當(dāng)代中國權(quán)利理論的研究中出現(xiàn)了一種新趨勢,一部分國際法學(xué)者開始進入到對權(quán)利理論的思考之中。[62]何志鵬：《權(quán)利基本理論：反思與構(gòu)建》,北京大學(xué)出版社2012年版。人類生活的共同體,不是以國家作為完成形態(tài),而是在國家之上有一個屬于全人類的共同體。因此,隨著對人類共同體的更深刻認(rèn)識,對人權(quán)的理解也發(fā)生了變化,所謂全球化時代的權(quán)利觀念,意味著這種權(quán)利要超越國界,盡管人權(quán)和主權(quán)之間的關(guān)系問題自1990年代以來就是權(quán)利理論研究中的一個重要問題,對于人權(quán)究竟是一種國界之內(nèi)的權(quán)利還是一種超越國界的權(quán)利存在爭議,盡管一個主權(quán)國家的人權(quán)狀況不應(yīng)受到其他國家的干涉,人權(quán)應(yīng)該是有國家的,但一種超越國界的權(quán)利又很難說是虛幻的,除非全球化時代的共同體是虛幻的概念。全球化時代的權(quán)利觀取決于全球化時代共同體的品質(zhì)。如果說,全球化時代的共同體更多是一種經(jīng)濟的,而非政治的;是一種道德的,而非法律的共同體,那么,全球化時代有關(guān)權(quán)利的問題就更是一種經(jīng)濟的權(quán)利,一種道德權(quán)利,而不是一種政治的權(quán)利和法律的權(quán)利。伴隨著對于人類命運共同體的發(fā)展與塑造的努力而出現(xiàn)的權(quán)利全球化問題,至今仍在不斷的發(fā)展過程中。[63]這個問題集中體現(xiàn)在有關(guān)歐盟的法理中,歐盟究竟是一個經(jīng)濟同盟,還是一個文化同盟,抑或是一個政治的和法律的聯(lián)盟,這個問題在近年來引發(fā)了不少討論,尤其是圍繞著英國脫歐的問題,以及德國等國家最近面臨的難民問題,使權(quán)利的全球化問題成為一個重要的理論和實踐問題。與此同時,在這個問題上,當(dāng)代中國的政治家們也貢獻了自己的智慧,“人類命運共同體”的概念反映了一種超越政治分歧,從經(jīng)濟上、文化上和觀念上構(gòu)建全球共同體的一種努力。

七、結(jié) 語

當(dāng)代中國權(quán)利理論在邏輯上轉(zhuǎn)向?qū)τ诠餐w的關(guān)注,在某種程度上回復(fù)到了80年代末期權(quán)利理論研究者對于權(quán)利的思考之中,在那個時代,權(quán)利的研究并未限定在個體與共同體的任何一端,盡管權(quán)利本位論者揭示出了個體自由應(yīng)該得到尊重的觀點,但個體的自由必須同時在實定法的框架之下行使,在他們的觀點中,不僅可以看到個體自主與獨立的要求,也可以看到共同生活的價值,在那里,個體和共同體彼此存在著,盡管這種存在方式并非是邏輯的,甚至體現(xiàn)為一方對另一方的支配。然而,當(dāng)個體經(jīng)歷過從共同體的超越之后,當(dāng)個體在自身的生活中摸索了一番之后,共同體的價值被再度找回,承認(rèn)共同體是個體內(nèi)在生活和價值追求的一部分。這一當(dāng)代中國權(quán)利觀念的邏輯發(fā)展啟示我們,在權(quán)利哲學(xué)體系中,個體和共同體是相互依賴的存在,是在對方之中的存在。我們今天追求的真正意義上的權(quán)利生活,正是這兩者既在自身之中,又在他者之內(nèi)的存在。只有這樣的權(quán)利生活,才能夠真正帶給我們幸福,也只有這樣的權(quán)利生活,才能真正體現(xiàn)出馬克思在《論猶太人問題》中所表達出來的馬克思主義的權(quán)利原則。