沈順福

內容提要方以智是明末清初最重要的哲學家之一。他繼承了陽明心學的基本立場，認為心是生存之本。生存首先是氣化流行。人的言說即聲音便是氣的在世方式。聲音源自于氣，最終表現(xiàn)為文字、語言和經(jīng)典。其最終本原是心。心是文章之本原，心的活動是思。思與其說是思維活動，毋寧說是一種氣化形式。因此，思、意是一種生存形態(tài)。文章便是生存活動的結果，而非思維的產(chǎn)物。文本的終極根據(jù)是超越之心。理解文本的方式是誦讀，一種物理的氣息活動。這種活動所依據(jù)的原理是同類感應。在閱讀中，文本所蘊含的善的氣息能夠激發(fā)讀者身上的善的氣息，從而達到改變氣質、使人致善的道德目的。因此儒家詮釋學是一種氣化的感應詮釋學。

關鍵詞方以智文章心氣感應

〔中圖分類號〕B248.93〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）03-0058-07

雖然詮釋學是一種源自西方的、解釋經(jīng)典的哲學理論，可是，中國古代不僅有豐富的經(jīng)典，而且形成了解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)。一般認為中國古代也有詮釋學，①甚至認為經(jīng)學便是詮釋學等。筆者大體接受這一理解。本文將以明末清初心學家方以智為核心，探討傳統(tǒng)儒家對文本與理解的認識，最終指出：傳統(tǒng)儒家以心為文本之本、以氣為文本之體、以感應為理解文本的方式，最終形成了儒家獨特的詮釋學體系即感應詮釋學。

一、“吐詞成經(jīng)”：文章是氣化流行

文本的主要構成部分是名、字和文等。關于名，方以智曰：“平懷論之，睡、食、色、財、名，有情之五因也。”②名在現(xiàn)實生活中與食色等相提并論，具有十分重要的地位。這里的名具有兩種內涵，一是名聲，二是名稱?；蛘哒f，名兼?zhèn)鋬r值意義和概念指稱。作為概念指稱，名與實相一致，即，一定的名指稱一定的實。方以智曰：“有實即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。稱其名使知其實，因有名實;名實當、不當，因有是非;是非相亂，因有虛名。名與命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之幾，即生生之幾。圣人教人，求實而已。實者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虛生，死所以不浪死者也?！雹蹖嵓磳嶋H情形。名實如同影子與形體的關系。名實關系即名稱與所指的關系?！胺饑迕饔兄^因明，言乎稱名當義也。名身、句身、文身，文身言乎其成章也。載道敘事，析器紀物，但通本末。還其固然。水入盆筥，方則方，圓則圓，自屬天工，非杜撰也?！雹跙11B12《浮山文集》，華夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359頁。這種名實指稱關系大體類似于現(xiàn)代哲學中概念的基本內涵。

名不僅要符合實（實情），而且由圣人所作。方以智指出：“天地惟有陰陽、動靜耳，非可以善惡、是非言也。圣人體道尊德以立法，故名字之?！雹堍茛蔻撷啖幄釨13方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101頁。這也是中國傳統(tǒng)哲學（比如荀子）的基本立場，即，只有圣人才擁有話語權。這個話語權不僅包括價值評價，而且指向文化傳統(tǒng)，如文字、名稱的產(chǎn)生屬于圣人的功勞。而圣人對名的制作權的壟斷則確保了名的權威性與合法性，即，由圣人所制作的名代表了圣人的心聲，自然包含正義的力量，它不僅是科學的，而且是道德的。

名如何產(chǎn)生呢？名產(chǎn)生于聲音。名即命名，命名即稱呼，稱呼便有聲音，由聲音而后才有名稱和文字。而聲音便是一種氣化活動。方以智曰：“天地間一氣而已矣。所以為氣者，無有無，統(tǒng)天地之天也。氣發(fā)而為聲，聲氣不壞，雷風為恒。世俗輪轉，皆風力也。人受天地之中以生，故鳥獸得其一二聲，而人能千萬聲。通其原，盡其變，可以通鬼神，格鳥獸。蓋自然感應，發(fā)于性情，莫先于聲矣。故，圣人立文字以配之，作聲歌以暢之，制音樂以諧之?！雹廴f物的生存皆氣化流行，氣化而發(fā)聲，發(fā)聲而為名，聲音由氣所構成。方以智曰：“氣噏聲而附形，形必有象，象謂之文。作字者還其應有之形，以明告之、默識之耳?！雹苈曇?、名字或文字產(chǎn)生于氣。

方以智將這種方法叫做“吐”：“心吐氣而為言，言為心苗，托于文字?！雹菡Z言是“吐”出來的，言語是一種物理氣息，語言因此成為氣的凝結體。方以智曰：“聲音與象數(shù)相表。言為心苗，動靜歸風，呼吸輪氣，詩樂偈喝，其幾也;等切，其一節(jié)之用也，猶《易》有四道，而制器亦在其中?！雹拊姌返冉?jīng)典無非是心所吐之氣的凝結，這種方式又被叫做“呼”：“從此而因事表理，因呼立名……”⑦名字、文字等產(chǎn)生于呼，呼是一種氣化活動：“呼者，聲之化出者也。始化也而訛，訛生于俄，是以謂之化?！雹嗤屡c呼的描述表明：聲音和文字產(chǎn)生于物理之氣的運動與變化。聲是氣的活動形式，聲音、文字是物理之氣的活動方式。

從名進而產(chǎn)生字。方以智曰：“從此而因事表理，因呼立名，因名立字，則千百億名千百億化身皆法身也，豈有二哉？”⑨字即文字。文字是名稱的物理形態(tài)，是構成經(jīng)典的基本要素。方以智曰：“圣人何處不以示人？有真識字人，則必不受文字障矣。自孟子創(chuàng)之曰氣，而愚創(chuàng)證之：氣，發(fā)為聲而出為言;其論附后?！雹馐ト艘月曇舳纬晌淖郑淖肿匀挥辛耸ヒ猓⒊蔀榈赖碌南笳骰虮磉_。也就是說，由名字等所組成的文本，不是普通意義上的文本，而是道德性文章，富含正能量，能夠催人向上。

字的集合便是經(jīng)典文本，方以智稱之為“典要”：“上古圣人不得已而為之立名，此上古之典要也?！盉11經(jīng)典由圣人制作。比如詩，“則請以詩知生死。知生死無他，死其心而知之矣。尼山以興天下屬詩，而極于怨。怨極而興，猶春生之，必冬殺之，以郁發(fā)其氣也。行吟怨嘆，椎心刻骨，至于萬不獲已。有道之士，相視而歌，聲出金石，亦有大不獲已者存。存此者，天地之心也。天地無雷霆，則天地暗矣?！盉12詩即雷霆，是天地之心的物理或氣化形態(tài)。方以智還認為經(jīng)典如《華嚴經(jīng)》《周易》等無非是字的集合?！墩摗贰睹稀贰独稀贰肚f》等經(jīng)典也表現(xiàn)為文字或詞。至此，方以智將語言還原為文字，文字還原為聲音，而聲音還原為氣，文字是氣的表現(xiàn)方式。從現(xiàn)代解釋理論的角度來說，文本是氣的一種在世形態(tài)，文本是氣之用。

二、文章的基礎：從理學向心學的轉向

名稱、文字、文章和經(jīng)典都是氣的表現(xiàn)形態(tài)，即，因氣化流行而形成文章。那么，什么是這個流行活動的主宰呢？在這個問題上，方以智似乎立場不太堅定，或者說，前后不一致。

和傳統(tǒng)生存論者一樣，方以智也將人的存在或生存視為氣的存在：“天地分而生，萬物皆地所成，天止出氣而已;男女之生，全是母育，父止精氣而已。必曰萬物本乎天、人本乎父，蓋全是地，則全是地之

承天，地何敢自有其分毫乎？”B13天生萬物以氣、父母生子以精氣。氣產(chǎn)生生命。或者說，生存即氣化流行?！耙再|論之，氣交凝形，而氣籥棲靈，此生后之氣質也。即未生之前，亦緣氣以為質也。辟天地一氣質也，混天地一氣質也，所以為氣者，貫乎混辟氣中者也?！雹堍叻揭灾侵?，張昭煒注釋：《性故注釋》，中華書局，2018年，第3、5、17頁。生存的本質是氣。

那么，什么是這個流行的主體呢？在多數(shù)作品中，方以智堅持性理本原論。方以智曰：“道德、文章、事業(yè)，猶根必干、干必枝、枝必葉而花。言掃除者，無門吹橐之煻煨火也。若見花而惡之，見枝而削之，見干而斫之，其根幾乎不死者！核爛而仁出，甲折（坼）生根，而根下之仁已爛矣。世知枝為末而根為本耳，抑知枝葉之皆仁乎？則皆本乎一樹之神，含于根而發(fā)于花。則文為天地之心，千圣之心與千世下之心鼓舞相見者，此也?！雹邰茛蔻幄釨11方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216頁。道德文章都有一個根據(jù)，這個根據(jù)如同樹枝、樹葉、樹花所依賴的樹根一般，它便是天地之心。這個天地之心，最初，方以智將其理解為性：“心生曰性;草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。情由性地發(fā)生，東方之色青，丹生于土，故因其聲;性因情顯，猶火附木生也?！雹廴f物生生的根據(jù)或基礎是性?！百|而核之，性寓于氣，而粹然在中，稱則稱其德耳?！雹苄允菤赓|的主宰，萬物生生不息的根基是性。

性是生存之本。故，方以智曰：“圣人之文章即性道，非今人所溺之文章也。學道人即博即約，日益日損，即謂之本無損益而不礙損益，則凡自一技一能以至至玄之道，皆不可執(zhí)，豈特文字耶？”⑤圣人的文章便是性道。文章、文本產(chǎn)生于性道，文章即性道。而性道，在方以智看來即是理。不僅如此，圣人所創(chuàng)造的文字、文章或文本（包括詩與樂）以性、理等為本。方以智曰：“雅言之教，興于詩而成于樂。古者相見，歌詩諭志，聞樂知德，吹律協(xié)姓，微矣?！玫乐伺c誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨，猶元之必貞。貞而元，怨而興，豈非最發(fā)人性情之真者乎？”⑥儒家禮樂文明本質上也是一種聲音文化或氣韻文明，包括詩與樂。詩之朗誦、樂之旋律不僅僅是氣息的流轉，更是人的性情的流露。這便是“志”與“德”。德即德性。德性即理，這便是“文章即性道”。

“文章即性道”的觀點，首先將文章的本原問題終極化。我們知道，在宋明理學家那里，理是事物存在的所以然者、最終的根據(jù)，也是本源的終極處。至此，關于文章的討論走向了思辨的形而上學，這是其一。其二，這一觀點為文章找到了一個合法的根據(jù)，即，文章是合“理”的。合“理”的文章自然是好文章。這也和圣人制作文章的立場相一致。至此，方以智基本堅持了傳統(tǒng)理學家的觀點而無出其左右，比如其曰“四端之心盡，乃能知性，而知性即所以知天”，⑦顯然站在朱子學的立場上。

不過，后來的方以智似乎對此論斷并不滿意。或者說，方以智逐漸不滿意傳統(tǒng)理學家的觀點。到了其晚年著作比如《東西均》中，方以智徹底走向了心學：“本一氣也，所以為氣者，心也。氣幾旋轉，消息不已，變變化化，大小一致?！狈揭灾牵骸兑租拧?，上海古籍出版社，2018年，第94頁。因此，心是生存的主導者，心是生存之本。這便是傳統(tǒng)心學的立場，即，生存過程中最重要的因素是神：神不僅確保生存的根據(jù)性（有神便生存，無之便死亡），而且確保生存的方向性（神即神明）。這個最重要的東西即神歸于心。方以智曰：“醫(yī)以心藏神、腎藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神為性、精為命，皆氣貫人而生者也，此后天托形而分者也。生生而靈者，先天之心寓之矣。”⑨“心藏神”即生命之氣源自于心并因此成為整個生命體存在的主宰，這便是神。神依賴于心。至此，心成為生存的終極性根據(jù)：“因言氣理，而質論、通論之，皆歸一心?！雹夥揭灾窃唬骸皻庖病⒗硪?、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也?！盉11氣、理、太極等都應該歸為心。至此，方以智徹底地走向了心學。方以智曰：“仆之歷物，物本自歷。舍心無物，舍物無心?！薄陡∩轿募?，華夏出版社，2017年，第348頁。萬物的生存與心并存，心是生存的根據(jù)。反之，萬物之生生不息也是心的必要條件或基礎，這和王陽明的“心外無物，心外無事，心外無理”《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第156頁。的立場如出一轍。

心是生存之本。方以智總結曰：“以死燒生，生本不生。當知生所以燒，燒所以生;何以有生？何以生心？其始生魄，其陽曰魂。氣生血肉而有清濁，氣息心靈而有性情。本一氣耳，緣氣生生;所以為氣，呼之曰心?！罒o非物，物因心生。”②③④⑤⑥⑦⑧⑩方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72頁。語言產(chǎn)生于氣，氣本源于心，心是氣化流行的原因。于是，語言與文字最終根據(jù)于心?；蛘哒f，心通過氣而主宰言說，這便是“靈”，因為其有靈，故而為帥即志，志指定方向，心因此具有決定性地位。

心不僅是生存的基礎，更是思維、意識與文字的來源。方以智曰：“人心以言出氣。倏忽之間，生死之機。無實無虛，不落有無。直心直氣，足塞天地。子輿之養(yǎng)也、知也，其真橐籥乎？”②心通過氣并以語言的形式表達自己或呈現(xiàn)自身。最終，心是氣的真正主宰。方以智曰：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字?！雹壅Z言源于氣、最終源于心，心是語言之本。方以智反復強調：“言為心苗，動靜歸風，呼吸輪氣，詩樂偈喝，其幾也;等切，其一節(jié)之用也，猶《易》有四道，而制器亦在其中（愚有《等切聲原》，略發(fā)明之）?！雹苎哉f或語言產(chǎn)生于心?；蛘哒f，作為氣化方式的聲音比如詩歌與音樂等最終本源于心。

方以智從佛教角度論述曰：“《涅槃經(jīng)》所云：不作字句相，不作聞相、佛相、說相，名無相相。此謂消歸一心，隨他一切相而無相矣?！蹲阽R》曰：唯是一心，卷（捲）舒同際。或見紙墨文字，嫌卷軸多;但執(zhí)寂默無言，欣為省要：皆是迷心狥（徇）境，背覺合塵，不窮動靜之本原，靡達一多之起處?！雹輳姆鸾痰慕嵌葋碚f，文字以心為本原。這似乎表明方以智的思想與佛學有關聯(lián)?；蛘哒f，方以智借用佛學的心學世界觀佐證了自己的心學立場。

三、心之思與氣化流行

心，在方以智那里具有兩種基本形態(tài)，即經(jīng)驗之心和超越之心。方以智曰：“人生后，心附意識以為用，而不生滅心在生滅心中，此亦一證也?！雹扌姆譃樯鷾缧呐c不生滅心。生滅心即生死現(xiàn)實之心，不生滅心即超越于生死現(xiàn)實之心。方以智曰：“明心者，明此無善惡、不生滅之心，適用其善統(tǒng)惡之心;養(yǎng)氣者，養(yǎng)此無清濁、不生滅之氣，適用其清統(tǒng)濁之氣;窮理者，窮此無是非、不生滅之理，適用其是統(tǒng)非之理。明至無可明，養(yǎng)至無可養(yǎng)，窮至無可窮，則又何心、何氣、何理乎？又何不可心之、氣之、理之也乎？既知生即無生矣，心即無心，又何異于理即無理、氣即無氣也乎？”⑦“無心之心”意味著心有兩類，即經(jīng)驗意識之心與無經(jīng)驗、無意識之心。前者可以稱之為現(xiàn)實之心，后者則是對這種現(xiàn)實之心的超越存在。這種超越之心即不生滅之心，無善無惡。超越的不生滅之心是萬物生存的終極性本原。方以智曰：“總以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微?！雹喑街氖俏ㄒ坏?、終極性本原。超越之心只能夠通過現(xiàn)實的生滅心而在世。生滅心通過氣的流行與活動而在世。而現(xiàn)實之心即氣質之心，在中國傳統(tǒng)哲學體系中，有兩個基本功能，即生存之本和思維之本。對于前者，方以智似乎不太重視，他反而更重視后者，即心之思。

心、思關系為體用關系，即心為體，思是用?；蛘哒f，思是超越之心的作用方式。方以智曰：“心以思為官，故曰：思非心，而思即心。”B11B12方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第121、58、57頁。心的主要功能或作用是思，思是心的用，而思的最重要（但不是全部）內涵是思維。思維之本直接導致思維等意識行為，其中也包括文章或文本。據(jù)此，方以智把意識行為分為三層結構，即心、意和知。人類的主觀活動分為三層結構，即心、意、知，知又名識：心知而生意，意是心的發(fā)用，最終表現(xiàn)為識。心、意、識的關系，用傳統(tǒng)語言來說，即心是體，意是用。意與意識都是心的發(fā)用與流行。⑩

方以智的這種意識論，看似與現(xiàn)代心理學相似，其實它遵循了生存論的路徑或思維邏輯，即，它將意等活動看作是一種物理性的氣化活動，而不是理性的思維活動。方以智曰：“心官則思，思主風，圣時風若。風即氣，所以為氣者天?！盉11思即氣化活動。具體地說，方以智曰：“五官之應，藏于五臟，各狀其志，各司其氣，宣用肺，謀用肝，斷用膽，巧用腎，思用脾。”B12人的五臟都具有思維功能，而其工作媒介便是氣，即“各司其氣”。比如心，方以智“名之‘心者，星之閉音、生之惢形也。心虛而神明木妻之，故靈，名其靈曰知。靈者，霝象窗欞，象云氣之零零，而以巫神之者也。心之官則悤（思），用其知也。悤主風，腦為風府，悤從門。想則從相生矣。帥氣而之焉曰志，其起曰意──物起于喑噫，而音其心也;其藏曰識──戈懸音而幟誌之，轉假而言其相識之職者也。”②③④⑤B12方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249頁。意與思是一種氣化活動，或者說，方以智將心之思、意看作是一種以氣為存在形體的生存方式，而非典型的思維（卻不排除它）。這便是生存論的思維觀，即將心的思與意看作一種生生不息的氣化活動。

在方以智看來，人的思維是氣的活動?；蛘哒f，將意等思維活動當作一種物理的、氣化的生存形態(tài)。②心是萬物生存的本原（如性、太極、太一等）。它的活動表現(xiàn)為神氣、氤氳、混成等。這些活動都是氣的活動，心的活動便是氣化流行。 ③意的活動伴隨著痛等感覺性表現(xiàn)。而痛等感覺終究還是氣的遭遇。方以智曰：“心主即心包絡，不用心而用心包絡。人生后，心附意識以為用，而不生滅心在生滅心中，此亦一證也。手足瘍者，意之所到，痛即到焉，則意與覺知，分而合者也?！雹苄牡淖饔脼橐夂妥R。而意、識，其實是一種感覺，比如痛。痛便是一種意。這種意，與其說是理性活動，毋寧說是生理知覺。生理活動便屬于物理活動而非理性活動。這種生理性或物理性活動，說到底，依然是氣的活動。因此，在方以智看來，意、思等便是一種氣的存在方式。心思即氣動。比如，方以智解釋“智”曰：“知之曰智，古從矢、口，加于焉，加自焉，氣出而自呼之也?！雹葜羌纯?、言說，是氣的一種形態(tài)。心之思、意即氣化流行?！懊鞔恕墩撜Z》之終，益知開首三節(jié)之旨：寂而悅，即無隱怪之述;感而樂，即無半途之廢。歸于確不拔之潛體，則貫寂、感之‘易，而有無思、無不思、無為、無不為之能矣?！狈揭灾侵?，龐樸注釋：《〈一貫問答〉注釋》，《儒林》第2輯，山東大學出版社，2006年，第306頁。思便是感應、感化。后者便是一種生理性、氣質性活動方式。

經(jīng)典的形成在于這種氣化活動。方以智贊嘆黃道周書法曰：“寄示楷筆，或取鐘、王、歐、虞，而時出之，隨意瀟灑，要亦無常師。骨峭神淵，是其心影耳?！雹啖幄狻陡∩轿募?，華夏出版社，2017年，第452、100、101、514頁。經(jīng)典書畫體現(xiàn)了一種氣質，其根據(jù)是心。方以智為張自列序《四書大全辨》曰：“士托儒林，志在身通，唯通，斯得其全耳?！雹鄬懽鞑粌H言心，而且通身?！暗赖?、文章、政事，出于一矣?！雹嵫?、身（氣）、文貫通一體，這便是心學家的文章觀。方以智引王陽明弟子王汝中言曰：“寂虛者道之原，才能者道之干，文詞者道之華?！奔盘撜弑闶切模拍苁菤赓|，文詞便是文章、文本。三者貫通一體。這便是“一貫”。方以智曰：“知全樹之華皆核中之仁所為也，道器豈容兩截哉？徒華鮮實，德不勝才，從古嘆之。窮知種性，依然培根護干，不可離也。七接重華，偃蓋焦核，亦知性者造其命耳?！雹庹Z言或文章、氣質和心構成一個生存的整體，如同一棵樹，心是樹根，氣質為樹干，花果便是文章。三者之間的關系依賴于氣化流行的生存?；蛘哒f，文章是氣化流行的產(chǎn)物。

其實，這種文章觀也是心學家的典型立場。陸九淵也有過類似的說法：“學茍知本，《六經(jīng)》皆我注腳?！薄蛾懴笊饺?，中國書店，1992年，第252頁。人們通常將其理解為觀念性的“六經(jīng)注我”，其實不然。它的意思是：《六經(jīng)》與我身心一體。在這個生存體中，心是終極本原。它表現(xiàn)為思，而心之思，與其說是理性活動，毋寧說是物理的氣化過程。這是一種生存論解釋。

四、誦讀、理解與感應

從現(xiàn)象學的角度來說，理解文本其實也是解構文本。解構文本的基本模型便是還原文本的發(fā)生過程。在中國傳統(tǒng)哲學家如方以智看來，文本的存在有兩個依據(jù)。一個是超越的心，另一個是形而下的氣。超越的心是文本的合法性根據(jù)，不可或缺。同時，從現(xiàn)實的角度來說，文本又是氣的產(chǎn)物。因此，理解文本或解讀文本便需要借助于氣?；蛘哒f，在現(xiàn)實層面，我們只能夠通過氣為媒介來解釋文本。如何解讀呢？這便是中國傳統(tǒng)哲學最流行的方法：誦讀。方以智曰：“農工商以技力為生理，士以讀書為生理，與其三門，不若好學一門?！盉12方以智將讀書視為生存原理。

古人的讀書方式，與其說是閱讀，毋寧說是誦讀。誦讀，從字面意思來看，首先包含氣息活動，即，傳統(tǒng)的誦讀通常會發(fā)出聲音、產(chǎn)生氣流。方以智曰：“貫、泯、隨之征乎交、輪、幾也，所以反覆圓∴圖書也，是全均所露泄之本，熟讀而破句者也，立而不立者也。雖言之而不言者自在，可聞而不可聞者自在?！涡χ唬骸贿^為日觀峰下灰堆出氣，慰沼納樸相望耳！自首自掃，一狀領過，過后張弓，有何交涉？”③⑦B11B12方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第17、173、172、187、170頁。所有的書籍或經(jīng)典都是某種（“本”）表達。讀書便是熟讀而破句、發(fā)出聲音、能夠聽到。因此，讀書是一種氣息活動（“不過為日觀峰下灰堆出氣”），可以聽見卻看不見而無形體（“有何交涉”）。這種氣流不是一般的氣息運動，而是被文本中的氣息所激發(fā)出來的氣息。方以智曰：“圣人以可見傳不可見，三知終于知言。心聲也，風教也，鐸在讀書之士，何容避耶？”④⑤⑩《浮山文集》，華夏出版社，2017年，第3364、359、514、354頁。讀書、傳教既是心聲，也是風教。讀書、閱讀是一種氣息活動。

前文說過，文本是圣人所制作，自然體現(xiàn)了圣人的性道。比如，“《易》則天人、性命之消息也，《春秋》則公是非之權也。雅言惟詩書藝禮：《書》誡之而必《詩》興之，《禮》拘之而必《樂》樂之，圣人誘人之游心以存存也。讀明允之《詩論》，蓋苦心哉！”③經(jīng)典傳達了善的氣息?；蛘哒f，經(jīng)典文本的氣息一定符合性道，屬于善的氣息。根據(jù)中國傳統(tǒng)的感應原理即同類相應論，這種善氣也會激發(fā)讀者身上的善氣，從而達到修身的目的，這便是感應。文章比如印度的外五明、內五明等學說等，都離不開誦讀，其原理便在于感應。通過感應，眾生身上的善氣被激發(fā)并充實全身、成其性命，人也因此而成為完人。這種道德教化活動所依據(jù)的媒介便是聲音文字，比如詩教。所謂詩教即讀詩活動。方以智曰：“詩不從死心得者，其詩必不能傷人之心、下人之泣者也。明允曰：‘窮于禮而通于詩。圣人知讀書之士，無如其性情何，故以詩為風霆以激之，當其節(jié)宣，哀樂不能入也?！雹茏髟娪星椋x詩才能夠心潮澎湃而動心。方以智曰：“千世上之心，與千世下之心，引觸感發(fā)，恩力在何處耶？唐宋之碑多亡，傳聞但存其概。今所集者，碑文、游記、序疏、書問，于以紀廢興之所由，慶夙愿之誠感，寫各人之興致，咨道法之然疑?！雹菘梢娢谋静粌H表達了作者的性情與興致，而且能夠激發(fā)讀者的情緒與感慨，這便是氣相感應。方以智將《大學》的格物之格解釋為“感”：“動上有不動，豈守無意以為無意乎！知至則意亦無意，物格則知即無知因觸而通，格合外內，則心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也，有格君心之格義。”⑧方以智著，龐樸注釋：《〈一貫問答〉注釋》，《儒林》第1輯，山東大學出版社，2005年，第271、296頁。格即因感應而感通，從而貫通一體。

氣化感應的結果是變化氣質。方以智曰：“圣人知之：欲禁制之，先鼓舞之，勞其生而養(yǎng)之，因以費其智巧，節(jié)宣其氣而隱其情，使樂受其聲施，而漸漬于不識不知之則。四民首士，四教首文，天下風氣必隨誦讀之士所轉?！雹呤ト酥谱魑恼碌哪康氖菫榱斯奈杓醇ぐl(fā)人的善氣、抑制其中的惡氣（“節(jié)宣其氣而隱其情”），從而向善而離惡，并最終能夠形成良好的風氣。至此，道德教化演化為變化氣質，這便是理學家的工夫。或者說，方以智以氣息感應為工夫。方以智曰：“千萬世之上，千萬世之下，相感相通，總謂之聞，聞到不可得聞，則寂感并忘矣。世尊無說，我乃無聞。”⑧相感相通即同類感應，通過這種同類感應，實現(xiàn)變化氣質的道德目的。故，方以智曰：“提生成而言之，則教養(yǎng)之法即是生成;提教養(yǎng)而言之，則體其生成即是教養(yǎng)?！狈揭灾侵?，張昭煒注釋：《性故注釋》，中華書局，2018年，第8頁。生成即教養(yǎng)、教養(yǎng)即生成，道德教化與生存混為一體。方以智記載了自己的親身體會：“那谷者，薛更生平也。年過八十，作《孝經(jīng)通箋》，刺圣人之血，合甘露瓶，首標新旨，欲挽轆轤而唯之。愚讀三復，不勝痛幸，以孝為戒，以孝為宗，以孝為學，以孝為教，自覺覺世，見此一題，而萬世通神明于毛里矣?！雹庾x《孝經(jīng)》能夠使人熱血沸騰，守孝自然成為必然。

據(jù)此，方以智將讀書看作修身的重要方法：“先祖曰：讀書安分，是真修行，是真解脫?！盉11讀書能夠修身。方以智曰：“以人身當爻，則心正當二乂之中，此義至精，絕非強解。斈從子當學，子即效父，即謂之孝。學（上爻下子）也者，爻也、孝也、效也、教也、覺也，一以交萬，人以交天，而自覺、覺人之也;兼參悟、誦讀、躬行，合外內、本末，無所不具者也?！盉12方以智將爻、孝、效、教、覺等關聯(lián)字聯(lián)系起來指出：誦讀和參悟、躬行一樣是修身、覺悟的手段。閱讀和理解經(jīng)典便是通過發(fā)聲的方式與經(jīng)典中的善氣產(chǎn)生呼應，從而激發(fā)自身的善氣。這不僅是經(jīng)典產(chǎn)生的目的，也是理解經(jīng)典的目的，即通過善氣的感應而影響到讀者的氣質——激發(fā)他們善的氣質，最終實現(xiàn)致善成人的目的。

五、結論：感應與理解

按照現(xiàn)代思維觀念，作品或文本是思想的載體。思想是思維的產(chǎn)物，思維是心靈的活動。作品或文本是思維的心靈活動的結果，甚至可以說作品便是一種“表象”。⑤Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， Bloomsbury Academic， 2004， p.148、129.文本體現(xiàn)了思想，表達了心靈。利科甚至稱“符號產(chǎn)生思想”。Paul Ricoeur， Hermeneutics： Writings and Lectures， vol.2， Polity， 2013， p.5.因此，一般認為，文本是思想的表達形式。解釋便是解構文本、敞開心靈。這種解釋學，從本質上來說，屬于西方的存在論傳統(tǒng)，即強調思想、意義和符號之間的內在關聯(lián)。在存在論傳統(tǒng)中，不僅文本是思想的存在，而且事物的存在也是意義的存在或觀念的存在，事物便是表象。這種存在論以及由此而衍生出的詮釋學，嚴格說來，中國古代并不存在。中國傳統(tǒng)的儒家哲學是一種生存論哲學。因此，中國傳統(tǒng)詮釋理論是生存論體系中的理解理論或哲學，區(qū)別于西方的詮釋學。

在生存論體系中，萬事萬物都是生存，或者說，存在便是生存，這不僅是方以智的觀點，同時也是中國傳統(tǒng)儒家哲學的共同觀點。在儒家哲學看來，萬物的生存即是氣化流行，或者說，氣是生命的本質，即，“精氣為物，游魂為變。”《周易本義》，《四書五經(jīng)》（上），天津市古籍書店，1988年，第57頁。物的生存便是氣的生生不息。物包括事或活動。這個氣化流行、生生不息的活動的最終根據(jù)，在不同時期，定義不同，如先秦儒家稱之為性，宋明程朱理學稱之為理等，陸王心學稱之為心。在心學看來，心為萬事萬物的生存之本。萬事或萬物是心的作用或現(xiàn)實呈現(xiàn)，這便是心外無物、心外無事。從判教的角度來說，以陸王為代表的心學是傳統(tǒng)儒家哲學發(fā)展的最終形態(tài)或最高代表。因此，將生存的終極性根據(jù)定義為心，不僅是心學的觀點，也是傳統(tǒng)儒家哲學的必然結論?；蛘哒f，心學代表著儒家哲學的終極形態(tài)。在心學生存論體系中，文本的創(chuàng)造、閱讀和理解便構成了儒家獨特的詮釋學體系，這個體系可以被概括為感應詮釋學。

感應詮釋學是一種思辨的形而上學。這種思辨哲學認為文本有兩個根據(jù)或基礎，即形而上的根據(jù)和形而下的根據(jù)。從形而上的角度來說，其終極根據(jù)是心。心即文本的所以然之根據(jù)或理，文本是合“理”的文本。這從超越的角度確保了文本的合理性和合法性。從現(xiàn)實的角度來說，文本的另一個根據(jù)即形而下的氣或善氣，文本是善氣的凝結。在儒家看來，圣人便是文本的作者，文本自然也是圣人之善氣的凝結。這意味著所有的文本或經(jīng)典都富含正能量，凝聚好氣質。文本傳達的不僅是知識，而且是善的東西，文本因此具有道德屬性。這也讓理解文本具有雙重功能，即傳遞知識和王道教化?！耙虼?，相對于西方經(jīng)典詮釋學家，中國經(jīng)典詮釋學家更重視實踐和踐行，道德和德性的培養(yǎng)?！焙闈h鼎：《文本，經(jīng)典與詮釋——中西方經(jīng)典詮釋比較》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2015年第2期。在儒家看來，閱讀便是理解，而閱讀和理解的機制是感應。在閱讀（誦讀等氣化活動）中，文本所具有的善氣能夠激發(fā)閱讀者自身的善氣、抑制其中的惡氣，最終完成變化氣質、感化生命的道德使命。在這個解釋過程中，氣化感應是其中的綱領。因此，儒家詮釋學其實是一種感應詮釋學。

這種氣化感應也是一種互動活動。從現(xiàn)代詮釋學的角度來看，它體現(xiàn)了詮釋行為的“當時性”（contemporaneity）。⑤在共同的時間內，作者通過自己創(chuàng)作的文本、讀者通過閱讀文本，兩個行為主體之間產(chǎn)生互動與交流。這便是伽達默爾所說的體驗。不過，在傳統(tǒng)儒家這里，這種交流偏向于物理方式，這也是生存論的詮釋學的基本特征。相對于西方偏重于精神交流的詮釋方式，中國傳統(tǒng)儒家的詮釋理論被稱作一種“‘前詮釋學型態(tài)”，景海峰：《中國哲學的詮釋學境遇及其維度》，《天津社會科學》2001年第6期。也不無道理。

作者單位：山東大學儒學高等研究院

責任編輯：王曉潔