張慶熊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

社會(huì)學(xué)(sociology)誕生于十九世紀(jì)的歐洲，源于一種立足于社會(huì)事實(shí)而不是抽象觀念的研究社會(huì)的科學(xué)動(dòng)機(jī)。在那時(shí)，社會(huì)學(xué)被認(rèn)為應(yīng)像自然科學(xué)那樣采用實(shí)證的方法，社會(huì)研究中的本體論路線被拒斥為非科學(xué)的形而上學(xué)思想方式。但在社會(huì)研究發(fā)展的過程中，“社會(huì)本體論”又隨著社會(huì)研究中遇到的問題而復(fù)活起來：用于研究社會(huì)的科學(xué)方法的科學(xué)性，是否取決于對社會(huì)存在的種類和性質(zhì)的認(rèn)識(shí)?如果社會(huì)存在與自然存在有本質(zhì)差異，那么采用研究自然科學(xué)的實(shí)證方法來研究社會(huì)科學(xué)是否適當(dāng)呢？社會(huì)作為整體相對于個(gè)體是否具有優(yōu)先性呢？社會(huì)研究應(yīng)從個(gè)體出發(fā)還是應(yīng)從整體出發(fā)呢？在社會(huì)中是否存在“集體意識(shí)”之類的東西，它們能否作為社會(huì)事實(shí)加以研究？

“社會(huì)學(xué)”這個(gè)名稱是孔德(Auguste Comte, 1798-1857)提出的，他在六卷本的《實(shí)證哲學(xué)教程》(1830-1842)中勾勒了以實(shí)證方法進(jìn)行社會(huì)研究的大綱。然而，真正推進(jìn)社會(huì)學(xué)的實(shí)際研究，為社會(huì)學(xué)建立一個(gè)享譽(yù)學(xué)術(shù)界的“學(xué)科家園”的人物則首推涂爾干(émile Durkheim, 1858-1917，又譯迪爾凱姆)。我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今社會(huì)科學(xué)哲學(xué)中的“個(gè)體主義”與“整體主義”的社會(huì)本體論之爭，發(fā)端于涂爾干把孔德的實(shí)證方法實(shí)際用于社會(huì)研究之時(shí)。社會(huì)由個(gè)人組成，個(gè)人有自由意識(shí)，個(gè)人的行為由其自己的意愿發(fā)動(dòng)，并且每個(gè)人自己的意愿是每個(gè)人自知的，他人只能透過其行動(dòng)來推測其內(nèi)心的想法。社會(huì)研究離不開對人的思想意識(shí)的理解，所以社會(huì)研究必須從個(gè)體的人或每一個(gè)自我出發(fā)。這種看法非常流行，仿佛是不言而喻的。然而，如果真的是這樣的話，立足于公共可參考的社會(huì)事實(shí)的實(shí)證的社會(huì)科學(xué)就變得不可能了。涂爾干主張，社會(huì)中的個(gè)體是作為社會(huì)的組成部分在社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)中發(fā)揮各自的功能，并受到社會(huì)整體系統(tǒng)的約束和調(diào)整。個(gè)體的人都會(huì)死亡的，其意識(shí)會(huì)隨著死亡而消逝，但社會(huì)的集體意識(shí)(思想方式、觀念形態(tài)和價(jià)值取向等)會(huì)依存社會(huì)的結(jié)構(gòu)而保存下來且影響一代又一代人，社會(huì)的集體意識(shí)的生命力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過每一代個(gè)體的人的生命力，起到維持社會(huì)整體的活力和維系社會(huì)團(tuán)結(jié)的長久作用。在這個(gè)意義上，涂爾干也可視為結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)理論的開創(chuàng)者。今天，社會(huì)本體論問題上的個(gè)體主義與整體主義之爭還在繼續(xù)，而且演變出越來越復(fù)雜的論證方式。在我看來，為要弄清楚這場爭論在社會(huì)研究中的科學(xué)意義和所涉及的實(shí)質(zhì)問題，有必要重新回到孔德和涂爾干那樣的經(jīng)典社會(huì)學(xué)家那里去，搞明白為何實(shí)證的社會(huì)研究既要拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論思路，又要結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)掘社會(huì)本體論的科學(xué)意蘊(yùn)。

一、 孔德與社會(huì)本體論問題的來由

社會(huì)學(xué)興起之初，本體論被視為一種非科學(xué)的思想方式遭到拒斥。在歐洲的傳統(tǒng)哲學(xué)中，出現(xiàn)過多種多樣不同的本體論學(xué)說，但就其基本思路而言，都旨在確立世界的最高或最基本的實(shí)體和原理，以此說明世界上萬事萬物如何產(chǎn)生和發(fā)展。“本體論”(ontology)從詞源上說，指有關(guān)存在(ont, being)的理論(logos, theory)，因此也被譯為“存在論”。存在可以被分為不同的種類。在這些不同的存在中，哪一類存在是最高的或最基本的呢？這種最高的存在者是如何創(chuàng)造或派生其余的存在者的呢？或者，各種各樣復(fù)雜的存在者是如何由最基本的存在者構(gòu)成的呢？世界上的各種各樣的存在者處于怎樣一種秩序和結(jié)構(gòu)中才是最和諧和最合理的呢？世界如何從混亂和欠缺走向協(xié)調(diào)和完善呢？這些都是傳統(tǒng)本體論試圖予以回答的問題。

孔德主張，研究社會(huì)現(xiàn)象可以像研究物理現(xiàn)象一樣，用類似于牛頓力學(xué)研究物體運(yùn)動(dòng)和力的法則那樣的方法來研究社會(huì)生活的法則，因此他也把社會(huì)學(xué)稱為“社會(huì)物理學(xué)”(social physics)。在孔德看來，本體論是一種在人類思想發(fā)展史上已經(jīng)過時(shí)的形而上學(xué)思維方式的核心。人類思維方式的發(fā)展經(jīng)歷神學(xué)、形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)三個(gè)階段。神學(xué)的思維方式把上帝當(dāng)作造物主來說明世界，這是一種對不真實(shí)的東西的迷信的思維方式。在形而上學(xué)的思維方式中，把終極實(shí)體當(dāng)作世界的最初的起因和最終的目的，以此說明世界的發(fā)展過程和人生的意義。然而，終極實(shí)體、世界的最初的起因和最終的目的，都是永遠(yuǎn)得不到證實(shí)的東西。本體論的學(xué)說多種多樣，各種不同的本體論主張不同的最高實(shí)體或最基本的實(shí)體，但都是從抽象的觀念出發(fā)，不是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，因此永遠(yuǎn)爭論不休，毫無科學(xué)意義，阻礙科學(xué)的發(fā)展?？椎聦懙溃骸斑@樣，近五百年來，形而上學(xué)精神通過逐漸瓦解神學(xué)體系，消極地促進(jìn)了近代文明的根本發(fā)展。中世紀(jì)末期，一神論體系的社會(huì)效能已基本衰竭，自此神學(xué)體系終于成為落后的東西。不幸的是，本體論概念的過長作用，在每一方面完成這種不可缺少的然而又是暫時(shí)的職能之后，總是趨向于阻止另一種思辨體系的真正建立，竟至于這種精神今天實(shí)際上成為妨礙真正哲學(xué)最后確立的兇險(xiǎn)障礙，它依然常常獨(dú)占哲學(xué)思考的優(yōu)先權(quán)?！盵注]孔德: 《論實(shí)證精神》， 南京：譯林出版社，2011年，第9頁。

在孔德看來，歐洲近代啟蒙思想中的社會(huì)學(xué)說，雖然破除了上帝創(chuàng)世的觀念，但是從理念出發(fā)建立社會(huì)學(xué)說，縱然是自由、平等、博愛、公平、正義之類的美好理念，依然是形而上學(xué)思想方式的延續(xù)。啟蒙思想家提出的“契約論”不是基于歷史事實(shí)，而是基于他們所設(shè)定人的原始狀態(tài)和人的本性。在不同的啟蒙思想家那里有不同的設(shè)定，因此就產(chǎn)生不同的契約論類型。同樣，有關(guān)未來的理想社會(huì)，也會(huì)有基于不同理念的不同的社會(huì)學(xué)說?；谧杂衫砟畹纳鐣?huì)思想家主張建立自由主義的社會(huì)，基于平等理念的社會(huì)思想家主張建立社會(huì)主義的社會(huì)。孔德一生經(jīng)歷法國大革命和皇朝復(fù)辟的多次嚴(yán)重暴力沖突。他認(rèn)為造成這些無謂流血的思想原因是用抽象理念來理解社會(huì)和指導(dǎo)社會(huì)行動(dòng)。他主張社會(huì)科學(xué)應(yīng)從這種形而上學(xué)的本體論思路中解放出來，像研究自然那樣采用實(shí)證的方法，立足于社會(huì)事實(shí)，通過對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納，找到社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，由此認(rèn)識(shí)和處理社會(huì)問題。

孔德主張，實(shí)證科學(xué)旨在通過發(fā)現(xiàn)規(guī)律進(jìn)行預(yù)測和操控。發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象間的規(guī)律，就能根據(jù)已知現(xiàn)象預(yù)測將要發(fā)生的現(xiàn)象，達(dá)到操控事物的目的。當(dāng)然，為達(dá)到這一目標(biāo)，必須使人自己的意志服從規(guī)律，按照規(guī)律辦事，這也是對人的非理性的任意行為的限制。孔德寫道：“理性預(yù)測構(gòu)成真正科學(xué)的主要品格，而靠默示的預(yù)言則是神學(xué)認(rèn)為它所能提供的了解未來的唯一正當(dāng)方法。誠然，到達(dá)完全成熟階段的實(shí)證精神，也趨向于令意志本身服從于真正的規(guī)律(其實(shí)一般理性已默認(rèn)規(guī)律的存在)，因?yàn)樘热舨皇沁@樣，那些為改變和預(yù)測人類意愿的實(shí)際努力就沒有任何基礎(chǔ)?！盵注]孔德: 《論實(shí)證精神》，第25頁。

研究自然的實(shí)證的方法主要是觀察、實(shí)驗(yàn)和比較分析。但社會(huì)畢竟與自然有很大的不同，如何才能把研究自然的實(shí)證方法運(yùn)用到研究社會(huì)中來呢？孔德認(rèn)為，自然科學(xué)的方法與社會(huì)科學(xué)的方法在原則上相同，在具體應(yīng)用上可以做一番變通處理。拿“觀察”來說，觀察的目的是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象間的相續(xù)關(guān)系，一組現(xiàn)象與另一組現(xiàn)象之間的相關(guān)聯(lián)系，如果能夠找到它們之間的相關(guān)性，就能發(fā)現(xiàn)它們之間的規(guī)律。自然現(xiàn)象之間的規(guī)律具有恒定性和普遍有效性，對此的最佳舉例說明是牛頓的萬有引力。社會(huì)現(xiàn)象之間的規(guī)律沒有那樣的恒定性和普遍有效性，但也有某種相對的穩(wěn)定性和統(tǒng)計(jì)上的概率性。實(shí)證主義的社會(huì)研究原則是運(yùn)用感官去觀察社會(huì)事實(shí)，使觀察法接受現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)與動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)法則的支配，通過對社會(huì)現(xiàn)象間的相繼關(guān)系和相關(guān)聯(lián)系的統(tǒng)計(jì)和分析，我們能夠找到具有經(jīng)驗(yàn)依據(jù)的相對穩(wěn)定可靠的社會(huì)規(guī)律。拿“實(shí)驗(yàn)”來說，對自然之物可以做實(shí)驗(yàn)，以此驗(yàn)證科學(xué)理論的真?zhèn)巍５鐣?huì)是由人組成的，對社會(huì)不能輕易做實(shí)驗(yàn)，因?yàn)檫@會(huì)引起社會(huì)動(dòng)蕩和流血犧牲。盡管如此，社會(huì)研究還是可以通過借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)來補(bǔ)救。社會(huì)有穩(wěn)定時(shí)期和動(dòng)蕩時(shí)期，有正常狀態(tài)和疾病狀態(tài)，這里有機(jī)理可分析，從中可以找到治理社會(huì)的有效方案。正如一個(gè)生物有健康狀態(tài)和疾病狀態(tài)一樣，研究社會(huì)的目的像治病一樣，設(shè)法克服社會(huì)的病態(tài)狀態(tài)，恢復(fù)社會(huì)的健康狀態(tài)?？椎抡J(rèn)為，正如生物學(xué)要研究生物機(jī)體的組織結(jié)構(gòu)和生長演化的過程一樣，社會(huì)可視為一個(gè)復(fù)雜的生物體，要用實(shí)證的方法研究社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)和演化過程，通過對社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的實(shí)證研究建立“社會(huì)靜態(tài)學(xué)”，通過對社會(huì)演進(jìn)過程的實(shí)證研究建立“社會(huì)動(dòng)態(tài)學(xué)”，由此認(rèn)識(shí)社會(huì)，制定切實(shí)可行的社會(huì)政策，維持社會(huì)的正常秩序，并找到一條符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的循序漸進(jìn)的改革道路。

自從孔德開創(chuàng)“社會(huì)學(xué)”這門學(xué)科以來，實(shí)證方法在很長的一段時(shí)間內(nèi)成為判別社會(huì)研究中科學(xué)與非科學(xué)的準(zhǔn)則。以孔德為代表的實(shí)證主義者把非實(shí)證的社會(huì)學(xué)說視為非科學(xué)的，這與他們拒斥形而上學(xué)的立場有關(guān)。在此，形而上學(xué)的本體論思維方式與實(shí)證的科學(xué)思維方式的區(qū)別主要表現(xiàn)在如下三個(gè)方面：

1. 形而上學(xué)的本體論從抽象觀念出發(fā)進(jìn)行思辨的推理，實(shí)證科學(xué)從對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的觀察出發(fā)進(jìn)行歸納和分析。抽象觀念往往只是一個(gè)名詞性的概念，其背后并無實(shí)際存在的東西，如“絕對完善者”、“第一原因”的所指是并不存在的東西，對于這一類東西的命題永遠(yuǎn)得不到證實(shí)。經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象是可以通過我們的感官被觀察到的東西，由此建立的命題是可以被證實(shí)或證偽的。科學(xué)的社會(huì)學(xué)必須建立在社會(huì)事實(shí)的基礎(chǔ)之上，這與建立在理念基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)的社會(huì)學(xué)說形成鮮明對照。

2. 從表面上看，形而上學(xué)的本體論和實(shí)證的科學(xué)都通過因果關(guān)系解釋世界，但是，在形而上學(xué)的本體論那里，因果關(guān)系主要被理解為實(shí)體性的東西之間的關(guān)系，從概念出發(fā)區(qū)分不同的實(shí)體，如“物質(zhì)實(shí)體”、“精神實(shí)體”、“生命實(shí)體”、“原子實(shí)體”、“作為第一原因的實(shí)體”等，從而導(dǎo)致對世界終極原因的形而上學(xué)思辨推斷和設(shè)定，如世界的第一原因被理解為上帝或絕對精神，現(xiàn)存的世界被理解為上帝創(chuàng)造的結(jié)果，或絕對精神辯證運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。在實(shí)證科學(xué)那里，因果關(guān)系主要被理解為一個(gè)事件伴隨著另一個(gè)事件發(fā)生的相關(guān)關(guān)系。在此，原因并非被理解為創(chuàng)造或派生了結(jié)果的那個(gè)實(shí)體，而是被理解為有規(guī)則地與后續(xù)現(xiàn)象發(fā)生關(guān)聯(lián)的前導(dǎo)現(xiàn)象。這就是說，通過觀察和統(tǒng)計(jì)分析等方式尋找現(xiàn)象間的相關(guān)聯(lián)系，從而發(fā)現(xiàn)規(guī)律，以便進(jìn)行正確的預(yù)言，達(dá)到操控事物的目的。對于人類社會(huì)，同樣要用這種方式加以研究，發(fā)現(xiàn)社會(huì)規(guī)律，把握社會(huì)現(xiàn)象，達(dá)到有效治理社會(huì)的目標(biāo)。

3. 社會(huì)是由人組成的，人是有思想意識(shí)和價(jià)值導(dǎo)向的?？椎虏⒉环裾J(rèn)人的道德意識(shí)在社會(huì)上的重要性，但他認(rèn)為科學(xué)是科學(xué)，道德是道德，道德教化不是科學(xué)的事情?？茖W(xué)做實(shí)證研究，科學(xué)不能取代宗教的道德教化的功能。宗教的迷信應(yīng)該被克服，但宗教的道德教化功能應(yīng)該被保留。為此，孔德在《實(shí)證政治體系》中提出“人性宗教”(la religion de I’Humanite)的構(gòu)想。他認(rèn)為在破除了神學(xué)和形而上學(xué)的思維方式之后，應(yīng)按照實(shí)證的思維方式來建立人的道德教化的組織體系?？椎逻€把這種構(gòu)想付之行動(dòng)，建立實(shí)證主義的人性宗教的教區(qū)和宣告自己是“人性教的大祭司”(Grand-pretre de I’Humanite)。[注]Cf. Andrew Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 5.

孔德提出的這種實(shí)證主義的社會(huì)科學(xué)觀，雖然產(chǎn)生了很大的影響，但也帶來許多問題，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展過程中遭到質(zhì)疑和產(chǎn)生爭論。這主要表現(xiàn)在對社會(huì)存在的性質(zhì)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律的看法上：社會(huì)存在與自然存在在原則上相同還是具有本質(zhì)性差異？在社會(huì)歷史中是否存在發(fā)展規(guī)律？再具體一些探討：社會(huì)事實(shí)是與物理事實(shí)在原則上是一樣的事實(shí)嗎？社會(huì)存在的性質(zhì)主要應(yīng)以個(gè)體(具有自由意志的個(gè)人)還是以整體(社會(huì)的結(jié)構(gòu)和功能)加以說明呢？社會(huì)世界中的規(guī)則(regularities)與自然界的規(guī)律(laws)能相提并論嗎？人類的精神文化和道德意識(shí)與社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和生活方式是否相關(guān)呢？將對社會(huì)的實(shí)證研究與對人的教化分開來是否適當(dāng)和可行呢？

這些問題歸根到底與社會(huì)存在的問題相關(guān)，因此屬于社會(huì)本體論的范圍。在此所說的本體論，雖然與西方傳統(tǒng)哲學(xué)討論的有關(guān)終極實(shí)體和第一原因之類的本體論問題無關(guān)，但仍然關(guān)系到存在的種類、存在的性質(zhì)和不同種類的存在之間的關(guān)系，所以依然是本體論問題。如果我們一定要用明確的概念加以區(qū)分的話，那么西方傳統(tǒng)哲學(xué)討論的有關(guān)終極實(shí)體和第一原因之類的本體論問題可稱為“形而上學(xué)的本體論問題”，而科學(xué)哲學(xué)中討論的有關(guān)科學(xué)方法與存在的關(guān)系問題屬于“科學(xué)哲學(xué)中的本體論問題”。隨著自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)等不同種類的科學(xué)的出現(xiàn)，本體論的問題沒有消逝，而是以新的方式出現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)中。

二、 涂爾干在對社會(huì)的實(shí)證研究中遇到的本體論問題

涂爾干是一位開創(chuàng)性的社會(huì)學(xué)家。為了實(shí)際展開社會(huì)學(xué)的研究，他探討了社會(huì)存在的性質(zhì)和社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則問題，從而進(jìn)入到社會(huì)本體論的哲學(xué)討論中去。實(shí)證社會(huì)學(xué)的基本主張是孔德提出的，但真正把實(shí)證綱領(lǐng)落實(shí)到社會(huì)學(xué)研究中去并取得具體成就則應(yīng)歸功于涂爾干。涂爾干在社會(huì)研究中注意到，為了在社會(huì)領(lǐng)域?qū)嵤?shí)證方法，必須對“社會(huì)事實(shí)”、“集體意識(shí)”、“社會(huì)分工”和“社會(huì)團(tuán)結(jié)”等概念有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)和界定，但這里涉及社會(huì)存在的本體論問題。

按照涂爾干的看法，要在社會(huì)研究中落實(shí)科學(xué)方法的準(zhǔn)則，難點(diǎn)首先在于界定社會(huì)事實(shí)。并非所有社會(huì)內(nèi)的現(xiàn)象都可以被當(dāng)作社會(huì)事實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)內(nèi)發(fā)生的事情很多，大凡在社會(huì)中生活的人的一切現(xiàn)象，都與社會(huì)有關(guān)。但有些人的行為盡管在社會(huì)內(nèi)發(fā)生，卻只是其個(gè)人的行為，對集體沒有什么影響，沒有什么普遍的特征?；蛟S，這些行為對于研究某個(gè)人的生活方式和習(xí)慣值得關(guān)注，但對于研究社會(huì)群體的生活方式和習(xí)慣沒有什么意義。如果把所有人的現(xiàn)象都當(dāng)作社會(huì)事實(shí)來研究，那么社會(huì)學(xué)的研究范圍就太大了，社會(huì)學(xué)就成為有關(guān)人的學(xué)科的大雜燴，而且難于找到社會(huì)研究得以展開的落腳點(diǎn)。

為使社會(huì)學(xué)成為專門的科學(xué)學(xué)科，涂爾干在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中主張，“要把社會(huì)事實(shí)作為物來考察”，并強(qiáng)調(diào)這是他提出的關(guān)于觀察社會(huì)事實(shí)的“第一條也是最基本的規(guī)則”。[注]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第35頁。涂爾干的這一提法容易引起誤解。反對者批評他把有意識(shí)的人的行為的社會(huì)事實(shí)與無意識(shí)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的物理事實(shí)同等看待。涂爾干在該書第二版的序言中已經(jīng)注意到這種誤解和批評，給予澄清和辯駁。他寫道：“我這樣做的目的不是把存在的高級形態(tài)降為低級形態(tài)，而完全相反，我是要使前者具有至少與大家公認(rèn)的后者具有的實(shí)現(xiàn)條件相等的實(shí)現(xiàn)條件。實(shí)際上，我不是說社會(huì)事實(shí)是物質(zhì)之物，而是說社會(huì)事實(shí)是與物質(zhì)之物具有同等地位但表現(xiàn)形式不同的物。

涂爾干在此所說的“實(shí)現(xiàn)條件”是指科學(xué)研究的實(shí)現(xiàn)條件。就社會(huì)事實(shí)作為科學(xué)研究的對象而言，它們應(yīng)像物理事實(shí)一樣，具有公共的可考察性。盡管社會(huì)的存在形態(tài)高于物理之物的存在形態(tài)，但也具有客觀的可考察性。社會(huì)現(xiàn)象有一定的恒常形態(tài)，有不取決于個(gè)人的專斷而自身產(chǎn)生出的各種必然聯(lián)系的性質(zhì)，有對于個(gè)人意識(shí)而言的外在性，能對社會(huì)上的人產(chǎn)生或容易產(chǎn)生一定的強(qiáng)制作用。正如當(dāng)自然科學(xué)的工作者認(rèn)識(shí)到自然之物具有固有的屬性并潛心觀察和把握其規(guī)律時(shí)，人們對自然之物的支配才真正開始，社會(huì)學(xué)只是在人們認(rèn)識(shí)到社會(huì)現(xiàn)象雖然不是物質(zhì)的，但不失為能夠加以考察和把握的具有客觀實(shí)在性的事實(shí)時(shí)，才真正誕生。

那么究竟什么是社會(huì)事實(shí)呢？它的范圍在涂爾干那里，一方面可以說很廣，另一方面又可以說很窄。從廣的方面看，它包括全部三類社會(huì)形態(tài)：第一類是法律、道德、信仰、習(xí)慣、風(fēng)俗等，這在繼承黑格爾哲學(xué)概念的社會(huì)理論中被稱為“客觀精神”或“意識(shí)形態(tài)”；第二類是人口數(shù)量、居民分布、居住的形式、生產(chǎn)工具、交通工具、港口和道路的數(shù)量與性質(zhì)等，這通常被稱為社會(huì)的“物質(zhì)基礎(chǔ)”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”；第三類是家庭形式、教會(huì)形式、社團(tuán)組織、勞動(dòng)分工、教育體制、國家體制等，這通常被稱為社會(huì)的“組織”、“結(jié)構(gòu)”和“體制”。有人把涂爾干所說的“作為物的社會(huì)事實(shí)”僅僅理解為上述第二類社會(huì)形態(tài)中的事實(shí)，從而認(rèn)為涂爾干是唯物主義的社會(huì)學(xué)家，這是對涂爾干的誤解。在涂爾干那里，無論道德意識(shí)、宗教等所謂“客觀精神”或“意識(shí)形態(tài)”，還是生產(chǎn)工具、交通工具等所謂“物質(zhì)基礎(chǔ)”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，以及家庭、社團(tuán)、國家等社會(huì)的組織、結(jié)構(gòu)和體制，都可以被當(dāng)作社會(huì)事實(shí)加以考察。

從窄的方面看，只有當(dāng)滿足一定條件時(shí)，這些不同形態(tài)的社會(huì)存在物才能被當(dāng)作社會(huì)事實(shí)加以考察，才在科學(xué)研究中具有應(yīng)用價(jià)值。涂爾干談到“外部標(biāo)志”、“強(qiáng)制作用”、“普遍性”這三個(gè)條件。這里涉及外部與內(nèi)部的關(guān)系、強(qiáng)制與自由的關(guān)系、普遍與特殊以及集體與個(gè)體的關(guān)系。這在社會(huì)學(xué)界引起很大爭論，而爭論的核心關(guān)系到社會(huì)本體論的問題。對此，我們需要認(rèn)真考察和分析。

涂爾干所說的“外部標(biāo)志”，是相對于人的思想意識(shí)和精神觀念而言的。人的行為是外在的，而引發(fā)這些行為的人的思想動(dòng)機(jī)是內(nèi)在的。宗教的信仰是內(nèi)在的，而宗教的禮儀活動(dòng)是外在的。狄爾泰等“精神學(xué)科”的倡導(dǎo)者主張，唯有內(nèi)在的東西是自明的，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都可以憑借自己的內(nèi)省直接了解自己的動(dòng)機(jī)和信念，從而基于這種“意識(shí)事實(shí)”去理解我們的社會(huì)行為和宗教等文化現(xiàn)象。涂爾干與這種立場針鋒相對。他寫道：“事實(shí)所特有的各種屬性，以及這些屬性賴以存在的未知原因，不能通過哪怕是最認(rèn)真的內(nèi)省去發(fā)現(xiàn)?！盵注]② 迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第30、12頁。在他看來，我們自以為知道的事情，往往是假象，很可能存在某種我們前所未知的原因在影響我們的思想和支配我們的行為。只有擺脫自以為是的主觀態(tài)度，從確鑿的具有外部標(biāo)志的客觀事實(shí)出發(fā)，通過觀察和實(shí)驗(yàn)，逐漸由表面的、容易看到的標(biāo)志轉(zhuǎn)向不易感知的、深層的標(biāo)志，我們才能理解社會(huì)生活并把握其發(fā)生的原因和活動(dòng)規(guī)律。

涂爾干為社會(huì)事實(shí)定下的第二個(gè)條件是“強(qiáng)制性”。自由主義思想家主張人是自由的，以此作為一切社會(huì)原則的出發(fā)點(diǎn)。這仿佛是一個(gè)天經(jīng)地義的觀點(diǎn)。然而，在涂爾干看來，事情并非那么簡單。有的時(shí)候，社會(huì)上的人看起來在自覺自愿地行動(dòng)，但實(shí)際上是受到某種社會(huì)規(guī)范約束的?！皬?qiáng)制”并非意味著感受到“強(qiáng)迫”，而是意味著對社會(huì)中的個(gè)人的意識(shí)和行為產(chǎn)生或容易產(chǎn)生某種制約作用。當(dāng)我盡兄弟、丈夫或公民的義務(wù)時(shí)，當(dāng)我履行自己與別人簽訂的契約時(shí)，我就盡到了法律和道德從外部加在我身上的義務(wù)，即使我感到這樣的義務(wù)是合情合理的，我是自覺自愿承認(rèn)和履行的，但依然是對我的行為的某種約束。我為什么認(rèn)為這是合情合理的呢？這也許跟我所接受的教育有關(guān)，也許與我身處的文化傳統(tǒng)的熏陶而養(yǎng)成的思想方式和生活習(xí)慣有關(guān)。但文化傳統(tǒng)、教育體制、法律和道德規(guī)范依然是某種約束我的行為的強(qiáng)制性的東西。由于這種“強(qiáng)制”的存在，可以在社會(huì)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)某種“因果關(guān)系”，即某類社會(huì)現(xiàn)象勢必導(dǎo)致另一類社會(huì)現(xiàn)象，從而對將發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)象做出較為精準(zhǔn)的預(yù)言。這樣的預(yù)言不同于宗教先知的“神諭”和理想主義者的良好愿望，而是建立在科學(xué)理性的實(shí)證基礎(chǔ)之上。

涂爾干主張加在社會(huì)事實(shí)上的第三個(gè)條件是“普遍性”?？茖W(xué)研究旨在找到具有普遍意義的規(guī)律。一種定律越簡潔，涵蓋的范圍越廣，預(yù)言的精確度越高，就越是好的科學(xué)定律。有關(guān)自然現(xiàn)象的科學(xué)定律通常以全稱命題的方式來表達(dá)，如有關(guān)物質(zhì)引力的萬有定律。涂爾干注意到，社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象不同。有關(guān)社會(huì)現(xiàn)象的普遍規(guī)律往往是相對于特定的集體而言的。只有在某一集體之內(nèi)，某條規(guī)律才是普遍的；超出了這個(gè)集體的范圍，它往往就不適用了。涂爾干寫道：“毫無疑問，它之所以是普遍的，是因?yàn)樗羌w的(即多少帶點(diǎn)強(qiáng)制的)，而不是因?yàn)樗瞧毡榈?，所以它才是集體的?！盵注]② 迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第30、12頁。在涂爾干看來，一個(gè)社會(huì)之所以具有某種普遍的特性，并非因?yàn)槠涑蓡T(個(gè)體的人)原本就具有這樣的特性，而是因?yàn)樯鐣?huì)的結(jié)構(gòu)、體制、法律、教育等整體性的功能和力量長期作用的結(jié)果。諸如團(tuán)結(jié)、友善、誠信、勤儉等看似體現(xiàn)在個(gè)人身上的品格，并非是該地區(qū)的那些個(gè)體人原本就有的個(gè)性中的共性，而是該社會(huì)集體中的某種同一的力量把大家引向同一個(gè)方面。我們生活在集體中，受到集體的熏陶，形成一個(gè)社會(huì)集體中的普遍性。在涂爾干看來，這在宗教等文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)得最為明顯。我們的祖先以既成事實(shí)傳給我們的信仰和宗教儀式，我們之所以能夠接受它們，是因?yàn)樗鼈兪墙?jīng)過累世的創(chuàng)造而形成的一種集體的力量，在這種背景下我們被教導(dǎo)去承認(rèn)和尊崇這樣的權(quán)威。

涂爾干的上述論點(diǎn)引發(fā)社會(huì)本體論問題上的個(gè)體主義與整體主義之爭。按照個(gè)體主義的觀點(diǎn)，社會(huì)由個(gè)人聯(lián)合而成，個(gè)人有自由意識(shí)，在社會(huì)中人依然還是人，并沒有變成別的東西，社會(huì)無非是個(gè)人行為的總和。涂爾干反對這種個(gè)體主義的社會(huì)觀。他認(rèn)為，盡管社會(huì)由個(gè)人組成，但社會(huì)不是個(gè)體的人的簡單的聚集，而是有機(jī)地聯(lián)結(jié)在一起從而產(chǎn)生新的功能的整體。社會(huì)的性質(zhì)主要取決于社會(huì)整體上的結(jié)構(gòu)和功能。社會(huì)整體的特性不能還原為其組成部分的特性。比如，青銅的硬度并不存在于形成它的、具有柔性的銅、錫、鉛這些物質(zhì)之中。生命是碳水化合物，但是碳和水本身都不具有生命的特征。社會(huì)猶如一個(gè)生命體，只能以整體的方式存在，并在整體中發(fā)揮其功能和形成新的特征。涂爾干寫道：“現(xiàn)在我把這一原理應(yīng)用于社會(huì)學(xué)。如果人們同意我的觀點(diǎn)，也認(rèn)為這種構(gòu)成整體社會(huì)的特殊(sui generis)綜合體可產(chǎn)生與孤立地出現(xiàn)于個(gè)人意識(shí)中的現(xiàn)象完全不同的新現(xiàn)象，那就應(yīng)該承認(rèn)，這些特殊的事實(shí)存在于產(chǎn)生了它們的社會(huì)本身之中，而不存在于這個(gè)社會(huì)的局部之中，即不存在于它的成員之中。因此，從這個(gè)意義上來說，這些特殊的事實(shí)，正如生命的特性存在于構(gòu)成生物的無機(jī)物之外一樣，也存在于構(gòu)成社會(huì)的個(gè)人意識(shí)之外?！盵注]② 迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第30、12頁。

“集體意識(shí)”(collective conscience)是涂爾干社會(huì)學(xué)中的關(guān)鍵概念，也是最引起爭論的概念。法文“conscience”具有兩層含義：1.廣義上的意識(shí)(信仰、思想、知覺、情感)2.有關(guān)道德義務(wù)的意識(shí)(良心、良知、道德感)。涂爾干的這一概念最初出現(xiàn)在《社會(huì)分工論》(1893)中，后來在《自殺論》(1897)和《宗教生活的基本形式》(1912)中有具體的應(yīng)用和補(bǔ)充說明。從涂爾干使用這個(gè)概念的上下文看，兼有這兩層意思。因此，把這一法語概念翻譯成其他文字會(huì)遇到困難，即便在英文中也如此，因?yàn)樵谟⑽闹小傲夹摹?conscience)和“意識(shí)”(consciousness)是明確分開的兩個(gè)詞。為避免誤解，在相關(guān)的英文著作中通常會(huì)加一個(gè)注。例如，在保羅·約翰遜的《當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論》中論及涂爾干的這一概念時(shí)加了這樣一個(gè)注：“法語中‘conscience’一詞也指廣義上的意識(shí)，即思想、信仰和情感的整體模式，以及個(gè)人的道德是非感?！盵注]Doyle Paul Johnson, Contemporary Sociological Theory (Springer 2008)31.在中譯文中會(huì)遇到類似的困難，導(dǎo)致在中文譯著中的譯法不統(tǒng)一，出現(xiàn)“意識(shí)”和“良心”(或“良知”)兩種不同的譯法。我覺得，對于“collective conscience”這個(gè)概念，最大的困難還不在于究竟把“conscience”譯為“意識(shí)”還是譯為“良心”(“良知”)，而在于如何理解“集體”與“意識(shí)”之間的關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，對于前一個(gè)問題，只要加一個(gè)注，大致能夠解決；對于后一個(gè)問題，涉及哲學(xué)理解上的困難：不論是廣義上的“意識(shí)”，還是專門意義上的“道德意識(shí)”，通常都被認(rèn)為是個(gè)人的意識(shí)，怎么會(huì)有集體的意識(shí)呢？集體意識(shí)究竟是怎樣存在的呢？涂爾干本人對“集體意識(shí)”(集體良心)的定義如下：

同一個(gè)社會(huì)中的平均的公民(average citizens)所共同擁有的信仰和感情的總和，構(gòu)成一個(gè)有自己生命的確定的系統(tǒng)；我們可以稱之為集體意識(shí)或共同意識(shí)(collectiveorcommonconscience)。毫無疑問，這樣的意識(shí)不以特定的組織作為基質(zhì)。這也就是說，它散布在社會(huì)的每一個(gè)角落。但這不妨礙它成為一種具有自身特質(zhì)的界限分明的實(shí)在?！惨虼思w意識(shí)是一種完全不同于諸多個(gè)別意識(shí)的東西，盡管集體意識(shí)只有通過諸個(gè)別意識(shí)才能實(shí)現(xiàn)。[注]Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, tran. George Simpson (New York: Free Press, 1947) 79-80. 中譯文參見涂爾干：《社會(huì)分工論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第42～43頁。

對于涂爾干的“集體意識(shí)”這一概念，我覺得只有從社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)功能上著眼才能理解。涂爾干認(rèn)為，集體意識(shí)存在于整體的社會(huì)中，在整體的社會(huì)中發(fā)揮其功能。涂爾干并不否認(rèn)個(gè)人具有意識(shí)，也不否認(rèn)集體意識(shí)要通過諸多個(gè)人的意識(shí)來實(shí)現(xiàn)，但他認(rèn)為集體意識(shí)與個(gè)人意識(shí)很不相同。不同的個(gè)人有不同的個(gè)人意識(shí)，個(gè)人意識(shí)的特點(diǎn)依賴于個(gè)人所處的特殊狀況。個(gè)人會(huì)死去，帶有個(gè)人特點(diǎn)的個(gè)人意識(shí)會(huì)隨著個(gè)人的死去而停止存在，但集體意識(shí)代代相繼，代代相傳，以集體的方式發(fā)生演變，通過文化傳承、風(fēng)俗習(xí)慣、公共教育和人與人之間互相交流的方式影響每一世代的個(gè)人。個(gè)人意識(shí)作用于個(gè)人的行為，集體意識(shí)對整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生作用。在這個(gè)意義上可以說集體意識(shí)具有自己的生命系統(tǒng)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中發(fā)揮功能作用。需要強(qiáng)調(diào)一下，涂爾干的“集體意識(shí)”也不是指某個(gè)社會(huì)組織、某個(gè)社會(huì)階級、某個(gè)城鎮(zhèn)的意識(shí)狀況，這與黑格爾的“國家精神”和馬克思的“階級覺悟”是不同的概念。不同階層、不同職業(yè)中的人的意識(shí)狀況和價(jià)值觀念是有區(qū)別的，而集體意識(shí)指在整個(gè)社會(huì)中的人的總體的認(rèn)知水準(zhǔn)和道德水準(zhǔn)，這是相對于該社會(huì)中所有公民的平均值而言的，用涂爾干自己的話來說，即“同一個(gè)社會(huì)中的平均的公民(average citizens)所共同擁有的信仰和感情的總和”。在此意義上，它在南方和北方、都市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)都是一樣的，在不同的職業(yè)中也都是一樣的。

涂爾干在《社會(huì)分工論》中詳細(xì)論述了集體意識(shí)在維系社會(huì)團(tuán)結(jié)中所起的作用。一個(gè)社會(huì)要達(dá)到團(tuán)結(jié)的目的，就要在該社會(huì)成員中營造一種共同的歸屬感，分享共同的是非感，使得社會(huì)成員感覺到自己有道德義務(wù)去按照共同體的要求行事。當(dāng)社會(huì)中出現(xiàn)某些非道德行為違背社會(huì)正義和危及社會(huì)團(tuán)結(jié)時(shí)，社會(huì)成員會(huì)凝聚道德上的義憤，起來抗議和抵制。當(dāng)社會(huì)上出現(xiàn)法律和道德的失范(anomie)狀態(tài)時(shí)，公眾會(huì)憑借集體意識(shí)自覺地投入行動(dòng)，促使社會(huì)回歸健康的常態(tài)。那么這種共同意識(shí)從何而來呢？涂爾干談到共同體的儀式、慶典、節(jié)日、布道、文化教育、道德教化、行為舉止的規(guī)訓(xùn)和生活習(xí)慣的培養(yǎng)，再加上法律的懲罰和其他形式的獎(jiǎng)懲制度。在古代，共同體的儀式、節(jié)日、道德戒律的宣講主要通過宗教的方式來進(jìn)行。在現(xiàn)代國家，宗教儀式的作用被削弱了，但世俗國家的升旗儀式、憲法宣誓儀式、閱兵儀式等等，同樣起著凝聚共同意識(shí)的作用。當(dāng)一個(gè)共同體的成員看著國旗升起和齊唱國歌的時(shí)候，他們會(huì)有一種莊嚴(yán)感，產(chǎn)生一種歸宿共同體的激情。

涂爾干通過對社會(huì)歷史的考察概括出兩種社會(huì)聯(lián)結(jié)的形態(tài)：1.在前現(xiàn)代的游牧部落和農(nóng)民社會(huì)中，社會(huì)分工還沒有充分展開，每個(gè)家庭各自放牧或耕作，產(chǎn)品交換很少，他們彼此之間在生產(chǎn)和生活上的依存度很低，把他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)社會(huì)共同體的力量主要靠集體意識(shí)，即共同的信仰、價(jià)值觀念和道德情感，而傳布和凝聚這種集體意識(shí)的方式主要靠宗教，所以在那種前現(xiàn)代的宗法社會(huì)中，祭天、祭祖、祈禱神靈的宗教禮儀活動(dòng)特別多。涂爾干把那種主要依靠共同的宗教信仰之類的集體意識(shí)聯(lián)結(jié)起來的社會(huì)稱為“機(jī)械團(tuán)結(jié)”(mechanical solidarity)的社會(huì)。2.隨著社會(huì)勞動(dòng)分工的發(fā)展，出現(xiàn)了工人、農(nóng)民、商人、醫(yī)生、教授、工程師、設(shè)計(jì)師、會(huì)計(jì)師等各種各樣的職業(yè)，他們各自的生產(chǎn)和生活要靠市場上的各種交換來實(shí)現(xiàn)，他們互相之間職能上的分化造成他們彼此之間誰也離不開誰，好似有一只看不見的手把他們維系在一起。與此同時(shí)，大城市的出現(xiàn)和商業(yè)活動(dòng)的加強(qiáng)，導(dǎo)致有關(guān)市民的商業(yè)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)和政治生活的規(guī)范和法律制度越來越專業(yè)化和程序化，誠信、敬業(yè)之類的商業(yè)道德和職業(yè)道德越來越受到重視，從而以宗教倫理為核心的集體意識(shí)在退化，而以世俗倫理為核心的道德意識(shí)成為新的社會(huì)聯(lián)結(jié)的力量。涂爾干把這后一種社會(huì)稱為“有機(jī)團(tuán)結(jié)”(organic solidarity)的社會(huì)。

涂爾干認(rèn)為，社會(huì)像生命體一樣會(huì)有常態(tài)(normal)和異常(abnormal)兩種狀態(tài)。在常態(tài)下，社會(huì)體系健全，結(jié)構(gòu)合理，各部門分工合作，發(fā)揮各種功能，相互協(xié)調(diào)。社會(huì)間或也會(huì)處于失范脫序的異常狀態(tài)(病態(tài))中。這是因?yàn)樯鐣?huì)的結(jié)構(gòu)不合理、利益不協(xié)調(diào)等因素造成的。社會(huì)要靠健全的法律和優(yōu)良的道德來維持秩序。由暴力達(dá)成的休戰(zhàn)協(xié)議總歸是臨時(shí)性的，由強(qiáng)者統(tǒng)治和靠強(qiáng)力維持的法律應(yīng)當(dāng)歸屬于更高的站在社會(huì)整體立場上的法律。人們的私利欲望只能靠他們所遵從的道德來遏止。社會(huì)之所以存在，就是要消除，至少是削弱人們之間因私利的相互爭斗，把強(qiáng)力法則歸屬于更高的社會(huì)整體的法則。無政府狀態(tài)明顯是一種病態(tài)現(xiàn)象，因?yàn)樗c社會(huì)的整體目標(biāo)反向而行。無政府主義者主張法制的權(quán)威與個(gè)人自由不相容，鼓吹規(guī)范失散狀態(tài)的正當(dāng)性，認(rèn)為它促進(jìn)了個(gè)人自由的發(fā)展，這極其荒謬。恰恰相反，正當(dāng)?shù)淖杂墒且幌盗幸?guī)范的產(chǎn)物，只有這樣的自由才是社會(huì)應(yīng)當(dāng)尊重的自由。社會(huì)學(xué)家的任務(wù)就像醫(yī)學(xué)研究為了治病救人一樣，是為了發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致社會(huì)異常病理狀態(tài)的原因，對癥治療，使得社會(huì)恢復(fù)健康和保持健康。

三、 涂爾干的結(jié)構(gòu)功能主義社會(huì)本體論的科學(xué)意蘊(yùn)

盡管涂爾干本人沒有把自己標(biāo)榜為結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)學(xué)家，也沒有對社會(huì)本體論做過專題化研究，但他對社會(huì)事實(shí)的許多分析，對集體意識(shí)在社會(huì)團(tuán)結(jié)中的功用的論述，以及在有關(guān)對自殺的分析和對宗教的社會(huì)功能的論述中，確實(shí)已經(jīng)闡明了結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)本體論的基本思想，對后來法國結(jié)構(gòu)主義的思想家，如列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)、?？?Michel Foucault)、布迪厄(Pierre Bourdieu)等，產(chǎn)生了很大影響。在《社會(huì)學(xué)理論的產(chǎn)生》中有這樣的評論：“涂爾干往往被視為‘結(jié)構(gòu)主義之父’，結(jié)構(gòu)主義(structuralism)是二十世紀(jì)的一個(gè)思想流派，包括社會(huì)科學(xué)、語言學(xué)和文學(xué)。”[注]Jonathan H.Turner, Leonard Beeghley, Charles H, Powers：《社會(huì)學(xué)理論的產(chǎn)生》，臺(tái)北：洪葉文化，2000年，第393頁。喬治·瑞澤爾在《社會(huì)學(xué)理論》中指出：“雖然孔德和史賓塞兩人本身的思想極為重要，他們對結(jié)構(gòu)功能論的最大影響，則是透過涂爾干的學(xué)說而傳遞?！盵注]George Ritzer：《社會(huì)學(xué)理論》(下冊)，臺(tái)北：巨流圖書有限公司，2003年，第393頁。下面我將結(jié)合哲學(xué)史和社會(huì)理論的發(fā)展史對涂爾干的結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)本體論的基本思路進(jìn)行解析，并闡明其社會(huì)科學(xué)方法論的科學(xué)意蘊(yùn)。

社會(huì)學(xué)成為一種科學(xué)，主要得益于統(tǒng)計(jì)學(xué)方法的使用?？椎绿岢隽藢?shí)證社會(huì)學(xué)的基本構(gòu)思，但把這種構(gòu)思從哲學(xué)中分離出來而落實(shí)成為一門科學(xué)的則應(yīng)歸功于涂爾干。涂爾干在《社會(huì)分工論》、《自殺論》和《宗教生活的基本形態(tài)》中統(tǒng)計(jì)和分析了相關(guān)的事實(shí)，得出了令人信服的結(jié)論。盡管迄今為止有關(guān)什么是科學(xué)并無統(tǒng)一的定義，但科學(xué)理論要依據(jù)事實(shí)和由事實(shí)來驗(yàn)證其結(jié)論依然是得到廣泛認(rèn)可的基本準(zhǔn)則。科學(xué)要靠事實(shí)和數(shù)據(jù)來說話，涂爾干嘗試在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)做到這一點(diǎn)。涂爾干的社會(huì)理論自始至終堅(jiān)持通過調(diào)查研究掌握社會(huì)事實(shí)并用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法對此加以歸納和分析，尋找社會(huì)事實(shí)之間相關(guān)聯(lián)系的規(guī)律。

然而，當(dāng)社會(huì)學(xué)從哲學(xué)中分離出去而成為一個(gè)獨(dú)立的科學(xué)學(xué)科時(shí)，馬上就遇到了一個(gè)哲學(xué)問題，而且是哲學(xué)中的第一大問題，即本體論的問題?？茖W(xué)考察的第一步是要確認(rèn)社會(huì)事實(shí)，而確認(rèn)社會(huì)事實(shí)涉及對社會(huì)存在的性質(zhì)的認(rèn)知。讓我們通過涂爾干實(shí)際研究過的社會(huì)事實(shí)加以闡明。一個(gè)社會(huì)中的自殺率是一種可統(tǒng)計(jì)的事實(shí)。一個(gè)地區(qū)中的居民信教人數(shù)的比例，有多少人信天主教，有多少人信基督教新教，他們參加教會(huì)禮拜活動(dòng)的頻次，也是可統(tǒng)計(jì)的事實(shí)。然而，對“自殺”、“信教”這樣的概念加以深究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“自殺”肯定是與自殺者的主觀愿望相關(guān)的，“信教”肯定是與信教者內(nèi)心的信仰相關(guān)的。你不是那個(gè)“自殺者”本人，你怎么知道他真的自殺呢？你不是那個(gè)“信教者”本人，你怎么知道他真的信教呢？于是，對于這類事實(shí)的認(rèn)定似乎就產(chǎn)生了問題。

這樣的質(zhì)疑看似錚錚有詞，但實(shí)際上出于一種對什么是事實(shí)的偏見，即出于一種狹義的經(jīng)驗(yàn)主義意義上的事實(shí)觀，他們把事實(shí)僅僅當(dāng)作感覺經(jīng)驗(yàn)的對象，忽視了事實(shí)的整體相關(guān)性。對于什么是事實(shí)，社會(huì)學(xué)家、法學(xué)家以及使用日常語言的公眾，可以按照專業(yè)的或日常的規(guī)則對此加以判別。如判別是不是自殺，可通過留下的遺書、死前的行為表現(xiàn)、傷痕的類型等。信教者的信仰可通過外部行為表現(xiàn)出來，如信教者經(jīng)常去教堂參加禮拜儀式和禱告等。社會(huì)事實(shí)具有外部特征，但另一方面在這些外部特征背后都有社會(huì)規(guī)則和集體意識(shí)的制約，盡管這樣的社會(huì)規(guī)則和集體意識(shí)要通過個(gè)體自己的主觀意識(shí)的理解而發(fā)揮作用。如果只看外部特征，剝離其背后的社會(huì)規(guī)則和集體意識(shí)，就不存在任何社會(huì)事實(shí)，甚至我們?nèi)魏斡嘘P(guān)社會(huì)現(xiàn)象的語詞都不可能成立。設(shè)想一下，“牧師”、“教師”、“官僚”、“公務(wù)員”、“老板”、“雇工”等涉及社會(huì)身份的概念，它們中哪一個(gè)能離開社會(huì)體制和在社會(huì)中流行的集體意識(shí)而成立?當(dāng)然，你可以質(zhì)疑某個(gè)牧師是否真信上帝，你也可以指責(zé)某位處長沒有把自己當(dāng)公務(wù)員而是做官當(dāng)老爺，但是這些概念在一定的制度、公眾的常識(shí)和當(dāng)下流行的用語習(xí)慣的條件下有明確的所指，他們的數(shù)量可以被加以統(tǒng)計(jì)，他們的行為方式可加以描述，對他們的職能和所作所為的影響可以進(jìn)行評判。只要滿足這些條件，它們就能作為社會(huì)事實(shí)而成為社會(huì)科學(xué)加以考察和研究的對象。

從哲學(xué)意義上看，涂爾干對社會(huì)事實(shí)的看法構(gòu)成對休謨的經(jīng)驗(yàn)論和康德的先驗(yàn)論的挑戰(zhàn)。按照休謨的看法，事實(shí)通過經(jīng)驗(yàn)命題表達(dá)，經(jīng)驗(yàn)命題描述感官所感知到的感覺經(jīng)驗(yàn)。如果真是這樣，那么社會(huì)事實(shí)就難以用經(jīng)驗(yàn)命題來表達(dá)。狹隘的經(jīng)驗(yàn)論忽視了事實(shí)所涉及的規(guī)則和結(jié)構(gòu)功能的問題。有關(guān)規(guī)則在事實(shí)命題中的作用，我們現(xiàn)在很容易想到維特根斯坦所舉的有關(guān)語言游戲中的情況的例子：象棋游戲中的一個(gè)棋子“馬”盡管有其外部可被經(jīng)驗(yàn)感知的特征，但其意義主要是由象棋的相關(guān)規(guī)則決定的。實(shí)際上，在維特根斯坦之前，涂爾干已經(jīng)通過對社會(huì)生活的考察，發(fā)現(xiàn)社會(huì)規(guī)則以及對這樣的規(guī)則認(rèn)可的集體意識(shí)所起的至關(guān)重要的作用。社會(huì)生活中的事實(shí)，如交警指揮交通，主要不是由交警的制服和指揮棒決定的，而是由交通的法規(guī)、市民遵守交通法規(guī)的集體意識(shí)，以及交警的執(zhí)法行為決定的。

康德的先天綜合命題克服了休謨經(jīng)驗(yàn)論的局限，但這樣的命題也不能表達(dá)社會(huì)事實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)所隱含的社會(huì)規(guī)則是不能通過先天知性范疇推演出來的。設(shè)想一下，車輛沿路右邊行駛的規(guī)則、紅綠燈的規(guī)則等，是源于城市交通的生活實(shí)踐，還是源于先天知性范疇的理性推導(dǎo)？在涂爾干看來，不僅社會(huì)規(guī)則不能從認(rèn)知范疇中推導(dǎo)出來，而且認(rèn)知范疇本身的形成也受到社會(huì)生活的重大影響。認(rèn)知的形式和范疇不是什么先天的東西，即便“時(shí)間”、“空間”也不是先天的，而是在很大程度上源于人們的生活。他認(rèn)為，假如沒有年份、月份、星期、日期、小時(shí)等時(shí)間序列，那么時(shí)間概念幾乎是無法想象的。日常生活和生產(chǎn)勞動(dòng)中的作息制度，宗教生活中節(jié)日、每周的禮拜等定期舉行的宗教禮儀活動(dòng)，對養(yǎng)成人的時(shí)間意識(shí)很重要。他還指出，空間本沒有左右、上下、南北之分。一個(gè)文化區(qū)域中的人的空間概念，往往與他們的庭院布局和村落的結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。某原住民的村子被組織成一個(gè)圓圈，則世界也被其居民視為圓形和有共同中心的。涂爾干的這樣的觀點(diǎn)后來經(jīng)過他的外甥馬瑟·牟斯(Marcel Mauss)和列維-斯特勞斯等文化人類學(xué)家對原始部落的實(shí)地考察而得到加強(qiáng)。涂爾干在《宗教生活的基本形式》的導(dǎo)論中寫道：“另一方面，如果真像我們所認(rèn)為的那樣，范疇基本上是集體表現(xiàn)，那么它們最先展現(xiàn)的就是群體的心理狀態(tài)；范疇?wèi)?yīng)該取決于創(chuàng)建群體和組織群體的方式，取決于群體的形態(tài)，取決于它的宗教、道德和經(jīng)濟(jì)制度。”[注]涂爾干著：《宗教生活的基本形式》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第18頁。

盡管涂爾干不是哲學(xué)家，但他用社會(huì)學(xué)的事實(shí)論證了與哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論相關(guān)的結(jié)構(gòu)功能論的合理性，批判了休謨式的經(jīng)驗(yàn)論和康德式的先驗(yàn)論的失誤。對于休謨式的經(jīng)驗(yàn)論，涂爾干不是否定經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是批判一種本體論和認(rèn)識(shí)論上的基底論的基本事實(shí)的觀點(diǎn)。后來，羅素的邏輯原子論就是從這種休謨式的經(jīng)驗(yàn)論中發(fā)展出來的，羅素把互相獨(dú)立的基本事實(shí)形象地稱為“原子事實(shí)”。羅素主張，任何堅(jiān)守實(shí)證原則的經(jīng)驗(yàn)理論都應(yīng)是建立在原子事實(shí)基礎(chǔ)之上的邏輯構(gòu)造的產(chǎn)物，因此它們在原則上都可通過邏輯分析還原為原子事實(shí)。在涂爾干看來，至少就社會(huì)事實(shí)而言，不存在不受社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)、規(guī)則和集體意識(shí)制約的基本事實(shí)。如果這一論點(diǎn)能夠成立的話，那么經(jīng)驗(yàn)主義還原論的觀點(diǎn)至少在社會(huì)領(lǐng)域不能成立。后來，隨著科學(xué)哲學(xué)中的歷史學(xué)派的興起，庫恩(Thomas Samuel Kuhn)范式論被廣泛接受，人們意識(shí)到不僅在社會(huì)領(lǐng)域而且在自然領(lǐng)域也不存在不需要社會(huì)集體的語言交流和學(xué)術(shù)規(guī)范就能理解的所謂硬邦邦的科學(xué)事實(shí)和科學(xué)理論的模式。涂爾干的整體論的社會(huì)事實(shí)觀實(shí)際上為庫恩的歷史學(xué)派的科學(xué)理論開了先河。

對于康德的先驗(yàn)論，涂爾干不是否定存在受到規(guī)則和范疇制約的綜合命題，而是否定這些規(guī)則和范疇的先天性。對于個(gè)人而言，這些規(guī)則和范疇在一定意義上具有先在性。人生活在社會(huì)歷史中，每一代的人總是從上一代人那里繼承既成的制度、規(guī)則、符號系統(tǒng)和生活習(xí)慣，人們在這樣的文化傳統(tǒng)和集體意識(shí)中理解和應(yīng)用那些看似恒常的認(rèn)知范疇和道德規(guī)范。這些東西在康德那里就被抽象化為先天的認(rèn)知范疇和絕對的道德律令。涂爾干強(qiáng)調(diào)它們歸根到底源于社會(huì)生活，服務(wù)于社會(huì)生活，它們是社會(huì)整體結(jié)構(gòu)中的一個(gè)部分，只有當(dāng)被社會(huì)中的人在一定的語境下互相認(rèn)可和理解之后才能發(fā)揮作用。

當(dāng)然，涂爾干的社會(huì)理論并非完美無缺，依然存在一些困難和沒有闡發(fā)清楚的問題，這引起社會(huì)本體論問題上各種社會(huì)理論的流派之間曠日持久的爭論，激發(fā)后來的社會(huì)理論的進(jìn)一步發(fā)展。在我看來，爭論主要圍繞如下三方面的問題展開：1.集體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)的關(guān)系；2.集體意識(shí)與主流意識(shí)的關(guān)系；3.社會(huì)團(tuán)結(jié)與社會(huì)沖突的關(guān)系。涂爾干主張集體意識(shí)優(yōu)先于個(gè)體意識(shí)，但又談到集體意識(shí)要內(nèi)化為個(gè)體意識(shí)才能發(fā)揮作用。對此，個(gè)體主義者提出質(zhì)疑：如果集體意識(shí)不內(nèi)化為個(gè)體意識(shí)，集體意識(shí)能不能存在呢？如果不能存在的話，如何談得上集體意識(shí)優(yōu)先于個(gè)體意識(shí)呢？他們堅(jiān)持，意識(shí)的主體歸根到底是每一個(gè)個(gè)體的自我，因?yàn)橹挥袀€(gè)體的自我才有理解的能力，所謂集體意識(shí)無非是各個(gè)自我的主體際的意識(shí)。符號系統(tǒng)、概念系統(tǒng)是意識(shí)的外殼而不是意識(shí)本身，個(gè)體的自我借助它們進(jìn)行主體際的思想交流和文化傳承。西方的馬克思主義和新馬克思主義的社會(huì)理論家批判涂爾干的“集體意識(shí)”概念含糊不清。他們認(rèn)為社會(huì)分為不同的利益集團(tuán)和階級，實(shí)際上只有代表不同的利益集團(tuán)和階級的意識(shí)形態(tài)，而沒有什么超越利益集團(tuán)和階級的社會(huì)共同的意識(shí)形態(tài)。所謂社會(huì)的普遍意識(shí)無非是社會(huì)的主流意識(shí)，這是由社會(huì)的統(tǒng)治階級或精英階層主導(dǎo)的意識(shí)。涂爾干太強(qiáng)調(diào)社會(huì)團(tuán)結(jié)在社會(huì)系統(tǒng)的作用，沒有充分評估社會(huì)矛盾和社會(huì)沖突在社會(huì)歷史進(jìn)步中的積極意義。社會(huì)形態(tài)的演變和社會(huì)體制的改良主要不是因?yàn)樯鐣?huì)共同的道德意識(shí)(“集體良心”)的作用，而是因?yàn)殡A級斗爭的推動(dòng)。不過，這并不意味涂爾干的立論被這些批判意見駁倒了。贊同涂爾干觀點(diǎn)的人會(huì)反駁：環(huán)境保護(hù)和公共衛(wèi)生的意識(shí)、賑災(zāi)和救死扶傷的意識(shí)、敬老愛幼的意識(shí)、誠信和遵紀(jì)守法的意識(shí)、關(guān)心子女教育以及尊重知識(shí)和人才的意識(shí)，都是利益集團(tuán)和階級的意識(shí)嗎？如果社會(huì)公民只講利益訴求，社會(huì)福利遲早要被瓜分干凈。社會(huì)是差異中的統(tǒng)一，社會(huì)的分工合作需要凝聚社會(huì)共識(shí)，維系社會(huì)團(tuán)結(jié)。

我在此不想討論這些后來的發(fā)展和爭論。就涂爾干本人當(dāng)初的問題意識(shí)而言，他想建立一門作為科學(xué)的社會(huì)學(xué)學(xué)科，而科學(xué)的學(xué)說必須建立在事實(shí)的基礎(chǔ)之上，因此他對社會(huì)事實(shí)進(jìn)行了深入研究。他發(fā)現(xiàn)社會(huì)事實(shí)不是一個(gè)個(gè)孤零零的東西，而是在社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)功能中發(fā)揮作用，在社會(huì)事實(shí)的外部特征之后有社會(huì)規(guī)則和集體意識(shí)起制約作用，由此發(fā)展出結(jié)構(gòu)功能論的整體主義的社會(huì)本體論?？椎碌膶?shí)證主義拒斥形而上學(xué)，特別是拒斥西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論思路。涂爾干認(rèn)識(shí)到，孔德及早期實(shí)證主義有關(guān)事實(shí)的觀點(diǎn)太狹隘了。事實(shí)絕非僅僅是感覺經(jīng)驗(yàn)的對象，感覺經(jīng)驗(yàn)只能認(rèn)識(shí)事實(shí)的外部特征，而要真正把握事實(shí)的本質(zhì)，必須考慮事實(shí)在整體中的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)和功用。涂爾干對社會(huì)事實(shí)的考察，揭示了社會(huì)本體論的科學(xué)意蘊(yùn)。