江鎏渤

(重慶師范大學 文學院， 重慶 401331)

郝敬(1558—1639)，字仲輿，號楚望，安陸京山(今湖北京山)人，世稱京山先生，晚明時期著名的經(jīng)學家和思想家。敬少有天資，出言機敏。明萬歷十七年(1589)中進士，歷知縉云、永嘉。萬歷三十二年(1604)因忤要人，仕途無望，遂掛冠歸鄉(xiāng)，潛心修學。崇禎十二年(1639)屬纊而絕，享壽八十有二。郝敬為學淹貫群經(jīng)，萬歷三十三年(1605)始著《九經(jīng)解》，歷九年(1614)而成秩。其《九經(jīng)解》總結了明代以前學界對經(jīng)典的討論成果，力圖統(tǒng)合經(jīng)典與時代、修養(yǎng)與實踐等問題，為晚明經(jīng)學的代表著作?！渡袝娼狻纷鳛楹戮础毒沤?jīng)解》之一，集中探討了《尚書》所記載的先王之道，是其建構經(jīng)學體系的重要一環(huán)，也是其治學的典型范例?！渡袝娼狻吠ㄟ^辨訂《孔書》體例和前儒誤說重新確認《書》教的意義，融合了時代精神，賦予了《尚書》新的內(nèi)涵。郝敬采取這種注經(jīng)方式，與晚明思想界的治學特點、思想傾向息息相關，從側面映射出了明清之際治學特征轉變的端倪。

一、辨訂《孔書》體例

元明兩代，《尚書》學著作多為科舉而作，其討論多圍繞《蔡傳》展開，而少有懷疑《尚書》文本之編排體例者。稍有眼光的學者，也只是把關注經(jīng)義的范圍擴大到《尚書》古義，如劉三吾等《書傳會選》、王樵《尚書日記》。郝敬發(fā)現(xiàn)《孔書》的體例存在兩個問題：一是《孔書》篇目割裂舊章，導致古意全失；二是《孔書》編訂混今古文為一爐，真?zhèn)位祀s。

(一)分合篇目

就《尚書辨解》對《孔書》篇目的分合而言，郝敬認為《孔書》割裂了《尚書》原本的篇目分合，并進一步導致了《尚書》核心內(nèi)涵的缺失。“古史官精神”作為一種精神信仰，成為郝敬辨訂《孔書》篇目分合的主要依據(jù)。這種“古史官精神”存在于《今文尚書》中，表現(xiàn)為《尚書》記載者(古史官)對圣賢的一種精神體認，體例上體現(xiàn)為《尚書》篇章不同于后世史書“一人一傳”的形式。郝敬合并《孔書》之《堯典》和《舜典》、《皋陶謨》和《益稷謨》為一，指出如此才能體現(xiàn)“二帝并典”[1]120下欄、“五臣同心”[1]120下欄，即言《堯典》《皋陶謨》之文體與后世有異，其篇章內(nèi)部寄寓了“并典”“同心”等“古史官精神”，而“一帝一紀，一臣一傳”未能表達出這一層含義。在立論過程中，郝敬以《易經(jīng)》之乾坤、六子分別比作《堯典》之堯舜、五臣(契先卒，故為五)，把易卦之內(nèi)容當成“古史官精神”存在于《易經(jīng)》的證據(jù)，與《堯典》《皋陶謨》中的“古史官精神”互證。又解《顧命》云：“三代顧命多矣，獨錄成王者……本一篇，《孔書》分‘王出在應門之內(nèi)’下別為《康王之誥》，與分《舜典》同陋。千余年來，無敢正之者，可怪也?！盵1]242下欄“同陋”，意即《孔書》從《顧命》析出《康王之誥》與《孔書》分《堯典》《皋陶謨》導致的結果相同，亦違背了“古史官精神”。郝敬在具體行文中更進一步指出：“《孔書》自此以上斷為《顧命》，下別為《康王之誥》，一時事斷為兩章，非也?！盵1]242下欄郝敬認為《顧命》記載成王終、康王即位為“一時事”，《孔書》以“一人一傳”的形式割裂了“一時事”，破壞了記載的完整性，故《孔書》分《顧命》《康王之誥》為二違背了古史官精神。

(二)分注今古文

分注今古文，即分注《今文尚書》(《伏書》)與《古文尚書》(《孔書》)。有關今古文的差異，歷代少有說《書》家指出，朱、蔡盡管發(fā)現(xiàn)了這種差異，但僅于《尚書》篇名后注今文、古文之有無，沒有進一步對其進行分注。此后元明兩代能超越朱、蔡觀念的僅有趙孟頫、許謙、吳澄等人。郝敬《尚書辨解》正是元明兩代為數(shù)不多的分注今古文《尚書》的注本之一，該書一反《孔書》熔今古文為一爐的篇章編排方式，在注經(jīng)實踐中分別注釋今古文，在辨?zhèn)蔚幕A上分別討論今古文。郝敬認為《今文尚書》才是真篇，《古文尚書》實為后儒所補葺，“始末悠謬”[1]259下欄，指出“夫子刪定之季，周室東遷已久，典籍散亡。計當日所定，四代《書》亦應不多。伏生所授二十八篇，四代(缺兩字)已具，恐未止三之一耳……《書》辭深奧，故伏生所記止此。假如二十五篇者，雖多可不至于遺忘，亦真與偽之別也”[1]119上欄，以歷史的眼光審視《尚書》編訂、流傳的過程，直接點明《孔書》竄多二十五篇之偽。在具體的閱讀過程中，郝敬觀察到了《孔書》與今文尚書文辭上的差別，進一步下定了分注今古文的決心，其《讀書》云：“《孔書》諸篇，辭意皆浮泛……古史典要，決無此病。若真古文如《大誥》諸篇，任說得縱橫舒展，真贗功沽，天地懸隔。”[1]118下欄-119上欄郝敬通過分析《孔書》的文辭與篇章意脈證明《孔書》與《今文尚書》的差別，指出《孔書》辭義的浮泛與《今文尚書》之辭“縱橫舒展”在格局上存在天壤之別。大量同類表述存在于郝敬解讀《大禹謨》《仲虺之誥》《君牙》等《孔書》篇目里，足見他分注今古文的思考之多。

二、辨訂前儒“誤說”

在《尚書辨解》中，郝敬運用晚明時期的新思想，對漢以來的前儒經(jīng)說展開了詳細辨訂，其辨訂的類型可以分為辨訂名物、制度，史實和義理三個方面。這三個方面既有區(qū)別又有聯(lián)系，最終都歸結到義理的闡發(fā)上。郝敬以儒家倫理實踐為主要指向，通過這三個方面的辨訂為《尚書》賦予了時代內(nèi)涵。

(一)辨訂名物、制度

《尚書》記載了虞夏商周四代的歷史，其經(jīng)文涉及四代的名物、制度。這些名物、制度作為經(jīng)典闡釋的重要內(nèi)容，是了解先王、先賢治政的利器。后代對這些名物、制度眾說紛紜，給學習者帶來了很大障礙?！渡袝娼狻穼Α渡袝酚涊d的名物、制度進行辨訂，企圖歸為一說，從而為厘清《尚書》中的義理提供了張本。

1．辨訂名物

郝敬解《禹貢》“九江”云：“九江，或謂潯陽，或謂洞庭，世遠跡湮，茫茫不可考。諸家所述巴陵之九水，潯陽之九江，皆未敢信其然也。大抵天下之水莫大于江與河，故河有九河，江有九江，皆其疏淪之支流。九河導河入海，九江導眾流入江。古人于凡數(shù)之聚者多言九，后人因數(shù)撰名，轉相附會耳?！盵1]147上欄郝敬認為，《禹貢》所記之“九江”并不是“九條江”，《尚書》的語言習慣言“九”，意為數(shù)量多，而非一個確指的數(shù)字。他指出，因《禹貢》記載世代遙遠，“九江”下屬諸江其名已不可考，暗示這是造成后人議論紛紛、強以為說的原因之一。“五色土”是地方向中央進貢的重要物品，郝敬解《禹貢》“五色土”云：“五色土可用為涂飾，或云‘王者以五色土為社’。大抵方物當貢，不必盡鑿求所用也?！盵1]145郝敬指出，“五色土”作為貢品，不必盡“鑿求所用”，它象征著天下大同，若言“王以五色土為社”，就違背了圣人制作本意。以“五色土”為君主分封立社用品的觀點最早由《逸周書·作雒》提出，《韓詩外傳》《史記》都本于《逸周書》，郝敬顯然不認同此說。

2．辨訂制度

《皋陶謨》之“日月星辰山龍華蟲作繪，宗彝藻火粉米黼黻絺繡，以五采彰施于五色作服”是關于服制的最早記載。鄭玄曾據(jù)以對照《周禮》之“五冕”(裘冕、袞冕、鷩冕、毳冕、絺冕)，劃分此文為“日”“月”“星辰”“山龍”“華蟲”“宗彝”“藻”“火”“粉米”“黼”“黻”十二章，云“作服者，此十二章為五服。天子備有焉……卿大夫自‘粉米’以下”[3]170。鄭玄以“五采彰施于五色，作服”作解，聯(lián)系“五色”“五采”“五服”，劃此文為五服、十二章以配五冕。郝敬訓《皋陶謨》云：“鄭康成解服色執(zhí)此章為據(jù)，按經(jīng)文非專指服色也。”[1]138下欄他指出，鄭玄的劃分以服色為解，有以偏概全之嫌，大膽懷疑鄭玄的闡釋。郝敬又云：“制器尚象，而日月七者皆象也。正服辨色，而藻火六者皆色也。今附會《周禮》‘五冕’，皆以為服色，未然……世有古今，制有沿革，即使周冕有五，衣裳有九，果取諸山、龍、黼黻，虞時未嘗盡以為服，而強虞從周亦非也。況《周禮》后世之書，未可盡據(jù)?！盵1]138下欄以歷史為主要視角對鄭說展開逐條辨訂，揭示世有古今、制有沿革，《周禮》為后世之書，所論之制異于《皋陶謨》。如郝敬訓“華蟲”云：“夫華之為花也，蟲之為蟲蛾也，甚明，何據(jù)鷩冕而定指為雉？”[1]138下欄不認可鄭玄以“華”“蟲”比附“鷩冕”，認為“山”“龍”與“鷩冕”之雉不同。他指出，鄭玄沒有考慮到“古人尚象”的實際，“日”“月”“星辰”“山”“龍”“華”“蟲”皆為象，鄭劃分五服不合“尚書”的古禮。對此，郝敬解《顧命》進一步指出“《周禮》‘袞冕’衣裳九章，裳四章……后儒紛紛訟議，唯《詩》《書》足據(jù)”，引用《尚書》《詩經(jīng)》中的相關記述作為自己的立論點。

(二)辨訂史實

知其人必論其世，史實是了解對象生命軌跡并展開論述的依據(jù)，也是義理闡釋的重要基礎。郝敬把《尚書》統(tǒng)合于《九經(jīng)解》闡釋的理論脈絡之下，對“大禹治水”與“周公居洛”等史實進行了辨訂，其說對理解《尚書》文本、體認圣賢精神具有積極意義。

《禹貢》記載“大禹治水”曰“作十有三載，乃同”。對此有兩說：一是馬融、《孔疏》、偽《孔傳》等的解說，盡管小有異同，但都將“十三”釋為治水總年；二是把“同”釋為州內(nèi)治水同，認為“十三載”專指兗州而言，鄭玄、林之奇等持此說。對于此種爭論，郝敬認同前者，其釋《禹貢》“作十有三載，乃同”云：“或疑十三載與孟子云‘八年’殊，孟子謂不入家門者八年，非謂治水止八年也?！盵1]144上欄試圖彌合《禹貢》與《孟子》記述的差別，以具體文本分析作為辨訂異見的根據(jù)。他指出，《孟子》所言之“禹八年于外，三過其門而不入”意為禹“不入家門八年”，大禹治水為十三年。

又如解《洛誥》“周公居洛”云：“王命在十有二月，即戊辰王至之日也。誥成公留，則明年也。公留洛，即王烝之新歲，惟七年也。不云留洛而云誕保文武受命者，因于王留公之辭也。說者謂公居洛七年乃薨，然則誥作于成王十四年矣，十二月王所命之冊，又何冊邪？按成王元年至二年，公居東。三年至五年，公東征。六年春，公營洛。是年東十二月，洛工成。王與公至洛朝祭。七年公留治洛。經(jīng)文編次甚明，紛紛諸說不足據(jù)也?！盵1]221下欄郝敬認為，后儒對“惟七年”的“誤讀”導致了對《洛誥》成篇年代的誤判。他申述“惟七年”不應釋為“公居洛七年而死”，而應直接解讀為“成王七年公留洛”。若解讀為“公居洛七年而死”，則意為作誥于成王十四年，一事不容有重復誥命，此與經(jīng)文中“逸誥，在十有二月”之作誥時間相沖突。

(三)辨訂義理

《尚書辨解》辨訂前儒義理，企圖為統(tǒng)治者提供治理經(jīng)驗，主要分為兩個方面，即關注君臣大義和批駁災異之說。前說對三代禪讓的錯誤想象，潛伏著危及君臣綱常的危機；漢儒對“災異”的解讀也顯得荒誕不經(jīng)、貽誤后人。這兩個方面的辨訂體現(xiàn)了郝敬對政治的敏銳思考，也可窺知他隱居之后依舊不忘國家的情懷。

1．關注君臣大義

在中國古代政治倫理中，君主具有核心地位，賦予臣子權力，而臣子則要忠于君主。君臣關系一直是經(jīng)典解讀所討論的重要話題。郝敬以君臣大義審視辨訂前說，其對“耄期倦勤”和“侯伯專征伐”的辨訂最為典型。

堯、舜、禹作為明君賢臣的代表，塑造了中國政治的理想模式，他們之間關系的處理成為后世君臣參照的典范。可是，《大禹謨》中卻有“舜耄倦勤”的說法，里面潛藏著臣子威脅君主的危機，為強臣僭主提供了依據(jù)。郝敬企圖從經(jīng)典內(nèi)部澄清此種錯誤說法，在解《堯典》時論述“堯老舜攝”與“舜耄倦勤”云：“按：孟子謂堯老舜攝，堯在，舜未嘗為天子。然祀天覲后，皆行天子事，何也？祖廟受終，堯固以天下與舜。廷臣、師錫，天下固以天子望舜矣。其即位改元，雖在堯崩之后，而其行天子事則自受終時始矣，豈其非天子而敢為天子之事乎？自古惟堯之于舜為然，故孔子贊其蕩蕩則天。史臣以《舜典》從堯，明始終一體之義。若夫舜耄倦勤，則《孔書》因襲附會之說耳?！盵1]127上—下欄郝敬通過解釋“堯老舜攝”，并聲明其特殊性來證明“舜耄倦勤”為《大禹謨》附會。他指出，堯晚年以國家大事囑托給舜而未禪位于舜，舜僅代行天子之權而無天子之實。郝敬解《大禹謨》進一步指出：“堯老舜攝，舜受堯終，以天下之大與匹夫，宰相行天子事二十有八年，從古希有……史臣以《舜典》從堯，二圣一體，古今不容有兩，謂禹復然，是后人之附會耳。豈舜不若堯，禹不若舜乎？事不可常，雖圣人不相襲也?！盵1]268下-269上欄郝敬認為，堯和舜之間的君臣遭際特殊，舜禹之間的君臣關系不似堯舜之間，以君臣大義為標尺考量“耄期倦勤”為后世之說。

郝敬闡發(fā)《文侯之命》也頗為用心，集中辨證諸侯“專征伐”之說。此說為春秋五霸“挾天子以令諸侯”的治理方式提供了依據(jù)，在春秋時期成為晉、楚、吳等大國討伐政敵的借口。郝敬云：“按：諸侯有武功，則王賜弓矢以表之。《詩》詠彤弓，《書》命文侯，皆未有使專征伐之語。后儒因《西伯戡黎》‘伐崇密’，齊桓、晉文為侯伯，摟諸侯相伐，遂臆度為古禮”[1]255下欄，指明《詩》《書》等儒家原始典籍并無記載“侯伯專征伐”之語，“《詩》詠彤弓”“《書》命文侯”并非天子賦予諸侯“專征伐”之權的表現(xiàn)。他指出，“專征伐”實起于后儒解釋《西伯戡黎》中“伐崇密”之“伐”為征伐的“臆度之說”，為后世儒者逢迎霸者之辭。

2．批駁災異之說

漢儒的圖讖之說以災異與經(jīng)典相結合，建構起了一套規(guī)范人君的體系，但是這個體系也存在一個致命缺陷，即災異之說在現(xiàn)實世界中不容易找到征象。漢儒為了彌合此缺陷，常牽強以說之。郝敬承續(xù)義理一派對漢儒災異之說進行了批評，他以《高宗肜日》《洪范》為依托對前儒災異之說予以辨訂。其《高宗肜日》解題云：“高宗肜日，有雉升鼎耳鳴，祖已正其事以訓王，史臣即事命篇。今繹其辭，觀象論理以明天變當畏，不深求附合而凜然使人深思，可信斯善言天矣。后儒言天牽強以求必中，一不中而百皆妄……理貴有余，言貴不盡，凡事皆然，而況天道？”[1]168上欄郝敬指明《高宗肜日》的意義在于“觀象論理”，漢儒“牽強必中”每言災異必以現(xiàn)實征之，無妄之極。劉起釪所言“殷代統(tǒng)治者在他們的宗教迷信思想籠罩之下……對于一向視為神鳥的雉鳥的鳴叫，是非常敏感的……《高宗肜日》篇就是這件事的實錄”[2]1041，指明雉鳴與災異無關，可與郝敬之說相印證。郝敬通過對《高宗肜日》的闡釋表明他執(zhí)義理而黜象數(shù)的立場，可謂得解。又郝敬解《洪范》云：“劉向父子作《傳》以五行、五事分配至于八政、五紀、三德、稽疑、福極，牽強補湊，殊乖自然，大抵圣人觀象玩數(shù)以示參伍用中之義而已?！盵1]167上欄劉向父子作為以災異衍《范》的代表，分作《洪范五行傳論》《五行傳說》，深刻影響了后世對《洪范》的態(tài)度。郝敬指出，《洪范》文本的意義在其義理方面的“參伍用中”之義，即貴數(shù)字五的意義、執(zhí)中之道，而劉向父子把金木水火土、貌言視聽思與現(xiàn)實表征聯(lián)系起來，割配《洪范》經(jīng)文，無疑是對《洪范》的誤讀。

三、郝敬辨訂前說述評

經(jīng)學發(fā)展到明代中晚期已呈現(xiàn)式微之勢，不僅儒學內(nèi)部危機重重，佛老之學也對儒學產(chǎn)生了巨大沖擊。由于歷代解經(jīng)眾說紛紜，初學者閱讀儒家經(jīng)典往往不知所從，而簡易明白的佛老之學對知識分子產(chǎn)生了更大的吸引力。知識分子有的固守章句、陳陳相因，有的逃禪歸老、脫離社會，儒學陣營面臨不斷縮減的危機，這對于有志儒學的知識分子來說無疑是一種思想困局。明代中晚期的知識分子亟待內(nèi)部反思者的出現(xiàn)，以重新鞏固儒學的權威地位。郝敬是明代中晚期對此展開反思的代表人物之一，《尚書辨解》即其反思的重要著作，體現(xiàn)為辨訂前說?！渡袝娼狻繁嬗喦罢f分為辨訂《孔書》體例和前儒誤說兩大方面。其中，辨訂《孔書》體例可分為分注篇目以及分合今古文兩個小方面，辨訂前儒誤說按類型可分為辨訂名物、制度，辨訂史實，辨訂義理。這五個方面形成了自足的脈絡，為郝敬更好地闡發(fā)義理、探尋“先王”之道奠定了基礎，在學術史上具有重要意義。

郝敬辨訂《孔書》體例采取了文本編纂的策略，他以“古史官精神”為依據(jù)對《孔書》分合篇目進行辨訂，主要從文本精神內(nèi)涵的層面得出結論，觀點新穎，可備一說。其辨訂結果早已被清代閻若璩、惠棟等乾嘉學者用嚴謹?shù)目紦?jù)之學再次證實。郝敬通過關注史官書寫的道德性來辨訂《孔書》分合篇目，豐富了《堯典》《皋陶謨》等篇目的內(nèi)涵。分注今古文則體現(xiàn)了郝敬深邃的洞察力，他通過分注今古文以期明辨《尚書》真?zhèn)危貌煌姆绞綄Α渡袝方裎?、古文部分展開研究。郝敬采取分注今古文的方式與分合篇目一道，在體例上否定了傳承久遠的《孔書》，由此展開并進一步觸及《尚書》辨?zhèn)螁栴}，拓寬了清代學者的研究視野，具有引領學術風氣的作用。

就名物、制度層面看，郝敬講求“九江”“五色土”“服制”在諸經(jīng)典記述中的依據(jù)，啟示著考據(jù)的出現(xiàn)，透露出經(jīng)世之意。關于“九江”，《尚書校譯釋論》總結歷代“九江”之說為四類，并認為“關于‘九江’也不必說確是九條水”[2]656?！渡袝娼狻贰熬拧辈恢^確數(shù)的看法與之不謀而合，符合真實的歷史狀況。關于“五色土”，郝敬的觀點不夠貼切文本原意，但其解讀旨在約束人君的聚斂，指向明代晚期繁苛的捐稅，從中可窺見其淑世情懷。關于“服制”，劉起釪說：“經(jīng)師們詳談了這些衣服上圖案使用時的詳分等級，其具體劃分，不足深考?！盵2]499足見郝敬與鄭玄誰對誰錯不用深究。郝敬對服制的討論不茍鄭說，回歸到原典文本中尋找新的闡釋路徑，他所重視的“禮之義”作為一種思想資源,策略上返本開新，啟發(fā)了禮學走向義理本身，在禮學史上具有重要意義。

就史實層面來說，郝敬辨訂前儒對大禹治水、周公居洛的看法反映了他對歷史進行祛魅的意圖?！队碡暋贰笆狈侵赣碇嗡甓鴮Ｖ钢蝺际?，王樵、胡渭等均持此說，劉起釪亦認同治水十三年之說，“把傳說中禹治水的年數(shù)作信史來推求，是不足信的”[2]567。郝敬的觀點承自馬融，或許沒有鄭玄一派有說服力，但自有其意義。郝敬以《尚書》《孟子》為基礎申述大禹治水為“十三年”，從側面反映了郝敬貫通諸經(jīng)的意圖，為更深入的義理闡釋、建構他的經(jīng)學體系開路。關于“周公居洛”，郝敬的說法與現(xiàn)代考古學成果相符，《尚書校譯釋論》釋“周公誕保文武受命，惟七年”一條：“近年今文發(fā)達，見《艅尊》銘‘惟王來正人方，惟王廿又五祀’，始知古代有將大事寫于年歲上的習慣……然后確定了本文所記的烝祭和誥周公是當成王在位七年十二月戊辰日的事情?！盵2]1509“周公居洛”的年份涉及周初一系列史實，對其史實理解偏差會在某種程度上對《周書》經(jīng)文的義理闡釋造成影響。郝敬這種說法與為其闡發(fā)“周公不殺兄”“周公不謂商士為頑民”“周公無歸志”等眾多觀點提供了基礎。

就價值層面看，郝敬對君臣大義的關注和對災異之說的批駁均與明代的政治情況息息相關，表現(xiàn)出明代士人強烈的憂患意識。關于“舜耄倦勤”，劉起釪通過詳細梳理承認了堯在世禪位于舜的事實，在史實上消解了郝敬的立論依據(jù)，但是這并不妨礙郝敬結論的正確。清代學者已經(jīng)證實“舜耄倦勤”為偽古文之說，證實了郝敬的觀點。郝敬通過辨訂“舜耄倦勤”表達對朝政的關注，對明代中葉以來皇帝無心朝政而專斷震主的內(nèi)閣首輔展開隱晦的批評。至于“諸侯專征伐”之說，陳喬樅、皮錫瑞等人皆認為史有此事，與郝敬相異。較之兩者，郝敬之說更具價值。考量古代政治，若天子的權力能夠滲透到地方，諸侯則不必要有“專征伐”之權，諸侯有“專征伐”之權會開啟亂端，唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)就是例子。郝敬對《文侯之命》的論述亦有重要價值，他從天子對諸侯的表彰形式出發(fā)，切入君臣大義的討論，目的在于維護政治穩(wěn)定。關于“批駁災異”之說，郝敬解讀《高宗肜日》《洪范》主要針對明代籠罩社會的崇佛、崇道風氣，具有唯物立場，旨在更好地把經(jīng)典作用于社會，其意義自不待言。

四、結語

郝敬以價值取舍為準繩，對前儒誤說進行梳理，判斷其正誤，在晚明儒學陣營中具有權威的地位。其意義在于，它從側面反映了明代士人建構自身人格的努力以及以經(jīng)書闡釋為依托的“內(nèi)圣外王”實踐路徑，在此過程中又融入時代思想，為經(jīng)世致用提供了堅固的思想陣地。綜上觀之，郝敬的《尚書辨解》無疑具有管窺晚明儒學內(nèi)部思想交融的意義。郝敬解經(jīng)好發(fā)議論，清儒稱之為“好為議論，輕詆先儒”[5]189中欄，這已經(jīng)成為學界對郝敬的基本認識。若深入研讀《尚書辨解》，可以發(fā)現(xiàn)清儒所言之“好為議論”的確存在，但是這種議論并非如清儒所說的“千慮一得”[5]189下欄。若全盤否定《尚書辨解》的價值，恐也不能服眾?！渡袝娼狻酚绕潢P注人與社會的關系，關注于客觀分析人的道德性問題，其論述統(tǒng)攝在重塑儒學經(jīng)世精神的脈絡之內(nèi)。要言之，《尚書辨解》的《書》學詮釋作為郝敬《九經(jīng)解》的代表，反映了明清之際學界思想、方法上的新動向，其在學術史上的價值亟待重新認識。