彭小偉

（1.嘉應學院 馬克思主義學院，廣東 梅州 514015；2.吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012）

先驗演繹是《純粹理性批判》的核心內(nèi)容，既是康德先驗哲學最為晦澀的部分，也是最為重要的部分。因此，對先驗演繹的研究，是進入康德哲學的必由之路。但是，學界對先驗演繹的理解充滿了爭議，主要原因在于，康德對先驗演繹的論述“不盡人意”。比較兩個版本的《純粹理性批判》（特別是第二版對先驗演繹部分作了大幅度的修改），就能明顯地感受到康德在論述這一問題時的復雜心理。因此，要深入了解先驗演繹的內(nèi)容，就要從其演繹路徑入手，只有這樣才能深刻理解康德的先驗演繹思想。

一如我們所知，先驗演繹主要包括主觀演繹和客觀演繹，前者主要考察純粹知性本身，即思維的自身能力源于何處？這是極其重要的一環(huán)，但并非主要目的之本質(zhì)。主要目的之本質(zhì)在于后者，即考察純粹知性的對象何以可能？換言之，脫離一切經(jīng)驗的知性能夠認識什么？這是考察范疇對經(jīng)驗對象的客觀效力問題。對此，康德指出：“主要問題仍然是：知性和理性脫離一切經(jīng)驗能夠認識什么、認識多少？ 而不是：思維的能力自身是如何可能的？ ”[1]4值得注意的是，盡管主觀演繹并非先驗演繹的主要目的，但卻是先驗演繹不可或缺的重要一環(huán)。因為康德的先驗演繹分為兩個步驟：一是尋找經(jīng)驗對象得以可能的先天條件；二是以此條件為前提論證范疇對經(jīng)驗對象的客觀效力。[2]吊詭的是，如果不實現(xiàn)第一步，就無法進行第二步，因為它必須以第一步的結(jié)論為前提；但是，實現(xiàn)第二步是完成第一步的必要條件，因為經(jīng)驗對象的先天條件不可能在其自身之中得到證實。因此，探討先驗演繹的路徑問題通常圍繞著主觀演繹與客觀演繹的關(guān)系而展開。

對此，較有代表性的路徑主要有兩條：一是以康浦·斯密為代表的“穿插論證”路徑，即認為客觀演繹穿插于主觀演繹的開頭與結(jié)尾的正中間；二是以鄧曉芒先生為代表的“上下論證”路徑，即認為先驗演繹分為兩個階段即客觀演繹和主觀演繹，前者是一條以先驗統(tǒng)覺為出發(fā)點的自上而下的路徑，而后者則是從經(jīng)驗性出發(fā)的自下而上的路徑，這兩個階段順序可逆，且上下路徑雙向平行、相互補充。

一、先驗演繹的“穿插論證”路徑

康德在第二版的《純粹理性批判》中對第一版進行了大幅度的修改，其中，對“純粹知性概念的先驗演繹”部分的改動較大，近乎重寫，其演繹的順序也與前版相反。究其原因，主要是因為第一版之演繹造成了人們的“心理主義誤解”。人們誤以為康德的先驗演繹與休謨的懷疑論沒有本質(zhì)的區(qū)別，與貝克萊的“存在就是被感知”無異，只是增添了一些新的概念而已。盡管如此，康浦·斯密依然認為，第一版的先驗演繹路徑是最合理的，而第二版只是對前版的補充和完善。

康浦·斯密指出，在先驗演繹中，康德采用了“穿插論證”的方式，即“主觀演繹的預備階段是為客觀演繹的論證準備道路的，而客觀演繹所獲得的結(jié)果使主觀演繹的結(jié)束階段有其可能。那就是說，客觀演繹得要插在主觀演繹的開頭階段與結(jié)束階段的正中間”[3]275。對此，斯密把主觀演繹劃分為六個步驟：1.意識本身就是一種經(jīng)驗，其現(xiàn)實性是自明的，據(jù)此就能證明凡是時間意識必不可少的條件之實在性；2.時間意識的必不可少的條件中包含綜合的種種過程，通過這些過程，可以把相繼的片刻發(fā)生的意識內(nèi)容聯(lián)結(jié)起來并形成統(tǒng)一體。而這些過程就是了解再生和認識的過程；3.一切認識活動都由自我意識決定；4.因為沒有自我意識就沒有任何意識，所以只有實現(xiàn)了（或完成了）那些了解再生和認識的綜合過程，自我意識才得以可能，因此，綜合過程只能靠假設(shè)的構(gòu)造來證實，因為它們不能依靠自省來自明；5.自我意識預先假定了對象意識，而對象意識卻必須憑借自我意識且根據(jù)范疇來組成感官質(zhì)料從而進行生產(chǎn)表象的活動，這些生產(chǎn)活動也是通過“假設(shè)”來進行推理論證，并且只有其論證完成后才能出現(xiàn)任何意識；6.自我意識和對象意識都以“非現(xiàn)象的條件的復雜性”為基礎(chǔ)。批判的分析能證明其反面，但意識并非最后的根據(jù)，其可能與其他一些自在的東西所合成。

斯密認為，步驟1 至4 都是能獨立于客觀演繹而進行論證的，而5 則是借助客觀演繹的論證而獲得的一種結(jié)論，步驟6 是借助辯證論所作出的結(jié)論。與主觀演繹相同，客觀演繹也是以時間意識為基礎(chǔ)。據(jù)此，斯密將客觀演繹分為五個步驟：1.時間意識是一種經(jīng)驗，以其現(xiàn)實性能證明它的必不可少的條件之實在性；2.一切時間意識所必需的條件中有自我意識；3.自我意識由對象意識所決定；4.只有諸范疇在感官經(jīng)驗范疇內(nèi)具有客觀效力，對象意識才得以可能；5.結(jié)論：時間意識只有在諸范疇之內(nèi)才得以可能，而時間意識是基本經(jīng)驗得以可能的必不可少的條件，所以經(jīng)驗對象只有在諸范疇之內(nèi)才得以可能，即范疇對經(jīng)驗對象具有客觀效力。由此可見，主觀演繹的前四個步驟完全是從經(jīng)驗的層面進行的，其第五個步驟則是以客觀演繹的結(jié)論為基礎(chǔ)的，第六個步驟則屬于超驗的領(lǐng)域（借助于后面辯證論的分析），為自在之物騰出地盤。其演繹步驟可以歸結(jié)為：從經(jīng)驗到先驗，再到超驗。而客觀演繹自始至終都是在先驗的領(lǐng)域之內(nèi)。在此意義上，斯密對先驗演繹的分析是細致、嚴密及合理的。范疇的先驗演繹并非簡單的主客觀的二分，而是主觀演繹包含了客觀演繹，且借助了客觀演繹的結(jié)論，客觀演繹穿插在主觀演繹之中，盡管先驗演繹的主要目的之本質(zhì)是客觀演繹。

值得注意的是，康德之所以選擇“穿插論證”的方式，是因為主觀演繹和客觀演繹都有一個共同的絕對基礎(chǔ)即時間，這是范疇先驗演繹的前提條件。因為“我們的表象可以不論由何處產(chǎn)生出來，不論是受到外部事物的影響還是受到內(nèi)部原因的作用，它們盡可以先天地或是作為現(xiàn)象而經(jīng)驗性地產(chǎn)生；所以它們最終是作為內(nèi)心的變狀而屬于內(nèi)感官的，并且我們的一切知識作為這樣一種變狀，最終畢竟都是服從內(nèi)感官的形式條件即時間的，如它們?nèi)急仨氃跁r間中得到整理、結(jié)合和發(fā)生關(guān)系。這是一個總的說明，是我們在下面必須絕對作為基礎(chǔ)的”[1]88。無論我們的表象是產(chǎn)生于外感官還是內(nèi)感官，或者是先天的還是經(jīng)驗的，其最終必然在時間中被領(lǐng)會、再生和認定。因此，康德在主觀演繹的開端就慎重地提醒讀者要特別注意這個“總的說明”：時間是其全部演繹的絕對基礎(chǔ)。

因此，斯密把時間意識看作先驗演繹的出發(fā)點，看作主觀演繹和客觀演繹的共同基礎(chǔ)。不同的是：在主觀演繹中，時間的作用非常突出，因此“經(jīng)驗”只是一種在時間上前后相繼的過程；而在客觀演繹中，時間的作用則沒有那么突出，取而代之的是“對象的覺知”[3]271。在康浦·斯密看來，主觀演繹解決的是“時間的覺知”問題，而客觀演繹解決的則是“對象的覺知”問題。換言之，前者解決知性的自身能力何以可能的問題，而后者要解決的卻是知性脫離一切經(jīng)驗能夠認識什么、認識多少的問題。盡管兩者的問題不同，分工不一，但是目標是一致的，即證明純粹知性概念的權(quán)限。質(zhì)言之，證明范疇對經(jīng)驗對象的客觀效力何以可能。

這就是康浦·斯密對先驗演繹路徑的解義。他認為，一版的先驗演繹路徑更加清晰，而且，盡管二版的修改更加凸顯了純粹的邏輯分析，但并不削弱其前版的核心理論即想象力的再生學說，這是先驗心理學的核心部分。相反，二版的先驗演繹不僅保留了先驗心理學，還結(jié)合了“純粹先驗的雜多學說”，發(fā)展了想象力的再生學說。他認為，在第二版中，雖然康德把之前含有主觀演繹的各章節(jié)都刪掉了，并且在修改時重點突出更為純粹的邏輯分析，但是，一版中的“生產(chǎn)的想象的學說”在與“純粹先驗的雜多學說”的結(jié)合中得到了更好的發(fā)展?！八悦黠@的，康德并不因先驗心理學路途中的各種困難而氣餒，而且像是合理的來作出結(jié)論說，還有一些有力的理由使他傾向于保留先驗心理學?！盵3]300據(jù)此，康浦·斯密堅持認為先驗演繹的路徑是按照第一版的演繹路徑進行的，盡管第二版的改動較大。

二、先驗演繹的“上下論證”路徑

如果說康浦·斯密側(cè)重的是第一版的演繹路徑，即以時間意識為線索的先驗心理學演繹；那么，鄧曉芒先生則更加強調(diào)第二版的演繹路徑，即以發(fā)現(xiàn)和檢驗先驗自我意識為線索的先驗范疇演繹。之所以如此，鄧曉芒先生認為，第二版的演繹從客觀演繹出發(fā)，其邏輯前提已經(jīng)超越了心理學，從而避免了人們的“心理主義誤解”，同時又把主觀演繹作為一種“驗算”手段，進一步檢驗了先驗統(tǒng)覺的合法性。

鄧曉芒先生認為，所謂主觀演繹就是從經(jīng)驗對象去尋找其所包含的先天條件；而從這些先天條件推理出經(jīng)驗對象的客觀必然性就是客觀演繹。因此，在他看來，“主觀演繹是從下往上進行的，即從經(jīng)驗材料往上追溯到它之所以可能的先天條件；客觀演繹則是從上而下，用這些先天的范疇來說明經(jīng)驗的對象是如何形成，如何獲得客觀必然性和客觀實在性，也就是如何形成科學知識的對象”[4]108。所以，他指出，第一版的演繹路徑是：先主觀演繹，后客觀演繹；先從下而上，再從上而下。相反，第二版的演繹路徑是：先客觀演繹，后主觀演繹；先從上而下，再從下而上來驗算。值得注意的是，與康浦·斯密的看法相同，鄧曉芒先生認為，盡管康德在第二版中對先驗演繹作了較大修改，“但這并不意味著他對第一版的程式有所拋棄，二者只是說法不同而已”[4]109。不同的是，鄧曉芒先生認為，盡管兩版的基本精神不變，但是第一版的演繹對于很多讀者而言顯得比較模糊，反而是第二版演繹的邏輯線索更加清晰。

在第二版演繹中，康德首先對“聯(lián)結(jié)”的概念進行分析。他認為一切判斷都是聯(lián)結(jié)，因為判斷的基本形式均為“S 是P”，系詞“是”把主詞和謂詞聯(lián)結(jié)起來就形成了判斷。因此，聯(lián)結(jié)要得以可能，必須形成一個判斷，而每個判斷在聯(lián)結(jié)之中都有一個共同的模式即“雜多的綜合統(tǒng)一”。聯(lián)結(jié)就是雜多的綜合統(tǒng)一的表象。因此，任何一個聯(lián)結(jié)都必然含有“雜多”“綜合”和“統(tǒng)一”這三個要素?！笆紫饶阋须s多，要有兩個以上的概念，才能形成判斷。然后你要把這兩個概念綜合起來，綜合起來以后你要對它們加以肯定，要從一個整體來看待它們，一個判斷就構(gòu)成一個整體。”[4]127這就是客觀演繹的出發(fā)點即對聯(lián)結(jié)的概念分析，它屬于形式邏輯。形式邏輯不涉及具體的內(nèi)容，它具有知性的普遍必然性，因而放之四海而皆準，以休謨?yōu)榇淼膽岩烧撘部隙ㄟ@一點。因此，康德選擇了具有普遍必然性的“聯(lián)結(jié)”作為出發(fā)點。

其次，因為形式邏輯的判斷具有不同的類型（如肯定的、否定的和無限的），所以作為判斷的聯(lián)結(jié)就有不同的層次。而認識論上最高層次的聯(lián)結(jié)就是“先驗統(tǒng)覺”即先驗的自我意識，表述為：“我的一切知識都是我的知識。”從形式上看，這是一個分析命題，但是，從內(nèi)容上看，它卻是一個綜合命題，它必須以綜合為前提。因為“要把一個概念里面所包含的東西分析出來，就必需一個前提，即這個概念本身必須首先包含另外一個概念，只有這樣，你才能從前者分析出后者，構(gòu)成一個分析命題”[4]131。而后一個概念要被包含在前一個概念之中則必須通過綜合。例如“物體是有廣延的”，這是一個分析命題，但是“廣延”屬于物體概念自身的本質(zhì)屬性，否則它就不能稱之為“物體”。因此，這是一個綜合命題。據(jù)此，可以說，綜合命題是一切分析命題的根基。因此，先驗邏輯是形式邏輯的基礎(chǔ)，形式邏輯以先驗邏輯的綜合能力、先驗的統(tǒng)覺能力作為前提。這種先驗統(tǒng)覺具有自發(fā)的能動性，這就是知性的本性。由此可見：先驗統(tǒng)覺作為一切知識可能的前提，是一個本源的最高點。超出了這一前提，就超出了知識的界限，也就進入了物自體的領(lǐng)域，這是不可知的領(lǐng)域。對此，我們只能假設(shè)。所以，康德的物自體有兩端，一是假設(shè)先驗自我意識的上面有一個不可認識的“我自體”，二是假設(shè)我們所認識的經(jīng)驗對象的后面有一個不可知的“物自體”。這樣，“通過物自體的概念，我們認識的兩端都被限定了，一端是自我意識的統(tǒng)覺，另一端就是我們所把握的對象”[4]132。

再次，在康德看來，我們所把握的對象就是現(xiàn)象界中作為認識的“對象”，這一對象的形成是先驗的本源的統(tǒng)覺對感性雜多進行綜合統(tǒng)一的結(jié)果。因此，“我們首先要把‘對象’理解成對象的‘概念’，然后直觀的雜多被結(jié)合在這個概念底下。對象的概念就是表達了這樣一個東西，如果在這個東西的概念里面，被給予的直觀的雜多結(jié)合起來了，那么我們就把這個東西稱之為對象”[4]133。可見，對象的概念（即對象意識）是由主體建立起來的，因為只有通過自我意識，對象意識才得以可能，盡管自我意識離不開對象意識。因此，對象的客觀性只能表現(xiàn)為“判斷”。判斷的基本形式表現(xiàn)為“S 是P”，其中，系詞“是”的意義不僅在于一種主觀形式上的聯(lián)結(jié)，其更為重要的意義在于賦予了該判斷以客觀性，“它把兩個概念綜合起來，目的就是為了使兩個概念達到統(tǒng)一，達到一種確定性和客觀性”[4]136。由于只有借助于本源統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一，諸表象才是互相隸屬的，所以“如果從這些表象能形成知識的話，而這些原則全都是從統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一這條原理派生出來的。只有借此才從這種關(guān)系中形成一個判斷、亦即一種關(guān)系，它是客觀有效的，并且足以與同樣一些表象的只具有主觀有效性的那種關(guān)系、例如按照聯(lián)想律的關(guān)系區(qū)別開來”[1]74。可見，系詞“是”在判斷中表達了一種客觀性，其說明了謂詞與對象有關(guān)，并非作為知覺的聯(lián)想。對此，鄧曉芒先生舉了“我覺得今天天氣很冷”和“今天天氣是很冷”的例子加以說明。所以，從形式上無法體現(xiàn)主詞與謂詞之間的綜合關(guān)系，只有從內(nèi)容上才能看出這一聯(lián)系。這就是康德的“先驗邏輯”與傳統(tǒng)的形式邏輯的區(qū)別，其既涉及判斷的形式又涉及判斷的內(nèi)容。而判斷內(nèi)容的客觀性則體現(xiàn)于范疇的客觀有效性。

最后，“范疇的客觀效力來自邏輯必然性，直觀的雜多被綜合在自我意識的統(tǒng)一性中，又是一切邏輯聯(lián)結(jié)的題中應有之義”[4]137。因為，在康德看來，一切雜多只要在經(jīng)驗性直觀中被給予出來，其就在判斷的邏輯機能之上被規(guī)定了，即邏輯機能將其聚集到意識中去，而這一判斷的邏輯機能就是范疇。所以，一切感性直觀都必然從屬于范疇?！胺懂犞皇沁@樣一種知性的規(guī)則，這種知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一上來的行動，因而這種知性單憑自己不認識任何東西，而只是對知識的材料、對必須由客體給予它的直觀加以聯(lián)結(jié)和整理而已?！盵1]75知性只有借助于范疇才能達到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性。而范疇只能作經(jīng)驗性的運用，因為只有在借助于先天直觀使知性概念能夠被運用于經(jīng)驗性直觀的情況下，范疇才能獲得知識。因此，范疇在事物的知識上除了應用于經(jīng)驗對象外沒有別的運用。其作用的方式只能通過內(nèi)感官（即時間意識）的規(guī)定應用到經(jīng)驗對象之上?！坝捎谠谖覀冃闹杏心撤N感性直觀的先天形式作基礎(chǔ)，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一、通過給予表象的雜多來規(guī)定內(nèi)感官，這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，思考為我們（人類的）直觀的一切對象不能不必然從屬于其下的條件，這樣一來，作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀實在性，即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些對象的應用?！盵1]77值得注意的是，范疇在應用于經(jīng)驗對象的過程中，想象力起了關(guān)鍵性的橋梁作用，因為想象力是一種能夠?qū)⒁粋€對象在直觀中表象出來的能力，即使該對象不在場。作為給予知性概念相應直觀的主觀條件，想象力是感性的；而作為一種先天地規(guī)定感性的能力，想象力卻是先驗的。想象力依照范疇對直觀的綜合是先驗綜合。至此，范疇的客觀效力得以確立，客觀演繹論證完畢。

與客觀演繹的方向相反，主觀演繹則從經(jīng)驗知識出發(fā)，反過來驗證范疇的客觀效力何以可能，即“范疇是一切經(jīng)驗的綜合即直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合和概念中認定的綜合之所以可能的先天條件”[4]141。最后，鄧曉芒先生對先驗演繹作了三點小結(jié)：一是“范疇是能夠自上而下為自然界立法的，它使得自然科學具有了一種客觀必然性”；二是“范疇只能運用于一切可能經(jīng)驗之上”；三是先驗自我意識（即先驗統(tǒng)覺）是范疇之所以能夠立法的根源。這就是“上下論證”的演繹路徑。

三、先驗演繹路徑反思

盡管“上下論證”與“穿插論證”的路徑有著較大的區(qū)別，但是這兩條路徑都有一個共同的特征，即都是圍繞著主觀演繹與客觀演繹的關(guān)系而進行的論證。比較之下，我們不難發(fā)現(xiàn)：“穿插論證”路徑容易理解，因為其從人們熟悉的經(jīng)驗對象出發(fā)，逐步追溯到抽象的先驗統(tǒng)覺，再通過先驗統(tǒng)覺反過來闡明其對經(jīng)驗對象的客觀有效性。但是，其不足之處在于容易使人產(chǎn)生“心理主義”的誤解，因為從主觀認識出發(fā)推演出來的先驗統(tǒng)覺仍然讓人覺得其是主觀的心理感覺；至于“上下論證”路徑，其邏輯嚴密，因為其從先驗邏輯出發(fā)，證明知性對經(jīng)驗對象的客觀有效性，再反過來檢驗其在經(jīng)驗對象中的運用之合理性。但是，這種路徑容易使人產(chǎn)生“獨斷論”的誤解，因為其邏輯前提非常抽象，讓人難以理解，且其邏輯前提的合法性需在后期的主觀演繹中才能得以闡明。

因此，我們能否轉(zhuǎn)換視角，淡化主觀演繹和客觀演繹的關(guān)系，將兩者融為一體？即拋開先驗演繹路徑的“形式”，從先驗演繹的“本質(zhì)”出發(fā)，以先驗統(tǒng)覺為中心，以論證先驗對象與經(jīng)驗對象、先驗統(tǒng)覺與先驗范疇的“同一性”為線索進行論證。我們可以嘗試從“同一性”的視角去重新理解先驗演繹。

首先，應該明確，“同一性”并非“等同”或“等于”。具體而言，先驗對象與經(jīng)驗對象的“同一性”是指“號數(shù)上的同一性”，這和先驗統(tǒng)覺與先驗范疇的“先天同一性”不同。[1]94，95因此，先驗演繹是以先驗統(tǒng)覺為中心的演繹，其主旨在于發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗對象的先天根據(jù)——先驗統(tǒng)覺，在論證先驗范疇與先驗統(tǒng)覺的先天同一性基礎(chǔ)上，從而證明先驗范疇對經(jīng)驗對象的客觀有效性。

其次，以經(jīng)驗對象為切入點，據(jù)此追溯其先天根據(jù)，即論證先驗統(tǒng)覺與先驗范疇的同一。康德指出：“由于在這樣一種思維中被調(diào)動起來的不只是唯一的思維能力，亦即知性，而知性本身作為一種應當與客體發(fā)生關(guān)系的認識能力，同樣也需要為這種關(guān)系的可能性作出一個闡明：所以我們必須首先對構(gòu)成經(jīng)驗可能性的先天基礎(chǔ)的主觀來源不是按照其經(jīng)驗性的性狀、而是按照其先驗的性狀加以考慮?！盵1]86因此，只有從經(jīng)驗對象出發(fā)，根據(jù)其先驗性狀，才能發(fā)現(xiàn)其先天根據(jù)即先驗統(tǒng)覺。這樣就進入了康德先驗演繹的三重綜合，即作為在直觀中內(nèi)心的各種變狀的諸表象的“領(lǐng)會的綜合”，這些表象在想象中的“再生的綜合”和它們在概念中的“認定的綜合”。

最后，借助范疇，概念中認定的綜合所形成的關(guān)于經(jīng)驗對象的知識具有普遍必然性，即先驗對象與經(jīng)驗對象的同一。盡管想象力的綜合是先天的，但就其作為提供知性材料的主觀條件而言卻是感性的。因此，想象力之上必然有一個先天的根據(jù)添加于其上，從而使想象力的綜合得以可能。“由現(xiàn)象的領(lǐng)會、聯(lián)想（再生）以及認定所構(gòu)成的現(xiàn)實的經(jīng)驗，在那個（對經(jīng)驗的單純經(jīng)驗性要素的）最后和最高的認定中，包含有使經(jīng)驗的形式統(tǒng)一性成為可能、并與此同時使經(jīng)驗性知識的一切客觀有效性（真理性）成為可能的諸概念?！盵1]100借助于想象力的先驗機能，感性和知性得以發(fā)生必然的關(guān)聯(lián)。如此，經(jīng)驗對象本身就含有了具有普遍必然性的概念，具有了“經(jīng)驗的實在性”，亦即先驗對象與經(jīng)驗對象的同一。

綜上所述，如果說“穿插論證”路徑是以時間意識為中心，而“上下論證”路徑以先驗范疇為中心，那么，這種淡化主觀演繹和客觀演繹的論證則是以先驗統(tǒng)覺（或先驗的自我意識）為中心。這一論證模式以同一性為線索進行論證，以期消除前述兩條路徑之誤解，或為之提供有益之補充。理由有二：一是就先驗演繹所處的章節(jié)位置而言，先驗演繹屬于先驗邏輯中的“概念分析”部分?！按┎逭撟C”和“同一性論證”都屬于分析的方法，更加符合章節(jié)的主題；而上下論證則是綜合的方法（盡管其中含有分析）。二是就演繹的前提條件而言，“穿插論證”容易理解，因為其從人們熟知的經(jīng)驗對象出發(fā)，逐步追溯到抽象的先驗統(tǒng)覺，再通過先驗統(tǒng)覺反過來闡明其對經(jīng)驗對象的客觀有效性。但是，其不足之處在于容易使人產(chǎn)生“心理主義”的誤解，因為從主觀認識出發(fā)推演出來的先驗統(tǒng)覺仍然讓人覺得其是主觀的心理感覺?！吧舷抡撟C”邏輯嚴密，因為其從先驗邏輯出發(fā)，證明知性對經(jīng)驗對象的客觀有效性，再反過來檢驗其在經(jīng)驗對象中的運用之合理性。但是，這一路徑容易使人產(chǎn)生“獨斷論”的誤解，因為其邏輯前提非常抽象，讓人難以理解，且其邏輯前提的合法性需在后期的主觀演繹中才能得以闡明?！按┎逭撟C”以經(jīng)驗為前提，“上下論證”以邏輯為前提，“同一性”論證則是經(jīng)驗與邏輯互為前提。后者是一種循環(huán)論證模式，把論證前提消解于論證過程之中，使得主觀演繹和客觀演繹互為前提得以可能，正如先驗范疇與可能經(jīng)驗一樣，只有當先驗范疇運用于可能經(jīng)驗時，范疇和經(jīng)驗才得以可能。