劉清平

（1.復(fù)旦大學(xué) 社會科學(xué)高等研究院，上海 200433；2.武漢傳媒學(xué)院 人文學(xué)院，湖北 武漢 430205）

憑借某種浸透到骨子里的懷疑精神，休謨不到30 歲就出版了代表作《人性論》（后來又改寫為《人類理解研究》等），雖然其中包含了許多邏輯上的自相矛盾，但又在一些重大問題上顛覆了當(dāng)時的主流哲學(xué)見解。不幸的是，或許正因為這兩方面的因素糾結(jié)在一起，他的這些頗有深度的創(chuàng)新努力不僅在當(dāng)時遭遇了冷落，而且直到今天也依然沒有受到足夠的重視。例如，休謨圍繞自由與必然的兩位一體提出的洞見，不僅在受到他很大影響的康德眼里成了“可憐的借口”[1]131，到了20世紀(jì)同樣也被伯林等人貼上了“自我決定論”“弱決定論”的標(biāo)簽[2]8，幾乎棄之如敝屣。筆者試圖在這種語境里對休謨的自由意志觀做一些分析，依據(jù)拙文《自由意志如何可能》的相關(guān)見解[3]，一方面指出他在這個問題上的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，另一方面揭示其中蘊(yùn)含的內(nèi)在悖論，并據(jù)此進(jìn)一步論證西方主流哲學(xué)自古希臘以來一直堅持的二元對立架構(gòu)為什么無法成立。

一、自由與必然的直接統(tǒng)一

植根于英國經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，休謨在《人性論》里對“意志”的界定可以說是比較接地氣的：“意志只是指我們自覺地發(fā)動身體的任何新運(yùn)動或心智的任何新知覺時感覺和意識到的內(nèi)在印象。”[4]437①盡管他在此一方面將意志歸類于“印象”這種特殊類型的“知覺”，另一方面又把它說成是“苦樂情感”的直接結(jié)果（他曾認(rèn)為“苦樂的知覺”是人類心智一切行為的“主要源泉和推動原則”[4]139，從而流露出了“意—情—知”三者不分的思想傾向，未能像后來康德那樣深刻地指出，“認(rèn)知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力”，在三分框架里“不能再從某個共同的根據(jù)中推出來”的鼎立特征[5]11，但畢竟還是彰顯了意志促使人們從事一切身心行為的動力效應(yīng)，甚至還在某種程度上潛含著“意志才是最原初要素”的意思：要是沒有意志的“發(fā)動”，人們既不可能從事認(rèn)知的行為，也不可能形成苦樂的情感了。至于休謨主張“理性對我們的激情和行為沒有任何影響……理性是純?nèi)欢栊缘模肋h(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或情感”[4]497，498，更是在自覺貶抑“消極被動”的理性認(rèn)知的同時，呈現(xiàn)出推崇“積極主動”的意志欲求的思想傾向。下面我們會看到，這種石破天驚的偏激主張，一方面幫助休謨在自由意志問題上提出了某些原創(chuàng)性的精辟見解，另一方面又導(dǎo)致他陷入了難以擺脫的深度悖論。

在界定了意志的概念后，休謨立刻轉(zhuǎn)向了自由與必然的關(guān)系這個“長期有爭議”的問題，首先站在懷疑論的立場上以贊同的口吻闡釋了一個“普遍公認(rèn)”的觀點(diǎn)：外界物體的活動都會受到“絕對命運(yùn)”的必然決定，沒有“中立或自由”的絲毫痕跡。[4]437，438嚴(yán)格說來，這個觀點(diǎn)很難說是“普遍公認(rèn)”的，因為撇開那些強(qiáng)調(diào)“偶然機(jī)遇”的哲學(xué)流派不談，不僅古希臘哲學(xué)從一開始就是在涉及自然界的宇宙觀語境里提出自由與必然的話題的，而且對于休謨的觀點(diǎn)有一定影響的霍布斯也明確主張：只有能夠運(yùn)動的物體才會出現(xiàn)“有沒有外界障礙”的“自由”問題，而人的意志既然不像水流或人的身體那樣會在機(jī)械位移中遇到外界的障礙，反倒談不上自由還是不自由的了。[6]162，163從這個角度看，休謨對于“外界物體無所謂自由”的指認(rèn)無異于一次撥亂反正，將自由與必然關(guān)系的探討帶到了正確的軌道上，因為假如我們還是像古希臘哲學(xué)乃至西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)那樣，把人的自由與外界物體不受阻礙的機(jī)械運(yùn)動混淆起來，只會陷入不知所云的荒誕誤區(qū)，甚至沒法回答下面的簡單問題：霍布斯說的“水順著河道往下流”，究竟是意味著水的運(yùn)動達(dá)到了“自由”的境界呢，還是意味著它遇到了河道的“外界障礙”？[7]

遺憾的是，在《人性論》里，休謨并沒有指出自己這種撥亂反正的內(nèi)在理據(jù)：從元價值學(xué)的實(shí)然性視角看，只有人們擁有的“自己想要”的意欲志向，才能構(gòu)成評判他們在現(xiàn)實(shí)生活中是否獲得“自由”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。日常經(jīng)驗告訴我們，當(dāng)一個人可以從心所欲地做到“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的時候，他就會認(rèn)為自己進(jìn)入了“自由”的狀態(tài)；反之，倘若無論想要干什么都四處碰壁、遭遇失敗，他只會覺得自己陷入了“不自由”的境地。在這方面，霍布斯的一句話倒是在自相矛盾中精辟地點(diǎn)出了“意志自由”對于“行為自由（現(xiàn)實(shí)自由）”的決定性效應(yīng)：“自由人”是指“可以不受阻礙地做自己想要做的任何事情的人”[6]163——換言之，倘若一個人根本沒有“想要這樣做或那樣做”的“自由意志”，他就談不上是“自由人”了。相比之下，休謨是在10年后改寫的《人類理解研究》里，才部分彌補(bǔ)了這一理論缺失，在洛克的影響下有點(diǎn)兒空泛地主張：“自由只是指按照意志的決定從事或不從事行為的一種能力；也就是說，不管我們選擇的是靜止還是運(yùn)動，都可以這樣去做。”[8]85嚴(yán)格說來，他在這里不僅把“自由”片面地說成是一種“能力”（這類說法后來遭致了伯林和哈耶克等人同樣片面的猛烈批評），而且也沒有強(qiáng)調(diào)“意志”本身就具有“自由”的特征，因此趕不上黑格爾那樣深刻：“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣……沒有自由的意志只是一句空話?！盵9]11，12

由于未能清晰地指出外界物體原本沒有“自己想要”的意欲志向這個關(guān)鍵點(diǎn)，休謨的上述說法很容易給人留下“因為外界物體的活動是必然的，所以它們不可能擁有自由”的流俗印象。事實(shí)上，在當(dāng)時的語境氛圍下，他在某些地方的確自覺不自覺地把“自由”或“自由意志”當(dāng)成是與“偶然”“機(jī)遇”“中立”相等價的概念來理解的，有時甚至斷言它們像后者一樣并不真實(shí)存在[4]652。這也是他在闡述二者的兩位一體時往往偏重于“必然”的一面、卻較少分析“自由”一面的主要原因。不過，休謨接下來的論述卻表明，在人的意志問題上，他已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地跳出了從古希臘起就業(yè)已形成的那種將自由與必然不共戴天地對立起來的二元架構(gòu)，明確主張人們基于意志從事的一切行為都遵循著自身內(nèi)在的“因果必然”，也就是他所謂的人的心智憑借習(xí)慣性經(jīng)驗推理把握到的那種“一致性恒常會合”。在《人性論》里休謨反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我們的行為與我們的動機(jī)、性情和處境總有某種恒常的會合。……在人類行為中，正像在太陽和氣候的運(yùn)行中一樣，存在著某種一般性的自然進(jìn)程……這種一致性就構(gòu)成了必然性的本質(zhì)?！盵4]439-441而在《人類理解研究》里，他更是結(jié)合剛才引用的“自由”定義，明確指出了因果必然構(gòu)成了自由之為自由的內(nèi)在要素：“‘自由’這個詞在應(yīng)用于自愿的行為時，是什么意思呢？我們一定不是說，這些行為與人們的動機(jī)、傾向、處境沒有什么聯(lián)系，它們之間不是按照某種程度上的一致性先后發(fā)生的，而我們也不能從后者推斷出前者的存在?！盵8]85進(jìn)一步看，在《人性論》里討論“影響意志的各種動機(jī)”時，休謨也專門談到了人人都有的“趨樂避苦”的普遍意向或人性原則，并且將“樂”與“善（利）”、“苦”與“惡（害）”關(guān)聯(lián)了起來[4]330，331，452，477-479，因而足以在自由與必然關(guān)系的語境里，啟示我們從“趨善避惡”的人性邏輯入手，深入探究人的自由意志和自由行為在涉及善惡樂苦的價值內(nèi)容時所遵循的必然規(guī)律。

在當(dāng)前西方學(xué)界的分類范疇中，休謨的這種觀點(diǎn)不僅被貼上了“自我決定論”的標(biāo)簽，而且還往往被劃歸到包括霍布斯在內(nèi)的“兼容論”陣營里。然而，細(xì)究起來，這種定位實(shí)際上潛含著某種源自二元對立架構(gòu)的嚴(yán)重扭曲，因為與霍布斯在指認(rèn)“畏懼與自由彼此兼容”的語境里主張“自由與必然彼此兼容”的觀點(diǎn)明顯不同[6]163，164，休謨在此并沒有認(rèn)為“二者雖然相互沖突，但同時也能達(dá)成和諧統(tǒng)一”的言下之意。毋寧說，他更強(qiáng)調(diào)的是自由本身就直接包含著必然的兩位一體：人的自由不僅存在于與其動機(jī)、傾向、處境的因果聯(lián)系之中，而且還遵循著趨樂避苦的必然規(guī)律，以致離開了這些因果必然的要素，人的自由也就無法存在了，所以談不上二者之間既彼此抵觸、又和諧共存的兼容關(guān)系。就此而言，休謨可以說已經(jīng)在很大程度上擺脫了不兼容論和兼容論共同恪守的那種二元對立架構(gòu)。所以，不糾正上述源遠(yuǎn)流長的誤解而將他與霍布斯等兼容論者混為一談，我們不僅會抹煞他在自由與必然問題上遠(yuǎn)比霍布斯深刻的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，而且也將錯失那把能夠破解這個千古之謎的關(guān)鍵鑰匙。

二、兩位一體的內(nèi)在奧秘

遺憾的是，休謨只是大而化之地指認(rèn)了自由與必然的兩位一體，卻沒有通過進(jìn)一步闡釋這種兩位一體如何可能的內(nèi)在奧秘，具體論證自己的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，結(jié)果反倒給后人留下了將他扭曲性地看成是兼容論者的空間。尤為反諷的是，這種內(nèi)在的奧秘還恰恰植根于他自己原創(chuàng)性地提出了質(zhì)疑的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系中，因為一旦澄清了圍繞“事實(shí)”展開的“認(rèn)知性描述”與圍繞“價值”展開的“意志性訴求”之間的深刻差異和微妙關(guān)聯(lián)[10]，回歸到“必然”原本位于事實(shí)性之是的維度、“自由”原本位于價值性應(yīng)當(dāng)維度的本來面目，我們就能揭示自由與必然之間為什么能夠維系兩位一體的根本機(jī)制，并且從中看出休謨在這個問題上的深刻之所在，及其反襯出來的西方主流哲學(xué)的膚淺之所在了。

首先，眾所周知，休謨反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所謂“因果必然”是指人們在有真有假的“知覺”中針對“一致性恒常會合”所形成的某種具有“確定性（決定性，determination）”的“觀念”或“推斷”[4]104-106，438，444，445。從這里看，盡管他始終懷疑各種事物本身是否真實(shí)存在著“原因產(chǎn)生結(jié)果”的必然關(guān)系，并且還主張“有關(guān)因果的一切推理”都僅僅基于習(xí)慣的經(jīng)驗、而不是理性的認(rèn)知[4]190，191，210，卻畢竟承認(rèn)了因果必然是人們在認(rèn)知性描述的層面上試圖把握事實(shí)性之是的觀念性產(chǎn)物：當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)一個事實(shí)與另一個事實(shí)“存在”著“一定如此，不可能不如此”的“一致性恒常會合”的時候，他們就會在“觀念”上“推斷”它們之間“是”憑借前因后果的必然鏈條聯(lián)結(jié)起來的。

其次，雖然因為對意志的界定不夠精準(zhǔn)，休謨并沒有以類似的方式將自由清晰地安置在價值性訴求的層面上，但無論是他指認(rèn)的意志的“發(fā)動”功能，還是他經(jīng)常將意志與欲望、沖動等相提并論，都透露出這樣一種定位的意向：既然與意志直接相關(guān)的自由總是包含“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的希冀和愿望，它只能是隸屬于“想要不想要”得到某個東西的“應(yīng)然性”維度，并且因此與旨在描述某個東西“是不是（有沒有、存在不存在）”的“實(shí)然性”維度截然不同。所以，一旦澄清了“想要”之訴求在諸善沖突（若干不同的趨善訴求相互抵觸、不可兼得）的氛圍下勢必轉(zhuǎn)化成“應(yīng)當(dāng)”之選擇的內(nèi)在機(jī)制[11]，我們就不難看出“價值性訴求”與“應(yīng)然性維度”原本屬于一回事了。

在指出了自由與必然分屬兩個不同維度的具體定位之后，我們現(xiàn)在就能依據(jù)休謨有關(guān)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的質(zhì)疑中潛含的“從事實(shí)無法直接推出價值”的前提，進(jìn)一步說明西方主流學(xué)界長期堅持的二元對立架構(gòu)的致命漏洞在什么地方了。

第一，從古希臘直到當(dāng)前的那些有關(guān)宏觀物體的必然運(yùn)動或微觀量子的隨機(jī)變異是不是屬于“自由”范疇的討論，可以說都是把實(shí)然與應(yīng)然不分青紅皂白地混為一談了，沒有看到這些自身缺失了“想要”之“意志”的東西，根本不可能提出任何“自由”的價值性訴求。如上所述，休謨的撥亂反正已經(jīng)觸及了這一點(diǎn)，盡管他還沒有自覺地運(yùn)用自己有關(guān)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的深刻區(qū)分。

第二，西方主流學(xué)界把事物的因果必然與人的自由意志嵌入到了勢不兩立的二元對立架構(gòu)中，可以說是硬逼著兩個分別位于“是”與“應(yīng)當(dāng)”維度上的不同東西直接沖突，結(jié)果不僅類似于穿越式的關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，而且也有點(diǎn)像是堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車。其實(shí)，事情的真相是：只有在事物的因果必然（以及偶然機(jī)遇）通過“需要”這個關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)與人的自由意志形成了關(guān)聯(lián)后，它們才能憑借自己因此具有的善惡價值，對于自由意志的付諸實(shí)施產(chǎn)生正面或負(fù)面的影響。值得一提的是，休謨在偏激地強(qiáng)調(diào)“理證與意志互不相干”的時候（這種互不相干正是“是”與“應(yīng)當(dāng)”屬于兩個不同維度的具體表現(xiàn)），已經(jīng)觸及到了這一點(diǎn)：“力學(xué)是按照某種既定的目的或目標(biāo)控制物體運(yùn)動的技藝?！覀冇捎陬A(yù)料到了痛苦或快樂，才會對任何對象產(chǎn)生厭惡或愛好；……如果我們對原因和結(jié)果漠不關(guān)心，就絲毫不會想要認(rèn)識哪些對象是因，哪些對象是果。對象本身如果對我們沒有影響，它們之間的聯(lián)系也不會對我們有任何影響?！盵4]451，452

進(jìn)一步看，休謨甚至指出，假如我們將自由與因果必然截然對立起來，不僅會從中得出自由與偶然機(jī)遇等價的錯謬結(jié)論，乃至陷入主張“行事不規(guī)則、遠(yuǎn)離必然性的瘋子要比常人更自由”的“絕對矛盾”，而且也會因此把因果必然混同于真正與自由相對立的“暴力和強(qiáng)制”。[4]442，445，446[7]86休謨在此也沒能看到，應(yīng)然性訴求維度上的“強(qiáng)制”同時包含著“不得不”與“不可不”這兩種雖然緊密交織、卻又彼此有別的因素，只有前者才具有“否定自由”的負(fù)面效應(yīng)，而后者相反還恰恰具有“確保自由”的正面功能。[12]盡管如此，倘若與斯賓諾莎等人將事實(shí)性因果必然與價值性強(qiáng)制束縛混為一談的曲解相比[13]4，他的這種撥亂反正無疑更切近于人的自由的本來面目，有助于我們打破西方主流學(xué)界迄今還在堅持的二元對立架構(gòu)的錯謬枷鎖。

如果說實(shí)然與應(yīng)然之間存在著如此清晰的內(nèi)在差異，休謨指認(rèn)的自由與必然的兩位一體又是如何可能的呢？這就涉及自由在作為認(rèn)知性描述的對象時從“價值性訴求”向“價值性事實(shí)”的轉(zhuǎn)化了：盡管自由作為應(yīng)然性的價值訴求與外界事物的實(shí)然性因果必然之間沒有直接的關(guān)聯(lián)，但當(dāng)人們從認(rèn)知性描述的視角考察它自身的本來面目（亦即對它展開“實(shí)事求‘是’”的認(rèn)知行為）時，卻完全可以揭示它內(nèi)在包含的實(shí)然性因果鏈條，其中首當(dāng)其沖地又是休謨指出的自由意志與人們的種種需要、個體性情和生活處境的必然聯(lián)系，以及人們在將自由意志付諸實(shí)施的時候遵循的只能是趨樂避苦、不會趨苦避樂的人性邏輯。也正是在這種嚴(yán)格限定的意義上說，自由與必然構(gòu)成了同一枚硬幣的兩面：人的意志既在應(yīng)然性維度上構(gòu)成了自由的訴求，同時又在實(shí)然性維度上遵循著必然的規(guī)律。換言之，自由與必然的兩位一體在于：人的意志一方面作為價值性訴求呈現(xiàn)出了“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的自由特征（休謨較少論及這個方面），另一方面從認(rèn)知性描述的角度看又呈現(xiàn)出“一定如此，不可能不如此”的必然特征（休謨特別強(qiáng)調(diào)這個方面）。遺憾的是，休謨僅僅提出了“是與應(yīng)當(dāng)”的質(zhì)疑，卻沒有看到從“價值性訴求”向“價值性事實(shí)”的轉(zhuǎn)化機(jī)制，甚至還在這個問題上造成了某些混亂，結(jié)果未能闡明自由與必然的兩位一體如何可能的內(nèi)在奧秘，當(dāng)然也就無法從理論上摧毀那種旨在彰顯子虛烏有的抵觸沖突的二元對立架構(gòu)了。

尤為反諷的是，一旦接受了休謨和西方主流學(xué)界都承認(rèn)的下述觀點(diǎn)——“只有把握了事實(shí)之間一定如此的因果關(guān)系，才能清晰確定地解釋它們的恒常會合或必然規(guī)律”，我們從中還可以順理成章地推出一條結(jié)論：只有在意志自由和行為自由包含種種因果必然鏈條的前提下，我們才能清晰確定地描述或理解它們；否則，假如它們不但處處與外界的因果必然對著干，而且自身也是一堆隨機(jī)偶然、毫無緣由、缺乏確定性的混沌現(xiàn)象，自由對于我們勢必就要淪為難以解釋、無可理喻的神秘玩意兒了，在最好的情況下也不過是展開某些帶有或然概率的胡亂猜測而已。然而，日常經(jīng)驗告訴我們，盡管由于包括認(rèn)知能力有限、情感偏愛扭曲在內(nèi)的種種原因，人們在任何時候都不可能完全確定地洞察自己的意志自由和行為自由涉及到的所有因果必然鏈條，他們卻能夠憑借經(jīng)驗的積累和理性的推斷，在不同程度上把握和理解其中某些包含的具有決定性效應(yīng)的因素；不然的話，人生在世根本就不可能自覺地從事任何“正當(dāng)（right，正確或?qū)Γ钡男袨?，而他們在有限范圍?nèi)能夠獲得的那些“自由”，也就不會比沒頭蒼蠅在玻璃窗上瞎碰亂撞一通后終于從縫隙里飛了出去好到哪里了。正是基于這些經(jīng)驗性的事實(shí)，休謨雖然曾主張“道德并不存在于作為科學(xué)對象的任何關(guān)系之中……道德不是理性的對象”[4]508，但他不僅在《人性論》里強(qiáng)調(diào)：人生在世如果無法依據(jù)“意志活動的必然性”展開推理，“就一刻也不能從事行為或維系生存”[4]443，而且還在《人類理智研究》里指出：歷史學(xué)、政治學(xué)、道德學(xué)、文藝批評的存在基礎(chǔ)乃至“科學(xué)”特征就在于人類行為本身的恒常一致。[8]81

這樣一來，我們或許就不得不面對西方哲學(xué)史上一個最荒誕不經(jīng)、最出人意料的深度悖論了：一方面，恰恰是休謨這位高度懷疑理性能力的不可知論者，通過肯定自由與必然的兩位一體，明確承認(rèn)人們對于自己的意志自由和行為自由能夠憑借習(xí)慣性的經(jīng)驗推斷做出清晰確定的描述理解——用他自己的話說就是：“沒有人敢否認(rèn)，我們能夠圍繞人類的行為作出推斷，而這些推斷又建立在人們曾經(jīng)經(jīng)驗過的相似行為與相似動機(jī)和處境的結(jié)合之上?！也徽J(rèn)為意志具有人們假定在物質(zhì)中存在的那種不可理解的必然性，相反倒是認(rèn)為物質(zhì)具有最嚴(yán)格的正統(tǒng)信仰也會承認(rèn)屬于意志的那種可以理解的性質(zhì)——不管人們是不是把它叫做必然性。”[4]448另一方面，恰恰是那些不僅高度肯定理性能力、強(qiáng)調(diào)世界萬物皆可認(rèn)知、甚至還因此抨擊休謨的西方主流哲學(xué)家們，通過彰顯自由與必然之間的不共戴天，神不知鬼不覺地將人生在世的意志自由和行為自由全都打入了“不可知”（至少是難以展開清晰確定的理性認(rèn)知）的深淵，以致掏空了人文科學(xué)以及社會科學(xué)的存在基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)意義。不用細(xì)說，面對這種幾乎是匪夷所思的極度反諷，休謨自然會感到一絲尷尬；可要是與那些長期占據(jù)著主流地位的西方哲學(xué)家們的難堪處境相比，他的這點(diǎn)不自在應(yīng)該說就屬于小巫見大巫了。

三、自決選擇的自主責(zé)任

休謨自由意志觀的另一個悖論，在于他一方面否定了偶然機(jī)遇的真實(shí)存在，另一方面又忽視了人們在現(xiàn)實(shí)生活中展開“可能如此，也可能不如此”的或然性自決選擇問題，結(jié)果導(dǎo)致他對自主責(zé)任的精辟解釋陷入了自敗的境地。

在討論自由與必然關(guān)系的語境里，休謨曾依據(jù)“必然性構(gòu)成了因果關(guān)系的必要部分”的定義主張：“機(jī)遇或中立只是由于我們知識的缺陷才存在于我們的判斷之中，并不存在于事物本身，事物本身在任何情形下都是同樣必然的，雖然它們在現(xiàn)象上并不是同樣恒?；虼_定的”“機(jī)遇通常被認(rèn)為潛含著某種矛盾，至少也是與經(jīng)驗直接相反的?！盵4]442，445這種聲稱偶然機(jī)遇并不真實(shí)存在的見解與他有時候也承認(rèn)存在著或然可能的因果關(guān)系的見解正相沖突[8]54，55，卻被他歪打正著地一方面用來彰顯自由本身的必然特征，另一方面用來批駁那種將自由混同于偶然機(jī)遇的流行見解。但這種自相矛盾造成的一個重要結(jié)果是，休謨盡管基本擺脫了自由與必然的二元對立架構(gòu)而主張自由也像其他事物一樣處在因果必然之中，卻又同時陷入了偶然與必然的二元對立架構(gòu)，片面地斷言自由既然是必然的就不再是偶然的了。正是由于這種謬誤觀念的引導(dǎo)，雖然他也承認(rèn)人的欲望和行為在現(xiàn)象上還存在“變化無?！薄白矫欢ā钡幕蛉桓怕室幻鎇4]441，卻又不肯直面人們在現(xiàn)實(shí)生活中如何基于自由意志做出“也許這樣，也許那樣”的兩難選擇問題，相反還試圖憑借一竿子插到底的執(zhí)著勁頭，將這類難以預(yù)測的取舍行為也徹頭徹尾地加以必然化。

例如，在批駁那種把自由與機(jī)遇等同起來的流行見解時，休謨指出：我們自以為擁有的那種不受任何東西支配的隨意選擇的意志自由，只不過是意志為了賭氣才試圖作出其他可能的取舍行為的“意象或微弱運(yùn)動”。“可是，所有這些努力都是徒勞的；無論我們從事的行為怎樣地變幻不定、不合常規(guī)，由于那種想要顯示我們擁有自由的欲望就是這類行為的唯一動機(jī)，所以我們永遠(yuǎn)不可能擺脫必然的束縛。我們可以想象自己擁有某種[不受必然支配的——引者注]自由，但旁觀者卻能從我們的動機(jī)和品格中推斷出我們的行為來；即便在推斷不出來的時候，他也能夠一般性地宣稱，假如完全熟悉了我們處境和性情的每一個細(xì)節(jié)，以及我們個性和傾向的最隱秘源泉，他就可以推斷出來了。”[4]446，447不難看出，休謨在此雖然從旁觀者的認(rèn)知性視角指認(rèn)了自由行為與因果必然的兩位一體，但為了將這種兩位一體貫徹到底，卻又一筆勾銷了人們在諸善沖突中完全可能憑借自己“決定從事或不從事行為”的自由意志作出其他開放性取舍的日常事實(shí)，以致從懷疑論乃至不可知論的立場出發(fā)，反諷性地流露出了將人生在世的一切行為統(tǒng)統(tǒng)納入拉普拉斯決定論的“全知”架構(gòu)的雄心勃勃，未能發(fā)現(xiàn)事情的另外一面：從認(rèn)知性的視角看，人的自由不僅與因果必然處在兩位一體的直接關(guān)聯(lián)之中，而且也與隨機(jī)偶然處在兩位一體的直接關(guān)聯(lián)之中。

其實(shí)，倘若引入了善惡好壞的價值內(nèi)容，同時接受了“可欲之謂善”“可厭之謂惡”的元價值學(xué)界定，我們很容易在肯定自由與必然兩位一體的前提下，解釋日常生活中那些難以否認(rèn)的具有或然概率的取舍選擇現(xiàn)象。問題在于，第一，在諸善沖突的氛圍下，正是由于“趨善避惡”這種人性邏輯的決定性效應(yīng)，人們才必然會面臨“若干可能的行為路徑”，并且有多少種可欲之善相互抵觸，人們就會擁有多少種“可供取舍的候選方案（alternative possibilities）”。第二，在這種氛圍下，人們還會遵循人性邏輯的另一條必然原則，基于自己“決定從事或不從事行為”的自由意志，在若干可能的行為路徑中展開“取主舍次”的自決選擇，不惜以放棄某種不重要的自由為代價，以確保另一種更重要的自由。第三，在面對重要程度相近的兩種善彼此沖突、因而很難通過權(quán)衡比較作出選擇的情況下，人們還會展開“既可能這樣做，也可能那樣做”的“隨便”取舍，甚至求助于拋硬幣看正反面的隨機(jī)結(jié)果幫自己拿主意，從而集中體現(xiàn)出自由意志與隨機(jī)偶然之間的兩位一體。當(dāng)然，在此有必要指出的是，即便在這種情況下，人們的自由也依然處在人性邏輯的因果必然的決定性支配之下，只不過因為沒法精準(zhǔn)地預(yù)測哪一種選擇會給自己帶來更好更可欲的后果的緣故，才不得已地訴諸這類充滿隨機(jī)概率的決策手段。所以，無論在哪一種情況下，由于諸善沖突、認(rèn)知有限、情感扭曲等種種原因的影響效應(yīng)，人生自由的因果必然一面與偶然機(jī)遇一面都不是非此即彼地相互排斥的，倒不如說也像外界事物的類似因素那樣始終維系著內(nèi)在的統(tǒng)一。事實(shí)上，也正是這種統(tǒng)一從根本上決定了：在實(shí)然性之是的認(rèn)知描述維度上，如同自然界的各種現(xiàn)象一樣，人生在世的意志自由和行為自由既包含著人們能夠把握的確定性一面，同時又包含著人們難以預(yù)測的不確定一面。

現(xiàn)在來看休謨依據(jù)自由與必然的兩位一體針對自主責(zé)任給出的解釋，或許就容易理解了：“假如人類行為中不存在原因與結(jié)果的必然聯(lián)系，那么，不但施加的懲罰不可能是合乎正義和道德上公平的，而且任何有理性的存在者也不可能想要加罰于人。”[4]449毋庸諱言，對于那種強(qiáng)調(diào)“只有擺脫了因果必然的決定性支配，自由意志才能承擔(dān)自主責(zé)任”的主流見解來說，這個批駁雖然簡短了點(diǎn)，卻又是相當(dāng)有力的，因為它一針見血地指出：假如完全否定了所謂“自我決定論”的因果必然鏈條，我們反倒找不到人們要對自己基于自由意志從事的行為承擔(dān)自主責(zé)任、接受相應(yīng)賞罰的任何理據(jù)了。畢竟，一個人憑什么要對那些連自己都不知道因啥而起、為何從事、既無緣由、也不確定、乃至像瞎貓撞上死老鼠一樣純屬隨機(jī)偶然的“自由”行為負(fù)責(zé)呀？值得一提的是，在《人類理解研究》里，休謨還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：自由意志與因果必然的兩位一體是“維系道德的絕對必要的條件”[8]87。但很遺憾，由于他自己的理論體系包含的種種漏洞，休謨的這種精辟解釋最終還是不可逆轉(zhuǎn)地走向了自敗。

首先，由于不僅未能闡明自由與必然兩位一體的根本機(jī)制，而且僅僅偏重于認(rèn)知性描述維度上的因果必然鏈條的一面，休謨并沒有清晰地意識到自由意志“從心所欲”的價值性訴求本身對于自主責(zé)任所發(fā)揮的終極效應(yīng)：正因為主體的行為總是在因果必然鏈條中基于自己“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的意欲動機(jī)——用休謨自己的話說就是，正因為主體的行為總是在因果必然鏈條中基于自己“決定從事或不從事行為”的自由意志，他才應(yīng)當(dāng)對于這些行為及其造成的后果承擔(dān)相應(yīng)的自主責(zé)任。換言之，只有在主體的“自由意志”屬于“自我—決定”的完整前提之下，他才應(yīng)當(dāng)對自己的行為承擔(dān)相應(yīng)的“自主責(zé)任”。

事實(shí)上，無論主體行為同時還在因果必然鏈條中受到生活環(huán)境、他人作為、外界事物怎樣重大的決定性影響，鑒于這些影響都只有通過他自己的需要這個關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)才能發(fā)揮作用，它們并不足以取消主體對于自己基于自由意志從事的行為所承擔(dān)的自主責(zé)任。尤其在諸善沖突的氛圍下，如上所述，任何主體都有可能憑借自己“決定從事或不從事行為”的自由意志作出其他不同的或然性取舍這一點(diǎn)，更是直接決定了他們無法從因果必然鏈條那里找到完全免除自己責(zé)任的借口：不管主體實(shí)際從事的某種取舍行為受到了怎樣迫不得已的外部干預(yù)，他原本都有可能基于自己的自由意志從事另一種不同的取舍行為；所以，主體在沖突氛圍下展開的這種“自決”選擇，無可置疑地構(gòu)成了他理應(yīng)承擔(dān)“自主”責(zé)任的首要根源。從這里看，休謨的解釋雖然強(qiáng)調(diào)了“自我—決定”中“決定”因素的重要作用，卻又相對忽視了“自我決定”中“自我”因素的終極效應(yīng)，所以也就難以駁倒那種將主體自主責(zé)任與因果必然鏈條對立起來的主流見解了。

其次，更有反諷意味的是，當(dāng)休謨站在懷疑論立場上主張我們沒法憑借理性能力認(rèn)知事物本身是否存在“原因產(chǎn)生結(jié)果”的必然鏈條的時候，他實(shí)際上還釜底抽薪地掏空了自由意志與自主責(zé)任保持內(nèi)在關(guān)聯(lián)的內(nèi)在基礎(chǔ)：要是在主體的意欲動機(jī)與其自決選擇之間僅僅存在著所謂的“一致性恒常會合”，以致我們只能依據(jù)感性的經(jīng)驗推斷宣稱一個總是在前、另一個總是在后，卻無法憑借理性能力確定性地指認(rèn)前者就是產(chǎn)生后者的根本原因的話，我們豈不是同樣沒有理由要求主體或“有理性的存在者”對于那些在“一致性恒常會合”中接踵而來的行為后果承擔(dān)無從擺脫的自主責(zé)任嗎？

事實(shí)上，當(dāng)休謨在《人類理智研究》里用了很大的篇幅否定了他在《人性論》里給出的“意志”定義時，他的自敗可以說就達(dá)到了登峰造極的荒唐地步。在聲稱“熱總是伴隨著火，但它們之間有什么聯(lián)系我們卻沒有多少猜測或想象的空間”后，他緊接著就強(qiáng)調(diào)“我們憑借意志的命令運(yùn)動身體的器官并指導(dǎo)心智的功能”的說法是一種“妄說”，斷言我們在此“看不到有任何能力足以把原因和結(jié)果聯(lián)系起來，萬無一失地使結(jié)果跟著原因而來”，因為經(jīng)驗“只是告訴我們一件事怎樣恒常地伴隨著另一件事，卻無法指認(rèn)某種能讓它們不可分割地結(jié)合起來的隱秘聯(lián)系”[8]59-68。然而，假如休謨這種在摒棄自己早前“妄說”的基礎(chǔ)上提出的“正見”真能成立的話，他又能從哪里找到充分的理據(jù)證明自己的精辟解釋呢：不僅在現(xiàn)實(shí)中施加給某些人的懲罰是合乎正義和道德上公平的，而且任何“有理性的存在者”都能夠“想要加罰于人”？難道單憑自由意志、自決選擇和行為后果之間總是存在著某種先后聚攏在一塊的“一致性恒常會合”嗎？

最后有必要指出的是，休謨在自由與必然問題上陷入的自敗悖論，并不足以抹煞他在不到30 歲的時候就作出的那些足以幫助我們走出這個千古之謎的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，因為執(zhí)著于二元對立架構(gòu)的西方主流學(xué)界在這方面所處的難堪處境與他相比不知道要嚴(yán)重多少倍。先來看康德，盡管他明確承認(rèn)休謨的懷疑論讓他擺脫了獨(dú)斷論的睡夢，卻依然無視休謨的精辟見解，繼續(xù)堅持自由與必然的“二律背反”[14]374-379，他似乎不愿意從二元對立架構(gòu)的睡夢里清醒過來。再拿伯林來說。與休謨相比，他捍衛(wèi)自由意志的立場無疑更為堅定；但同樣因為沉溺于二元對立架構(gòu)而無力證明不兼容論錯了的緣故，他面對后者依據(jù)因果必然否定自由意志的致命威脅照舊是一籌莫展，最終只好以跪著造反的姿勢，委曲求全地提出了一種頗為蒼白的空洞威脅：要是不兼容論的立場能夠成立，人們有關(guān)自主責(zé)任和道德褒貶的全部通行話語都不得不根本改變了[2]5-34，128-130。尤其考慮到伯林還多次提到休謨的名字，這里的反諷意味就更加濃郁了：既然他自己也承認(rèn)“因果律可以運(yùn)用于人類的歷史”，為什么已經(jīng)過了兩百年，卻還是不肯認(rèn)真琢磨休謨早已指出的“如果不存在因果必然，就談不上道德褒貶”的深刻道理，然后再憑借這種兩位一體去論證自己看重的自由意志和自主責(zé)任呢？[15]再聯(lián)想到當(dāng)下許多西方學(xué)者仍然熱衷于討論量子力學(xué)中的所謂“自由意志定理”，我們真的很有理由懷疑：神學(xué)家們在“黑暗的中世紀(jì)”探究“針尖上能站多少天使”的偏執(zhí)勁頭，是不是在經(jīng)歷了那么多年的嘲笑挖苦之后，原封不動地綿延到了當(dāng)今“光明的科學(xué)時代”？足以支撐我們懷疑的是休謨在談到自由與必然的千古之謎時說過的一句話（康德在譏諷他所謂“可憐的借口”時還不點(diǎn)名地提到了這句話）：“如果問題涉及到日常生活和經(jīng)驗中的任何題目，我們自然會認(rèn)為，導(dǎo)致相關(guān)的爭議在如此之久的時間內(nèi)還得不到解決的，只是某些含糊的辭句?！盵8]73，74就此而言，盡管休謨在許多地方的確因為邏輯上的自相矛盾陷入了荒唐自敗，但我們在指出他的這些荒唐自敗的自相矛盾的同時，其實(shí)更應(yīng)該反思一下自己是不是在更嚴(yán)重的程度上陷入了自相矛盾的荒唐自敗。

注釋：

①出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。