閆 偉

（安徽大學(xué)哲學(xué)系，安徽合肥230039）

皖江文化與淮河文化、徽州文化共同構(gòu)成了安徽地域文化的基本格局。就其本質(zhì)而言，皖江文化是指皖江區(qū)域文化，是皖江地區(qū)人民在歷史發(fā)展的過程中“所創(chuàng)造出來的各種物質(zhì)財(cái)富與精神成果的總和”，是一種多質(zhì)性的文化復(fù)合體[1]。如果從文化內(nèi)核與文化理念的層面剖析，佛教文化無疑是皖江文化最為重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也是皖江文化區(qū)域特色的具體表現(xiàn)。本文擬概述皖江佛教的歷史沿革過程、揭示其內(nèi)在的思想特質(zhì)與區(qū)域特征，以期深入解析皖江文化的文化內(nèi)涵與文化底蘊(yùn)。

一、皖江佛教的傳入與變遷

佛教于兩漢之際由西域傳入中國內(nèi)地，一般以大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經(jīng)的材料作為傳入的開始。佛教入華伊始以方術(shù)、黃老為依托在民間流傳，后又受到統(tǒng)治階層的關(guān)注，出現(xiàn)諸多王室佞佛者。東漢楚王劉英晚年篤信佛教，因參與謀反被明帝下放至丹陽涇縣（今屬安徽宣城）。這是史籍明載的佛教傳入安徽之始[2]69。此后，又有丹陽人笮融事佛與徽籍嚴(yán)佛調(diào)出家的記載證明安徽佛教的源遠(yuǎn)流長。湯用彤曾論曰：“夫調(diào)能譯，且以佛理著書，又為發(fā)心出家之最早者，則嚴(yán)氏者，真中國佛教徒之第一人矣?！盵3]嚴(yán)佛調(diào)不僅是中國漢地首位僧人，也是漢傳佛教學(xué)術(shù)研究的開啟者，是佛教中國化的起點(diǎn)。

魏晉南北朝時(shí)期是中國社會戰(zhàn)爭頻發(fā)、動蕩不安的歷史階段，也是漢傳佛教發(fā)展的第一個(gè)高峰期。此時(shí)的佛教在與傳統(tǒng)的儒、道對立與調(diào)和中經(jīng)歷了民族化的過程，逐漸向中國化佛教的方向轉(zhuǎn)變。也是在這一時(shí)期，佛教在皖江地區(qū)扎下根來，成為禪宗的發(fā)源地與凈土宗的重要道場。據(jù)《高僧傳》載錄：“（佛圖澄）所歷州郡，興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣?！盵4]由此可知晉僧佛圖澄游歷各方、建寺弘法。太湖縣佛圖寺是唯一一座以佛圖澄名字命名的寺院，也是江淮地區(qū)文字記載的首座佛教寺院。佛圖澄之后，又有寶志禪師至皖公山（今天柱山）隱居、梁武帝之子昭明太子蕭統(tǒng)于宿松法華寺從事佛教活動。而建于東晉的宿松東林寺與西林寺顯然是受廬山凈土宗一系的影響，這是由皖江地區(qū)毗鄰九江廬山的地理位置所決定的。所以在南朝齊梁之際，慧遠(yuǎn)弟子慧靜入駐舒州太平寺，宣揚(yáng)凈土法門?？傊瑥娜龂?、兩晉至南北朝，皖江地區(qū)的佛教屬于初傳時(shí)期，其特點(diǎn)是初無派別屬性，繼則禪凈并傳[5]。禪宗在皖江太湖一帶的傳入與發(fā)展與慧可、僧璨有關(guān)。慧可繼承達(dá)摩衣缽后，因北周武帝滅佛而南下避難至司空山，于獅子山與司空山之間往復(fù)幾十年弘揚(yáng)禪法。慧可是禪門第一位中土禪師，是將注重壁觀修行的如來禪向以心自悟的祖師禪轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵人物，正是由慧可開啟了禪學(xué)本土化進(jìn)程并延續(xù)法脈，禪宗才可成為中國化佛教的標(biāo)志且興盛至今。現(xiàn)岳西縣司空山二祖禪堂即是為紀(jì)念慧可而建?；劭傻茏颖姸?，得其旨者首推僧璨。僧璨師從慧可多年，在慧可北上傳法遇難后于皖公山隱居并廣收門徒、弘揚(yáng)佛法。原寶志禪師所建菩提庵現(xiàn)更名為三祖寺，其緣由是三祖僧璨長期駐錫于此且立化于此。僧璨所著《信心銘》倡明心佛不二、真如為一的般若空觀，為其后輩道信、弘忍開創(chuàng)“東山法門”奠定了理論基礎(chǔ)。三祖僧璨就是在皖江地區(qū)傳法與四祖道信，道信傳弘忍，弘忍傳神秀與慧能，正式形成了北宗禪與南宗禪的對峙局面。所以從一定意義上說，皖江地區(qū)確實(shí)是中國禪宗的發(fā)源地和凈土宗的重要道場。

中國佛教在隋唐五代時(shí)期達(dá)到鼎盛，一改魏晉“格義”之法，以“判教”為依據(jù)創(chuàng)立不同宗派，意味著中國化佛教的正式形成?！芭薪獭敝蟮姆鸾套谂善赜诹x理的探究與辯難，基本打破了前期南方重義學(xué)而北方重禪法的格局，使佛學(xué)理論水平有了較大程度的提高。這一時(shí)期中國特色的佛教宗派主要有八個(gè)：三論宗、法華宗、唯識宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗、律宗與密宗，八大宗派均傳入安徽境內(nèi)，其中在皖江地區(qū)影響較大的依舊是禪宗與凈土宗。凈土法門因修行方式簡易而受到廣大民間群體的信仰，在漢地頗為流行。禪宗一系由于慧可、僧璨、道信等祖師的弘法奠基已使皖江地區(qū)成為天下禪宗的實(shí)際發(fā)祥地。五祖弘忍秘傳慧能衣缽之后，于黃梅隱居至終，慧能南下數(shù)年才得以宣法，南宗禪逐漸形成。與此同時(shí)，神秀及其弟子義福、敬賢、普寂等人在北方傳法，與慧能系形成對峙。據(jù)史料記載，神秀弟子長安蘭山普寂曾入駐宿松修行，證明北宗禪在皖江地區(qū)也有一定影響。而南禪慧能系在皖江一帶則影響甚重，數(shù)位禪門高僧盡駐錫此地，開啟了皖江禪宗的盛世。六祖嫡傳弟子司空本凈禪師開元年間始建無相寺于司空山，其師侄法智禪師后建四面庵（大中寺）與獅子庵，南禪在太湖興盛異常。自慧能滅度后，南禪分化出菏澤神會、南岳懷讓、青原行思三系，后由青原、南岳兩系又分出云門、溈仰、臨濟(jì)、法眼、曹洞五宗，史稱“一花開五葉”。南禪五派的形成是在唐會昌法難之后，其他宗派如華嚴(yán)、天臺、唯識等宗都已衰落，只有禪宗（南禪）不僅沒有遭到?jīng)_擊，反而得到了重大的發(fā)展機(jī)遇。呂澂分析原因說：“禪宗各派原就散住在各地山林，又同平民接近，不講義理，無求于典籍，所以受到的影響較小。由此，在毀佛事件過去之后，禪宗的勢力也恢復(fù)較快，派別反出現(xiàn)得更多?！盵6]242會昌法難后，原依附于官府支持、寺院經(jīng)濟(jì)生存的佛教其他宗派（包括北宗禪）都普遍受到巨大打擊，一蹶不振。只有南禪一貫秉承慧可“宜居山林”、道信“農(nóng)禪一體”的風(fēng)格而幸免于難，得以延續(xù)。安慶皖公山是僧璨駐錫弘法之地，山腰有一佛寺名曰佛光寺，即是南岳系馬祖道一禪師游歷此山時(shí)靜坐修禪之地。馬祖弟子普愿居池州南泉山三十多年，以當(dāng)?shù)仫L(fēng)物入禪，更以“斬貓”公案開示學(xué)人，可謂驚世駭俗，門弟子趙州以“吃茶去”而聞名，這在當(dāng)代佛教居士趙樸初先生身上亦有體現(xiàn)[7]6。太湖縣白云山海會寺、四面山四面寺在中唐之后也得到了較大發(fā)展，主要原因是得到唐宣宗李忱的扶持。相傳李忱登基之前為避皇室爭斗而削發(fā)南游，曾到過四面山，所以執(zhí)政后大力扶持自己親臨過的四面寺與其師兄曇清駐錫的海會寺。由于唐宣宗的扶持，加之未受武宗滅佛運(yùn)動的毀壞，皖江禪宗在中晚唐至五代時(shí)期呈現(xiàn)出繁盛境況。晚唐時(shí)，曹洞宗傳人舒州白水山和尚與白水瑋禪師來白云山海會寺弘法，實(shí)為曹洞宗禪學(xué)初入皖江。隋唐五代時(shí)期，皖江一帶除安慶太湖禪宗大興外，其他地區(qū)的佛教也有所發(fā)展。樅陽浮山早在南朝時(shí)就有天臺宗三祖智顗大師創(chuàng)立了浮山寺并任主持，故浮山在隋唐時(shí)，稱為“佛教祖庭”[8]34。九華山佛教肇始于東晉天竺僧人杯渡來此傳經(jīng)布道，創(chuàng)立茅庵。隨后，又有伏虎法師駐錫九華山，建立伏虎庵為道場。但九華山佛教的真正興起卻是在唐朝之后，開元年間，新羅王子金喬覺遠(yuǎn)渡重洋來到中國，行至九華山修行七十余年坐化，死后被譽(yù)為“金地藏”，此后九華山名聲大振，成為佛教重要道場。據(jù)黃心川教授的研究，在隋唐時(shí)期，新羅來華佛教僧侶，總數(shù)竟達(dá)117人[9]396。唐末，另一新羅高僧僧凈也到九華山隱居修行，創(chuàng)立新羅庵。此外，曾在九華山安禪峰修行50余年的道濟(jì)禪師和在青陽城內(nèi)苦苦修持的無際禪師等，為佛教禪宗傳入九華山做出了貢獻(xiàn)[10]。唐武宗李炎于842年下詔開始滅佛，九華山遠(yuǎn)居腹地，本可避難，不料時(shí)任池州刺史杜牧一心排佛，致使九華山佛教遭受重創(chuàng)。宣宗即位恢復(fù)佛教，但已元?dú)獯髠?、不?fù)從前了。

晚唐至五代時(shí)期，佛教大部分宗派呈現(xiàn)敗勢，唯獨(dú)禪宗在江西、湖南地區(qū)發(fā)展迅速，禪師往來頻繁，人稱“跑江湖”。皖江太湖沿古驛道旁的諸多寺廟如白云山海會寺、四面山四面寺、法華山法華寺以及潛山太平寺、三祖寺等逐漸形成了線性禪宗大道場。禪宗的興盛除因久居山林、農(nóng)禪自生的特質(zhì)外，其僧團(tuán)素質(zhì)的提高亦是重要緣由。這一時(shí)期，社會動亂、政權(quán)更迭，一大批不愿仕官的儒生和失意的官僚投身于禪門，為禪宗隊(duì)伍及其文化素質(zhì)的提升起到了推動作用，使得禪宗理論不斷創(chuàng)新、向多元化方向邁進(jìn)，最終使得禪宗五派得以形成。五派的思想，一般說來相差不大，都屬于南宗，只是由于門庭設(shè)施不同，特別由于接引學(xué)者的方式上各有一套，形成為不同的門風(fēng)而已[6]243。兩宋是禪宗一枝獨(dú)秀的發(fā)展繁榮期，也是皖江禪宗最為鼎盛的階段。由于溈仰宗、法眼宗分別于晚唐與宋中期失去傳承，云門宗雖然北宋發(fā)展迅猛但南宋走向衰落，元初不免法脈中斷，所以宋代禪宗四派中的臨濟(jì)（楊岐派）、曹洞二宗在皖江地區(qū)影響最大，可謂元代以降“臨天下，曹半邊”之態(tài)勢的預(yù)景。溈仰宗未傳入皖江就已衰微，幾乎沒在皖江留下痕跡。法眼宗三代祖師永明延壽偏離禪宗發(fā)展軌道，將凈土實(shí)踐與禪理結(jié)合，過早地終結(jié)了該宗的發(fā)展空間。據(jù)史料記載，只有舒州白水如禪師與海會岳禪師曾在太湖地區(qū)有過短期的修行。云門宗在皖江的影響也是甚微，僅北宋時(shí)五代傳人法云法秀禪師至太湖縣四面山四面寺駐錫，法嗣五十九人于皖、豫、鄂、湘等地分散傳道，后續(xù)卻無明確文獻(xiàn)記載。臨濟(jì)宗與曹洞宗在宋代呈現(xiàn)盛勢，在皖江一帶也是宗風(fēng)大振、龍象輩出。臨濟(jì)宗宗風(fēng)剛烈，注重人才培養(yǎng)與義理創(chuàng)新，所以法脈延續(xù)至今，未曾中絕。臨濟(jì)六傳至石霜楚圓時(shí)，在北方發(fā)展受阻，遂有六大士南下弘法，其中法華全舉禪師入駐太湖，可視為臨濟(jì)宗正式傳入皖江。后石霜楚圓的弟子黃龍慧南與楊岐方會分化臨濟(jì)宗為兩派即黃龍派與楊岐派。皖江禪宗主要是楊岐一派，黃龍系在宋代只有太平惟清禪師于潛山太平寺有過修行記載，其他并無影響。楊岐方會弟子以白云守端最為優(yōu)秀，相傳方會曾以“野狐禪”開示守端以自信自悟的道理。守端于宋嘉祐八年入止太湖法華寺，后又駐錫白云山海會寺，直到終老。白云守端繼承方會等先祖的宗風(fēng)，以“喝”“打”開示學(xué)人，獨(dú)創(chuàng)“參話禪”，影響極大。其弟子法演亦是禪門高僧，曾受業(yè)于浮山法遠(yuǎn)禪師，后至海會寺拜守端為師，晚年駐寂于湖北黃梅五祖寺，故史稱五祖法演。五祖法演融合儒道、禪家各派思想，繼承和發(fā)展臨濟(jì)楊岐派。法演門人眾多，尤以“演門三杰”為顯。清遠(yuǎn)長期駐持太湖縣龍門寺，其后輩弟子將楊岐派禪學(xué)傳至江西、浙江、四川，乃至日本?；矍诙U師受皇帝賜號“佛鑒”，主持潛山太平寺，曾受邀至開封講法，弟子南華智昺名氣較大。佛果克勤禪師是法演最為得意弟子，一生奔走大江南北、七居名剎弘法，著《碧巖錄》傳世，提出“禪茶一味”思想，為楊岐派的發(fā)展做出了突出貢獻(xiàn)，后世楊岐系禪宗主要由克勤一脈傳承。克勤弟子五百，嗣法得眼者百余人，其中影響最大的是大慧宗杲與虎丘紹隆二人。宗杲雖為寧國縣人，卻于徑山傳法，創(chuàng)立“看話禪”，后世尊為“錠光佛”。據(jù)1901年所修《九華山志》，宗杲也曾住九華山華城寺開壇講經(jīng)[2]160。曹洞宗的發(fā)展與臨濟(jì)楊岐派不同，曾一度衰落，中斷37年，幸得浮山法遠(yuǎn)禪師無私舍己愛徒為其續(xù)脈、投子義青重振才得以復(fù)展雄風(fēng)，與楊岐禪并立天下。晚唐時(shí)，曹洞宗創(chuàng)始人曹山本寂弟子舒州白水山和尚來白云山海會寺，將曹洞宗引入皖江地區(qū)。而至六代大陽警玄耄耋之年時(shí)，曹洞宗已然沒落，后嗣竟無良才可續(xù)法脈，無奈只好委托臨濟(jì)浮山法遠(yuǎn)禪師代尋弟子傳宗。法遠(yuǎn)禪師晚年囑令弟子義青入曹洞一系，并遷白云山海會寺任主持復(fù)興曹洞宗。義青駐錫海會寺7年，又遷投子山勝因禪院，圓寂于此。投子義青發(fā)揮華嚴(yán)宗圓融思想，吸收云門、楊岐等派的門庭設(shè)施用以豐富曹洞宗禪學(xué)，創(chuàng)立“文字禪”，爭取士大夫的支持，使曹洞宗一改頹勢，得以延續(xù)。義青為振興曹洞宗，培養(yǎng)了許多高素質(zhì)的弟子，芙蓉道楷與大洪報(bào)恩就是其中的佼佼者。報(bào)恩主要以湖北大洪山為弘法基地，而道楷則在我國西、北部各山古剎弘揚(yáng)曹洞宗風(fēng)。道楷一生游歷北方，弟子遍布各地，為曹洞宗后期在北方成勢、走向興盛付出了莫大的犧牲和努力。南宋時(shí)，曹洞宗傳入日本、越南，由日本又傳入夏威夷、美國、墨西哥等地。浮山在兩宋時(shí)期也是佛教重要道場，浮山法遠(yuǎn)禪師長期在此修行，培養(yǎng)了曹洞宗傳法之人義青與臨濟(jì)高僧法演（后受業(yè)于守端）。此外，北宋建隆元年，伏虎禪師在安慶北郊淥水鄉(xiāng)蘇崗村，建了一座三城寺。岳西妙道山由宋仁宗敕建金壁寺，成為當(dāng)時(shí)禪宗臨濟(jì)宗名寺之一[8]40。

兩宋時(shí)期，除宋徽宗有過輕微滅佛外，其余統(tǒng)治者對于佛教均采取扶持政策，故禪宗在這一時(shí)期發(fā)展迅速，僧團(tuán)隊(duì)伍與學(xué)理水平都達(dá)到了較高的層次。南宋偏安一隅，定都臨安（杭州地區(qū)），禪門高僧云集于此，使得東南沿海成為我國禪宗文化的又一發(fā)展重地。江浙一帶的佛教仍以臨濟(jì)宗楊岐派為主，曹洞宗在南方勢頭漸微，而在北方卻走向興盛，終使我國佛教于宋元之際形成“臨天下，曹半邊”的格局。皖江佛教在南宋之后，逐漸步入衰退，已不能主宰中國禪宗文化的發(fā)展方向。其原因有二：一是禪宗重地隨政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的東移而改變，皖江禪宗失去了原有的主導(dǎo)地位。二是如楊國平所言：“從整個(gè)中國佛教的情況看，元明清時(shí)期是在走下坡路，一沒有開放性的宗教政策，二沒有開創(chuàng)性的理論建樹，即使是對三教關(guān)系的認(rèn)識方面，也只是在前賢預(yù)設(shè)的范圍內(nèi)展開。”[7]7這樣，皖江佛教進(jìn)入圓熟期，表現(xiàn)為佛教理論的圓融調(diào)和與民間世俗化的深入。元代統(tǒng)治者信奉喇嘛教，作為漢傳佛教的禪宗得不到政府的扶持，發(fā)展進(jìn)入平穩(wěn)期，皖江佛教也沒有大的進(jìn)展。明清時(shí)期，統(tǒng)治者雖然并不排佛，但是諸多宗教詔令對禪宗的發(fā)展十分不利。例如明太祖朱元璋極力推崇理學(xué)，頒布《申明佛教榜冊》限制佛教發(fā)展，鼓勵(lì)禪師隱居山林、從事隱修，使禪師的社會地位大大下降。朱棣癡迷于道教，對佛教亦是忽冷忽熱。清代皇室以喇嘛教為信仰，對漢傳佛教采取限制政策。清世宗雍正親撰《御選語錄》，明確規(guī)定禪宗應(yīng)宗教合一、禪凈雙修，給禪宗的義理發(fā)展致命打擊。整個(gè)元明清時(shí)期的中國佛教已無再上新臺階的可能，只是維持而已。此種背景下的佛教，只好轉(zhuǎn)向民間化的發(fā)展，影響集中在社會現(xiàn)實(shí)層面。皖江佛教也是如此，禪宗勢力極度衰落，而九華山佛教則迎來興盛的黃金時(shí)代。元代，白云守端八傳弟子無用寬禪師及其門人龍池永寧使楊岐派禪宗在太湖地區(qū)出現(xiàn)了短暫復(fù)興。晚明四大高僧中的憨山德清、紫柏真可都曾路止皖江修行。明清之際，浮山佛教小有發(fā)展，得易于許多明朝遺臣和士大夫不愿事清，紛紛遁跡山林，削發(fā)為僧[11]。其中最為知名者當(dāng)屬方以智一族，方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)、方孟式等人親至浮山交好禪師，方以智更是舍身出家，在浮山上建報(bào)親庵。清初，吳道觀請方以智任浮山華嚴(yán)寺主持未果，其弟子山足代為主持，并修《浮山志》10卷，募金建了藏經(jīng)閣。后來，桐城文派代表方苞、劉大櫆、姚鼐等名仕也多次云游浮山，為佛寺抄經(jīng)、題字，一定程度上促進(jìn)了佛教的發(fā)展。九華山佛教在明清時(shí)期最為鼎盛，與統(tǒng)治者的特殊扶持、中國悠遠(yuǎn)的山岳崇拜、九華山附近民眾對心靈慰藉的追求、地藏菩薩“孝愿”精神與宋明理學(xué)“仁孝”思想的內(nèi)在切合是分不開的。明洪武時(shí)期，釋宗淋復(fù)建化城寺，使得佛教出現(xiàn)興盛之態(tài)。后有高僧釋海玉百歲壽終跌化，明皇封建百歲宮。此外，明代性蓮、周金、智旭等也都是駐錫九華山的僧人。清代諸帝也都重視九華山，給予寺院建設(shè)扶持，終使四大叢林開始形成。需要注意的是，“九華山佛教”是一個(gè)地域性的佛教概念，而不是一個(gè)佛教宗派概念，它并沒有創(chuàng)立一個(gè)特定教義和教規(guī)[2]511。九華山佛教的勢力主要在民間，這些特征也符合了中國佛教在明清時(shí)期的發(fā)展趨勢，佛教世俗化與民間化的體現(xiàn)之一即是四大名山的形成，九華山位列其一。

晚清以來，皖江佛教的發(fā)展可謂跌宕起伏。太平軍與清軍交戰(zhàn)于皖江一帶，致使寺院破壞嚴(yán)重，僧尼流亡，佛教走向蕭條與沒落。民國時(shí)期，國內(nèi)政局動蕩、日軍侵華，佛教更是一片頹勢。新中國成立后，在黨和政府的支持下，部分修繕廟宇，但是不久又經(jīng)歷大躍進(jìn)、“文化大革命”，皖江佛教再次遭受重創(chuàng)。改革開放之后，全國真正落實(shí)宗教信仰自由政策，在各級政府和各地信眾的資助下，皖江佛教開啟了艱難的恢復(fù)之路，迎來了史上最好的發(fā)展機(jī)遇。不論是安慶禪宗，還是九華山佛教都受到黨政機(jī)關(guān)、佛教協(xié)會的重視，特別是在趙樸初先生的大力支持下，修繕了多座寺院，恢復(fù)了正常的宗教活動。時(shí)至今日，佛教在皖江這塊土地上依舊興盛，影響廣泛。

總之，皖江佛教的歷史沿革是漢傳佛教在中國發(fā)展、變遷的縮影，兩者猶如“子與母”的關(guān)系，共同走過了傳入、發(fā)展、興盛、衰落、復(fù)蘇的歷程。其盛衰起伏折射出中國社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等宏觀背景的歷史嬗變[11]。在皖江佛教的變遷過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的思想特質(zhì)與獨(dú)特的區(qū)域特征。

二、皖江佛教的思想特質(zhì)與區(qū)域特征

皖江佛教是漢傳佛教的重要組成部分，經(jīng)歷了佛教中國化（格義）與中國化佛教（判教）的歷史階段，最終形成以安慶為代表的禪宗佛教與九華山佛教兩大區(qū)域傳播中心。皖江佛教既具有中國佛教的共性，也具有自身獨(dú)特的個(gè)性，立足于佛教文化的思想性與地域性，我們可以歸納皖江佛教的內(nèi)在思想特質(zhì)與外在的區(qū)域特征。

（一）皖江佛教的思想特質(zhì)

1.禪、凈與合流。自隋唐以降，中國佛教以禪宗與凈土宗為顯，“禪”幾乎成為佛教的代名詞，而凈土宗則因修行簡易而在民間興盛。中唐之后，禪凈開始趨向合流，成為中國佛教的一大特征，因此皖江佛教也相應(yīng)具有禪、凈與合流的思想特質(zhì)。

禪宗從魏晉時(shí)期就開始在皖江地區(qū)傳播，唐宋時(shí)期達(dá)到極盛，元明清三代維持發(fā)展并一直延續(xù)至今。從慧可、僧璨主修的楞伽禪到道信、弘忍創(chuàng)立“東山法門”，再到慧能之后的祖師禪可看做是中國禪宗思想的流變過程，這在皖江佛教中得以充分體現(xiàn)。楞伽禪以《楞伽經(jīng)》為思想依據(jù)，主張清凈無染的如來藏心性為本體，在修行實(shí)踐層面力主禪定漸修。菩提達(dá)摩自天竺至中國傳授禪法，開不立文字、教外別傳、以心傳心的特殊法門，這在盛行經(jīng)論之風(fēng)的魏晉中猶如異端，難以讓人理解。相傳達(dá)摩禪以“壁觀”安心、“四行二入”修持，具有自證悟心、玄妙難測的特點(diǎn)[12]?；劭稍诶^承達(dá)摩禪法的基礎(chǔ)上，吸取般若中觀學(xué)說與中國本土的玄學(xué)思想，以本末體用的思維方式闡釋心佛一體、萬法一如的禪學(xué)理念，將如來藏思想與般若學(xué)匯通起來，其禪法具有自悟、逍遙、隨性的特征，符合中國佛教發(fā)展的趨勢，為達(dá)摩禪的漢化以及后世傳承奠定了理論基礎(chǔ)。三祖僧璨受業(yè)于慧可，將中國禪學(xué)進(jìn)一步向般若學(xué)靠攏，為道信、弘忍開創(chuàng)“東山法門”起到了先導(dǎo)作用?！缎判你憽芬晃膫鳛樯菜?，文旨在于取消有無、空實(shí)的分別，認(rèn)為只要滌除妄念以證清凈心性即可成佛。三祖禪理中突破了達(dá)摩、慧可“觀”的執(zhí)念，更加符合佛教不二（無分別）理論，真正實(shí)現(xiàn)了如來藏心性與般若實(shí)相、般若性空與中觀不二、真如法界與畢竟空義的融會貫通。此外，僧璨禪學(xué)中也有關(guān)于《法華經(jīng)》的關(guān)注，《楞伽師資記》載僧璨語曰：“法華經(jīng)云，唯此一事，實(shí)無二，亦無三……?！盵13]自此，道信、弘忍、慧能語錄中更是頻現(xiàn)《法華經(jīng)》的文句，僧璨實(shí)為將《法華》思想融入禪學(xué)的第一人，對后世禪宗影響深遠(yuǎn)。楞伽禪傳承至僧璨，般若玄思已經(jīng)深入其中，雖然依舊以坐禪修行為主，但是心佛統(tǒng)一的思想已為禪宗革命（“現(xiàn)實(shí)心”的提出與頓悟成佛的實(shí)踐）埋下了伏筆。僧璨門人道信及其再傳弟子弘忍創(chuàng)立“東山法門”，以“守一不移”與“守本真心”作為禪法的基本思想依據(jù)，倡行“一行三昧”的念佛之法與“五方便”的理事合一禪法。所謂“守一”“守真”乃一理也，即是禪宗一貫所持的清凈本心與自心自性。“東山法門”貫通本來清凈的心性本體與掃相離妄的般若空觀，從而融通心性理體與日常事行，并且最終將達(dá)摩禪中的“理入”與“行入”融會為一，使修行者在日常事行中體悟心性本體的理事圓融不二境界[14]。從達(dá)摩禪到“東山法門”的變遷過程中，我們可以看出般若思想的不斷深入，成佛修行實(shí)踐的形式轉(zhuǎn)向。直至六祖慧能，高度中國化的佛教—禪宗正式得以形成。一般來說，慧能使中國禪學(xué)思想發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，其表現(xiàn)大體有三：一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，三是不離世間自性自度的解脫論[15]164。后期禪宗基本按照慧能南禪一系禪學(xué)路線傳承下去，只不過是接引學(xué)人的門廳設(shè)施更為激進(jìn)、直接而已?；勰苤螅U宗不再單傳衣缽，致使南禪分出“五宗七派”，于皖江地區(qū)影響較大的當(dāng)屬臨濟(jì)宗楊岐派與曹洞宗，楊岐禪以“峻烈”著稱，而曹洞宗則有禪宗思想家的特質(zhì)。故“臨天下，曹半邊”的禪門宗派格局實(shí)際上是從皖江地區(qū)走出的，皖江地區(qū)是中國禪宗文化的發(fā)源地，是臨濟(jì)楊岐派與曹洞宗的發(fā)展壯大之地。臨濟(jì)楊岐派與曹洞宗作為后期禪宗的代表，其禪學(xué)理念并未偏離慧可“觀身與佛不二”、慧能“眾生與佛不二”（《壇經(jīng)》）的思想宗旨，依舊視自心的迷悟?yàn)樯鸬牟顒e。其創(chuàng)新之處在于大力發(fā)展了禪宗“于相離相”即超越對立的思維方式及其所要達(dá)到的境的不可言說性，強(qiáng)調(diào)妙悟的作用，因此在不立文字、道斷語言上大下功夫，于是語錄繁興，公案跌出，揚(yáng)眉瞬月，機(jī)鋒棒喝，繞路說禪愈繞愈遠(yuǎn)[16]6。所以宋代以來的禪學(xué)出現(xiàn)看話禪、默照禪、頌古禪、評唱禪、文字禪等諸多禪機(jī)之法，本質(zhì)上就是圍繞禪宗“不立文字”的特質(zhì)而發(fā)展起來的。就禪宗反對條條框框的束縛，追求自由自在的境界與明心見性的解脫方式來說，破除文字經(jīng)卷、佛像祖像對心性的窒礙，主張呵佛罵祖，在行住坐臥中開悟是符合禪宗內(nèi)在發(fā)展趨向的。誠然，禪宗所謂“不立文字”并非不要文字，而是要使語言文字?jǐn)[脫它的有限性，不斷擴(kuò)充它的功能，使其準(zhǔn)確地表述超越相對、不落兩邊的思維方式，從而使學(xué)者或聽者循著同樣的心路而達(dá)到無住、無念、無相，即不執(zhí)著于體相意念的意境[16]11。從僧璨《信心銘》、慧能《壇經(jīng)》到后期禪宗各種燈錄以及諸多禪師的語錄、文集都是如此，譬如臨濟(jì)宗集大成者佛果克勤留有《碧巖錄》、曹洞宗復(fù)興者投子義青的《義青禪師語錄》都是研究兩宋禪學(xué)的重要著作。

從以上介紹可知，禪宗思想是皖江佛教的基本內(nèi)涵與思想特質(zhì)之一。與禪宗一樣，在中國盛行不衰的另一宗派當(dāng)屬凈土宗。凈土宗在社會上流傳較廣、影響較大，尤其是普通民眾更是持奉者甚多。中國凈土思想主要由彌勒信仰與彌陀信仰構(gòu)成，相應(yīng)也有兜率凈土與極樂世界的向往之地的不同。據(jù)《高僧傳》記載，東晉道安法師及弟子八人崇信彌勒，立誓往生兜率。然自道安之后，彌勒信仰逐漸被彌陀信仰取代，于今已經(jīng)難尋蹤跡。道安弟子慧遠(yuǎn)久居廬山，奉持念佛法門，弘揚(yáng)凈土思想，被后人尊為“凈土初祖”。其實(shí)凈土一宗正式形成是在善道時(shí)期，自善道創(chuàng)立凈土教之后，很快就蔚為大宗。禪宗較天臺、唯識等宗，其特點(diǎn)是簡易，歸于一心之覺悟，而凈宗卻更為直接。凈宗“橫出”之簡易，一至于累世造業(yè)，臨終前念幾聲“阿彌陀佛”便可往生[15]235。如此低廉的解脫門票使得貧苦大眾紛紛歸依凈土，凈土之法門在中國大盛，至今流傳廣泛。凈土思想由于在民間影響較大，所以史書記載比擬其他宗派較為簡略。關(guān)于皖江佛教中的凈土思想特質(zhì)，相關(guān)記載雖然不多，但是從中國佛教的發(fā)展脈絡(luò)來看，其影響不可謂不大。東晉慧遠(yuǎn)據(jù)廬山弘揚(yáng)凈宗，弘法范圍已經(jīng)大面積涉及安徽宿松、潛山、太湖等地。其弟子慧靜法師入駐舒州太平寺，將凈土念佛法門正式傳入皖江。唐朝金喬覺在九華山修行時(shí)，篤信凈土，他在九華山長期弘揚(yáng)凈土法門[11]。凈土思想在唐宋之后與禪學(xué)合流，成為中國佛教的一大特征，在皖江修行的各位禪師也大多禪凈雙修，深受凈土之學(xué)的熏染。

禪宗與凈宗是皖江佛教的主要宗派，一個(gè)重智慧與悟解，強(qiáng)調(diào)“理即佛”；一個(gè)重信仰與實(shí)行，強(qiáng)調(diào)“究竟佛”。兩者在解脫的根據(jù)、方式和途徑等問題上具有種種差別，但彼此又是相互包含、相互滲透，并最終走向了禪凈統(tǒng)一的道路。宋永明延壽禪師的“有禪有凈土，猶如戴角虎”的四句偈頌，就是當(dāng)時(shí)名僧多主禪凈兼修的集中表現(xiàn)[15]262。早在中唐，于九華山修行75年的金喬覺就是一位禪凈合修的高僧，他既崇信凈土法門，又修行“晏坐無動”的禪定功夫。九華山周邊是禪宗流行之地，大量禪僧投奔至金喬覺門下，致使禪凈融合成為可能。從宋代至元明清時(shí)期，禪凈交融成為事實(shí)，也得到了官方認(rèn)可，清帝雍正《御選語錄》明文詔令禪宗要禪凈雙修。禪凈的融合表明中國佛教走向了圓融、調(diào)和的階段，理論發(fā)展已無新意，故更加偏重社會現(xiàn)實(shí)層面的修行實(shí)踐。皖江佛教與中國漢傳佛教的發(fā)展趨勢是一致的，禪、凈與合流成為其最為重要的文化特質(zhì)。

2.地藏信仰濃厚。佛教傳入中國后,菩薩信仰也隨之而來。諸多大乘菩薩中，在中國影響比較大的主要有四位，即文殊、普賢、觀音、地藏，此外還有彌勒、韋陀也較為知名。地藏菩薩以其“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”（《地藏十輪經(jīng)》）而得名，于北涼時(shí)期就已經(jīng)譯出相關(guān)佛典，可謂淵源甚早。地藏信仰深深滲入中到中國的民風(fēng)民俗中去，甚至形成了中國民族文化的特有組成部分[9]1。所以地藏菩薩在明清時(shí)期成為中國佛教四大菩薩之一。誠然，四大菩薩信仰的具體內(nèi)涵應(yīng)是側(cè)重于在民間信仰方面，其形成的時(shí)期較晚[9]418。九華山雖然自唐代就因“金地藏”而成為地藏道場，然而其興盛也是在明清兩代。地藏信仰在九華山一帶極為流行，成為地藏信仰的聚居地。如果說前期皖江佛教的特質(zhì)是禪學(xué)，那么后期皖江佛教的特質(zhì)之一就是地藏信仰[5]。

明清時(shí)期，地藏信仰在皖江特別是九華山附近地區(qū)格外濃重的緣由有兩個(gè)：一是政治原因即統(tǒng)治者出于各種考慮而大力扶持九華山佛教發(fā)展；另一個(gè)是佛教賦予地藏菩薩的內(nèi)在精神使得地藏信仰在民間頗為流行。地藏信仰的思想特質(zhì)是與佛教賦予地藏菩薩的內(nèi)在精神緊密相關(guān)的，這種內(nèi)在精神是宗教信徒產(chǎn)生宗教體驗(yàn)的緣由，是宗教發(fā)揮思想撫慰作用而長期延續(xù)存在的基石。地藏菩薩的精神內(nèi)涵可以歸究為“大愿”“至孝”“慈悲”“堅(jiān)韌”，也正是由于這幾種精神品質(zhì)，地藏菩薩千百年來受到信徒的敬畏，地藏信仰才會流傳至今。首先是“大愿”精神。相傳地藏菩薩在無量劫前就本可成佛，但是為了度化眾生，解除六道眾生的輪回之苦而現(xiàn)身于三界（天、人、鬼）。這種“地獄不空，誓不成佛。眾生度盡，方證菩提”的愿力與儒家所宣揚(yáng)的“殺身成仁”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神如出一轍。其志宏至大的誓愿，無私的自我犧牲精神，理所應(yīng)當(dāng)受到人們的普遍尊敬[5]。其次是“至孝”品格。關(guān)于地藏菩薩的本生事跡，佛教典籍（《本愿經(jīng)》等）有所記載：地藏菩薩數(shù)劫前為婆羅門（光目）女子，其母不信佛教且常常毀謗三寶、生性殘忍喜食魚肉，死后墮入地獄、受盡苦難。光目女子息心念佛，苦求佛祖拯救其母脫離地獄。這種“至孝”品質(zhì)自然受到被儒家孝道熏化的民眾的附和，古代統(tǒng)治階級為了進(jìn)行思想教化也常常以此為例來佐證“忠孝”一體的思想觀念。再次是“慈悲”情懷。《地藏菩薩本愿經(jīng)》云：“若有善男子善女人。或彩石畫像?；蛲潦z漆金銀銅鐵。作此菩薩一瞻一禮者。是人百返生于三十二天。永不墮于地獄”[17]103，“是人先當(dāng)念地藏菩薩名萬遍。所過土地鬼神護(hù)衛(wèi)。行住坐臥永保安樂”[17]164。與人于樂，拔人之苦，正與佛教中的慈悲理念相符合，不僅僅是地藏菩薩，佛教中所有佛菩薩、聲聞緣覺等都具有慈悲的善念。此種宗教理念在宗教信徒的內(nèi)心中極易形成依賴、救贖的宗教體驗(yàn)，這無疑加深了民眾對地藏菩薩的信仰。此外，《地神護(hù)法品第十一》還言：“是人居處，即得十種利益。何等為十？一者、土地豐壤，二者，家宅永安，三者、先亡升天……?！盵17]156在古代農(nóng)業(yè)社會，這種讓大地萬物繁茂、天下生靈安康的祈愿，無疑是十分符合百姓心愿，特別是符合苦難農(nóng)民的需求的[2]509。最后是“堅(jiān)韌”意志。地藏菩薩的應(yīng)身金地藏于九華山苦修數(shù)十年，在極其艱苦的山林中不怕險(xiǎn)惡、饑荒、暑寒、獨(dú)寂，頑強(qiáng)地保存著內(nèi)心的信仰，著實(shí)令人肅然起敬。這與地藏菩薩不度盡眾生而誓不成佛的執(zhí)著精神、儒家復(fù)圣顏淵的身居陋巷、簞食瓢飲而不改其樂同是信仰堅(jiān)定、堅(jiān)韌不拔精神的真實(shí)寫照。

地藏信仰是中國佛教信仰體系中的一支，也是皖江佛教的基本思想特質(zhì)之一。九華山因“金地藏”的本生事跡而成為地藏道場，又因地藏菩薩的慈悲精神受到勞苦大眾的普遍信仰而成為地藏信仰的集中地。從信徒的角度來看，“幽冥教主”身居地獄，超拔眾生的悲憫意志與凈土所弘“極樂世界”結(jié)伴而生。由此，地藏信仰與作為中國佛教主流之一的凈土信仰緊密結(jié)合在一起，成為往生凈土的有利助行[17]23。時(shí)值于今，池州一帶的民俗中仍然存有地藏法會、蓋地藏印、打地藏七等活動，青陽地方戲儺戲中還有《九更天》《目蓮救母》等佛教思想劇目，亦可明證地藏信仰早已深入到皖江地區(qū)的文化基因中去了。

（二）皖江佛教的區(qū)域特征

任何地域文化都具有一定的區(qū)域特征，這是地域文化的區(qū)域性所決定的。皖江佛教與中國佛教存在個(gè)性與共性的矛盾特殊性關(guān)系，其個(gè)性的一面就表現(xiàn)為它的區(qū)域特征。

1.農(nóng)禪一體。印度佛教的儀軌制度要求僧人“托缽乞食”，主要是認(rèn)為掘土墾地會殺生害命，違背首要戒律。佛教入華之后，僧伽清規(guī)因佛教的中國化而發(fā)生了極大的變化，農(nóng)禪制度就屬其一。如宋百丈懷海禪師倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”的農(nóng)禪生活，實(shí)行“普請法”，即普遍邀請禪眾勞作的制度，規(guī)定無論上下都參加集體生產(chǎn)勞動，以求生活的自給[18]。皖江地處中原，山林眾多，以農(nóng)業(yè)為主，所以皖江佛教一直秉承“農(nóng)禪一體”的優(yōu)良傳統(tǒng)。早在二祖慧可禪師時(shí)就以“宜居山林”教導(dǎo)僧璨，此后道信、弘忍等幾位祖師也是隱居修行，過著自足的農(nóng)耕生活。六祖慧能南下傳法、創(chuàng)立南禪系，其門下弟子入駐皖江后也是依山建寺、農(nóng)禪并舉。至宋代，太湖縣司空山、白云山、佛圖山、獅子山、法華山，樅陽浮山，潛山皖公山等名山已被禪師占盡，正是“天下名山僧占半”的真實(shí)反映。皖江禪宗佛教中心以農(nóng)禪為基本生存狀態(tài)，而九華山佛教亦是如此。從金喬覺在世時(shí)開始，九華山僧人除了研習(xí)佛經(jīng)，還種稻、育茶、植樹，過著“禪耕”的生活[2]507。從皖江佛教的整個(gè)歷史沿革來看，佛教的興盛與其“農(nóng)禪一體”的區(qū)域特色是分不開的。唐武宗滅佛之后，原先依附于官府支持而獲得寺院經(jīng)濟(jì)的佛教宗派俱是一蹶不振，只有聚集山林、農(nóng)禪自足的禪宗興盛至今。宋代以降，我國佛教開始走下坡路，禪宗文化中心也遷至東南沿海，皖江禪宗進(jìn)入維持階段。九華山佛教卻在明清兩代興盛異常，其原因之一就是由于九華山獨(dú)特的山林條件符合統(tǒng)治者的宗教政策所致。朱元璋曾明文鼓勵(lì)禪師應(yīng)隱居山林、清苦自修，清代皇室崇信喇嘛教，對漢傳佛教進(jìn)行限制，只有禪耕自足的佛教模式才可久據(jù)長存。

2.圓融開放。皖江地區(qū)依靠長江及其支流的水運(yùn)、數(shù)千米的古驛道而成為我國古代交通便利的地區(qū)。正是由于皖江地區(qū)信息交通流暢，皖江人的思想觀念比較解放，常常得風(fēng)氣之先[19]。加之佛教本身就具有圓融、和合的性質(zhì)，所以皖江佛教也相應(yīng)具有圓融開放的區(qū)域特征。

皖江佛教的開放性主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，從皖江佛教的內(nèi)部宗派來看，佛教的多個(gè)派別、法系在皖江地區(qū)都產(chǎn)生過影響。以安慶禪宗文化與九華山佛教為例，后期禪宗“五宗七派”中，除溈仰宗以外，其他派系諸如臨濟(jì)宗楊岐派、黃龍派、曹洞宗都曾在安慶一帶弘法傳道。九華山佛教從一開始便是禪凈并行，久居九華山的明代高僧蕅益智旭更是一位精通禪、凈土、華嚴(yán)等宗學(xué)的大師，自稱“地藏之孤臣”。第二，從佛教與儒、道兩家的融合與會通來看。不管是禪宗早期的慧可、僧璨，還是宋代臨濟(jì)宗楊岐派的白云守端、五祖法演，曹洞宗的投子義青等各位禪師，亦或是九華山佛教的諸位高僧大德，俱是積極吸取儒家“忠孝”思想，援道入佛，以此豐富本宗派的義理內(nèi)容從而光耀門宗。其最典型者仍屬智旭禪師，他將佛學(xué)與儒家經(jīng)典相貫通，撰有《周易禪解》《四書蕅益解》，主張“以禪入儒，誘儒知禪”[2]512。第三，從皖江佛教對它地文化的影響即對外輻射性來看。皖江太湖、潛山、樅陽等地是中國禪宗的發(fā)源地，禪宗正是由此地發(fā)展壯大起來，并迅速傳播到湖南、湖北、江西、廣東，甚至東南沿海以及海外等地。譬如禪宗四祖道信傳法于弘忍，弘忍授神秀與慧能，正式形成禪宗的南北禪系，其頓悟、漸修的修行法門，般若空性與涅槃實(shí)相的義理內(nèi)涵均由皖江地區(qū)傳至它地?？傊罱鸾痰膱A融性體現(xiàn)在佛教內(nèi)部宗派之間關(guān)于義理內(nèi)容與門庭設(shè)施的借鑒、吸收，開放性則表現(xiàn)為佛教各個(gè)派別的并存、與儒道理論的融合、對同質(zhì)文化的深刻影響。

3.世俗化與現(xiàn)實(shí)性。宗教的世俗化是其發(fā)展的必然趨勢，是宗教日益關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)的一個(gè)過程，同時(shí)也是現(xiàn)代社會發(fā)展的特點(diǎn)和趨向。中國佛教的世俗化與現(xiàn)實(shí)性于佛教入華伊始就有所表現(xiàn)，宋明之后更為明顯、突出，至今依然延續(xù)。皖江佛教在歷史變遷中也存在著世俗化的傾向，這在理論與實(shí)踐兩個(gè)方面都鮮明地體現(xiàn)出來。

首先，在宗教理論層面，皖江佛教在佛學(xué)義理的基礎(chǔ)上吸納儒家積極入世的思想，主張孝老愉親、忠君愛國。禪宗雖然信奉慈悲為懷，但作為一種宗教，在服務(wù)社會、服務(wù)眾生的過程中，維護(hù)國家統(tǒng)一與社會公平。宋代皖江僧人大慧宗杲就是佛教世俗化理論的大力倡導(dǎo)者。《示成機(jī)宜（季恭）》云：“圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人……?！盵2]514宗杲不僅將“忠”與“孝”視為一體，而且作為佛門弟子的行為準(zhǔn)則和修行的境界。這一理論是宋代佛學(xué)對儒學(xué)的靠攏，也是佛教世俗化的彰顯。

其次，皖江佛教的世俗化與現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)在實(shí)踐層面。南北朝時(shí)期著名高僧道安曾說：“不依國主，則佛法難立”，表明佛教的興衰與統(tǒng)治者的扶持有著莫大的關(guān)系。宋代從皖江禪區(qū)入法的多位高僧如佛果克勤、大洪報(bào)恩等人都曾應(yīng)邀入京，為皇家宮室宣講佛法、祈福康泰。楊岐派傳人白云守端駐持海會寺時(shí)，于開堂法會上首先要為皇帝祝愿，以此報(bào)答統(tǒng)治者對禪宗的發(fā)展扶持。九華山僧人特別注重舉辦面向民間的佛事活動，為普通大眾的精神需求服務(wù)，僧俗長期共居，不僅相安無事，而且往來頻繁，關(guān)系融洽。九華山以“地藏道場”成為我國佛教四大名山，本身就是佛教民間化、世俗化的結(jié)果。

三、結(jié)語

皖江文化猶如安徽地域文化中的一顆璀璨明珠，而佛教則是這顆明珠散發(fā)出的最為耀眼的光彩。皖江佛教在千年歷史長河中的演變、發(fā)展，形成了禪宗文化與九華山佛教兩大佛教傳播基地，塑造了獨(dú)特的思想特質(zhì)與區(qū)域特征，實(shí)為皖江人民為人類文明作出的巨大貢獻(xiàn)。新世紀(jì)的我們在享受現(xiàn)代便捷生活的同時(shí)，更應(yīng)該發(fā)掘皖江佛教的寶貴資源，為社會主義現(xiàn)代化的文化建設(shè)奉獻(xiàn)一份力量。