吳婉婷

（陜西理工大學 文學院，陜西 漢中 723001）

《文心雕龍》是我國古代一部重要的文論著作，對它各角度的研究從齊梁至今方興未艾。其中，圍繞版本、校勘、注釋、音韻等的研究都取得了豐碩的成果。20世紀末，文學繁榮的景象帶動中西文學的交融，美學、文學理論等的發(fā)展吸引越來越多的學者加入文學研究這一行列，并為中國文學文論研究增添新的路徑?！皣H交流的日益發(fā)展，也加強了《文心雕龍》研究的國際合作，大家稱《文心雕龍》的研究為‘龍學’”[1]323。童慶炳先生是我國著名的學者，長期從事美學、中國古代文論、文藝學、文藝心理學、文學文體學等方面的研究，他對《文心雕龍》的研究打開了“龍學”研究的新局面，最終將研究成果匯集成《〈文心雕龍〉三十說》（以下簡稱《三十說》）出版發(fā)行。

“在古代文論的研究中要采取古今對話的學術策略，這個策略包括以下三點：歷史優(yōu)先原則、對話原則、自洽原則?！盵2]在《三十說》開篇的《中國文學之道的美學解說》一文中，童慶炳就說明了其研究《文心雕龍》的旨趣，要在文學理論的范疇，重視古今比較，運用文化詩學的研究方法對《文心雕龍》進行研究。這種研究思想突出表現(xiàn)在他對“對話”精神的運用上?！爸挥型ㄟ^各民族文學之間的相互交流、相互學習、相互對話，才能促使‘世界文學’時代早日到來?！盵3]“傳統(tǒng)、西方、當代本土——中國當前的‘三方會談模式’，其中任何一方都不可能被舍棄，同時也都很難以形成‘獨語’的局面?！盵4]

一、古今對話

童慶炳長期從事文學基本理論問題的教學與研究，對中國古代文論產(chǎn)生了濃厚的興趣，從而開始了對《文心雕龍》的研究與教學。在《三十說》中，童慶炳一直在用自己的文學理論知識研究《文心雕龍》，使《文心雕龍》煥發(fā)出新的光彩。

（一）與古代文論的對話

劉勰的《文心雕龍》是中國古代文論史上的大成之作，在童慶炳的《三十說》中，他將劉勰提出的觀點直接用古代其他文論知識加以說明，形成了與古代文論之間的對話。在《〈文心雕龍〉“道心神理”說》一文中，為理解劉勰的“原道”思想，童慶炳列舉了產(chǎn)生于《詩經(jīng)》的“興”，并對“興”進行解釋說明，進而得出“異質同構”的概念。同時將“異質同構”與儒家的“君子比德”進行比較，說明人們看重的是物體所象征的精神意識，并用《論語》中的《子罕》篇、《雍也》篇印證。同樣在《〈文心雕龍〉“比顯興隱”說》一文中，童慶炳引用鐘嶸的《詩品序》說明“興、因物喻志”的特點，又用《詩經(jīng)·關雎》中的強調“興”對于詩文在“氣氛、情調、韻味、色澤”上的重要性。在《〈文心雕龍〉“胸中意象”說》一文中，童慶炳指出劉勰的“意象”來源是《莊子·達生》中的寓言，給劉勰理論啟發(fā)的是《周易》。他指出：“中國古代理論能夠說清楚如何將思想感情表現(xiàn)在語言文章上的首推《周易》?！盵5]138《南齊書·文學傳論》是我國南朝時期一部重要的文論作品，童慶炳在《〈文心雕龍〉“自然成對”說》一文中引用蕭子顯在《文學傳論》中的說法，證明當時文壇出現(xiàn)的“文章殆同書抄”的特點，證實劉勰受當時思想傾向的影響，認為典籍和博見比生活經(jīng)驗要重要，也比生活經(jīng)驗難以練就，這就是劉勰在《麗辭》篇中提出的“征人之學，事對所以為難也”[6]。

（二）與劉勰的對話

文學理論的研究一定要和具體的文學文本分析相結合、與文本產(chǎn)生的時代相聯(lián)系、與文學發(fā)展的歷史相觀照，來探討文學理論概括的文學基本原理。因此，童慶炳在《三十說》的研究中，立足文本，還原劉勰時代的社會政治、文學風貌、習俗風尚等特點，并對劉勰的觀點態(tài)度進行分析和研究。在首篇《中國文學之道的美學解說》一文中，童慶炳就對劉勰其人及《文心雕龍》成書原因進行了探討，揭示當時活躍的社會氛圍、談玄之風、“文學的自覺”發(fā)展等社會大環(huán)境。童慶炳將自己置身于劉勰生活的大環(huán)境中，來感受劉勰的創(chuàng)作歷程。在《〈文心雕龍〉“感物吟志”說》一文中，對于劉勰所說的“物”，一般研究者將它理解為“外物”，是一種絕對的理念，童慶炳則指出劉勰說的“物”是詩人的對象物，他把詩歌看成密切相連的多環(huán)節(jié)復雜系統(tǒng)。在《〈文心雕龍〉“會通適變”說》一文中，童慶炳既是充滿問題意識的質疑者，又是立足《文心雕龍》文本的問題解答人，從而將劉勰的原典放于文中，分析劉勰面對當時文壇的“窮”如何來“變”，又是怎樣提出“會通”，闡釋“變則其久，通則不乏”的原理。在其篇章中童慶炳都是堅持用劉勰的觀點作為基礎，來探討各家學術優(yōu)缺，與劉勰形成對話互動，從源頭上力圖將真實的劉勰、真實的《文心雕龍》理論展示出來。徐復觀在《答輔仁大學歷史學會問治古代思想史方法書》一文中談道：“先讓材料自己講話，在材料之前，犧牲自己的任何成見”。[7]童慶炳多次表達對徐復觀的敬重，在對待古文論材料時，其治學態(tài)度亦與徐復觀相承貫。

二、名家并參

童慶炳的《文心雕龍》研究并不僅僅局限于對自己的研究方法與研究成果的呈現(xiàn)，而是將自己的心得和“龍學”研究者的菁華放在一起進行整理歸納，形成對于劉勰理論的百家爭鳴、和諧共處的局面。針對各家的研究成果，童慶炳始終保持高度的尊重，從前輩的研究結論中得到靈感和創(chuàng)新，正如朱熹所言：“舊學商量加邃密，新知培養(yǎng)轉深沉”?！段男牡颀垺纺艹蔀橹袊恼摰淖罡叩浞?，“是與名家的論述形成互文和對話關系，進而把《文心雕龍》推至文章學或文論經(jīng)典的地位”[5]17。

（一）與不同理論觀點的對話

《原道》是《文心雕龍》的首篇，其中對于“道”的解釋，歷來是討論的熱點?！度f》中《〈文心雕龍〉“道心神理”說》一文就列出了對劉勰的“道”的四種解釋，其中有“儒家之道”“道家之道”“儒道兩家之道”“自然之道”。童慶炳比較贊同“自然之道”。他在黃侃和劉永濟的觀點的基礎上又提出自己的見解，既聆聽他們的雅教，更揭橥自己獨到的理解。童慶炳認為劉勰的思想不是受一家或兩家思想的影響，而是在儒、釋、道、玄等多種思想的基礎上滲透演化出來的，其中包括自然美、人工美，以及藝術美的天、地、人、文并列的整體藝術思想。

通覽童慶炳的《三十說》可以看到，他對于黃侃、范文瀾的研究成果是比較重視的，但并不是把他們的觀點作為評判的標準去衡量，而是讓他們平等地參與到對話之中。在《〈文心雕龍〉“體有六義”說》一文中，童慶炳就列舉了徐復觀的《文心雕龍的文體論》，點明徐復觀對黃侃、范文瀾關于“道”解釋的不滿，以及對郭紹虞、劉大杰關于“文體”觀點的不滿。在《〈文心雕龍〉“‘文體’四層面”說》一文中繼續(xù)對文體中有無心志因素參與進行探討，其中重點介紹了徐復觀和龔鵬程的觀點。徐復觀認為，文體出于性情，將文體分為體裁、體要、體貌三個基本要素，而龔鵬程則認為，文體是客觀知識，與作者的心志內(nèi)容無關。童慶炳認為，徐復觀不能明確文體四要素及其關系的理解，龔鵬程則混同了文體與文類。他將劉勰的文體觀念分為四個層次，即體制、體要、體性和體裁，從它們的相互關系中更準確地把握了劉勰的文體觀。此觀點的得出是童慶炳參與到郭紹虞、劉大杰、徐復觀、龔鵬程的集體對話中，兼聽并照，慧心衡鑒而得出的。

在《〈文心雕龍〉“會通適變”說》一文中，對于劉勰在《通變》篇中所側重的到底是“通”，還是“變”。童慶炳列舉出以紀昀、黃侃為代表的“復古”說，以劉永濟為代表的“常變”說，以陸侃如、牟士金為代表的“繼承革新”說。在《〈文心雕龍〉“循體成勢”說》一文中，對“勢”的解說，童慶炳列出以黃侃為標準的“法度、標準”說，以劉永濟為代表的“體態(tài)”說，以陸侃如、牟世金為代表的“表現(xiàn)形式”說，以詹锳為代表的“風格傾向”說，以王元化為代表的“文體風格”說。在《三十說》的其他篇章中，童慶炳也在論述中陳述了各家的不同觀點和思想，對于這些觀點童慶炳一直是用平等的態(tài)度去看待，讓各家的思想都能在他的文章當中參與對話，達到各種學術上的交流，進而深入思考與劉勰觀點更加契合的解釋。

（二）與同類作品的對話

童慶炳在《三十說》中提到的各種關于《文心雕龍》的研究書目有很多種，從這些經(jīng)典的研究著作中童慶炳保持著赤子之心，從中汲取著觀點和看法，去論證自己的觀點并加以創(chuàng)新。正如姚愛斌所言：“在這些‘龍學’成果面前，童老師是嚴謹?shù)模M量不埋沒任何一項有價值的前人發(fā)現(xiàn)；童老師是謙虛的，他總是對前人的‘龍學’成就給予充分肯定；童老師又是勇于精進的，他總是能夠在萬水千山之外再辟出一片新天地。在闡釋《文心雕龍》中的每一個范疇或命題之前，童老師都會細心梳理相關問題的‘龍學’歷史，斟酌其得失，又在梳理和斟酌中透出自己的眼光和境界，伏下推陳出新的理念和思路?！盵8]

紀昀對《文心雕龍》的評語體現(xiàn)了“辨章源流、考鏡學術”的治學宗旨；黃侃的《文心雕龍札記》一書對《文心雕龍》的文本進行了深入細致的剖析，將前人的見解與自身的學術理論進行融匯，開拓了《文心雕龍》研究的角度和風氣；范文瀾的《文心雕龍注》一書取材豐富，注重文字?？?，以注為論；劉永濟的《文心雕龍校釋》一書對《文心雕龍》的論文主旨和文論研究精明簡要；徐復觀的《文心雕龍》研究較早對劉勰的創(chuàng)作思想做出全面深入分析；詹锳的《文心雕龍義證》一書引證廣博，按斷慎重；等等。這些著作上起清代，下迄當代，地域涵蓋海峽兩岸，他們在童慶炳《三十說》中反復“登場”訴陳自己的識見，在雙向互動之中體現(xiàn)了童慶炳對“龍學”研究史的梳理及其嚴謹認真的學術態(tài)度?！皩υ捑褪墙涣?，交流的結果就是對問題的認識和總結，總結《文心雕龍》研究發(fā)展的歷史經(jīng)驗和教訓，在一些薄弱點上投入大量的研究力量，同時尋找新的研究角度和切入點，這才可能使《文心雕龍》研究跨上一個新的臺階。”[1]596

三、中西文論的晤語

童慶炳說：“我從長期的文學研究、文學教學和文學創(chuàng)作中體會到，古今中外的文學創(chuàng)作、文學作品和文學欣賞總是帶有一定的共同規(guī)律的?！盵5]29這種共同的規(guī)律，就會產(chǎn)生出相類似的文學理論。從時代先后來看，中國古代文論雖然不可能受到西方當代文論的影響，但現(xiàn)當代的中國古代文論研究卻不由自主地受到西方的影響[9]。童慶炳在最初的研究中一直致力于文學理論研究的建設，對于西方的文學理論有深入的研究，之后發(fā)現(xiàn)并開始探究中國古代文論的藝術魅力。在《三十說》中，童慶炳就將西方的文學理論運用到自己的文章當中，在中西對話之間，將自己論述的觀點表達得更加準確，讓中國古代文論煥發(fā)出新的活力。

在《〈文心雕龍〉“道心神理”說新探》一文中，童慶炳將劉勰的“原道”說與阿恩海姆的“異質同構”說進行比較。面對魯迅和蔣祖怡對劉勰“原道”思想的質疑，童慶炳用“異質同構”說進行解釋。他指出劉勰將天、地、人并舉歸為一類，是因為三者“都具有文采”，可以“把外在的自然，衍化為內(nèi)在的人的情感，不同質卻可以同構，天文、地文就這樣變成了人文”[5]65，這樣就清楚回答了魯迅和蔣怡祖的疑問。

在《〈文心雕龍〉“風清骨峻”說》一文中，對于劉勰“風骨”論中關于內(nèi)質美的論述，童慶炳將它與黑格爾的“意蘊美”進行比較。黑格爾“意蘊美”理論中的外在媒介，和通過外在媒介指向內(nèi)在的意蘊，正好對應劉勰所說的骨即文辭、風即文意。童慶炳進一步指出，對于意蘊黑格爾并沒有進一步說明它的美學范疇，劉勰則對文意有特殊的美學追求，這就在中西理論的對話中進行優(yōu)勢互補。在《〈文心雕龍〉“雜而不越”說》一文中，童慶炳引用蘇珊·朗格的“生命的形式”理論對劉勰的作品生命形式是什么，做了進一步補充說明。

在《〈文心雕龍〉“情經(jīng)辭緯”說》一文中，對于劉勰的詩情需“蓄憤”“郁陶”的觀點，童慶炳認為這和華茲華斯的“沉思”說、托爾斯泰的“再度體驗”說、蘇珊·朗格的“非征兆性情感”說是一致的，他從對這些來自不同國家不同時期的理論的分析中得出劉勰普遍意義的文學藝術規(guī)律。

在古今中外不同理論對話的過程中我們還應該看到，“中西文化之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，不是誰取代誰的問題，而應該是‘對話’問題。這里有兩個對話，一個是中西文化之間的對話，一個是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對話……‘對話’是平等的對話”[10]。中西理論沒有絕對的一致，也沒有絕對的對錯，我們應該允許不同的見解和主張的出現(xiàn)，也樂于看到百家爭鳴的理論碰撞。

在《〈文心雕龍〉論人與自然的詩意關系》中，童慶炳指出，對于人與自然的詩意關系，在中國是一個不斷發(fā)展完善的過程，最早在《詩經(jīng)》中就有了“賦、比、興”的藝術思維，道家的思想中對于人與自然的詩意關系就更加深刻，并影響了后代的詩歌、音樂、繪畫等。西方人與自然的詩意關系，是一個緩慢發(fā)展的時期，西方重寫實，自然只是作為一個背景出現(xiàn)在文學作品之中，他們對自然的看法是征服而非欣賞，直到十九世紀初浪漫派、湖畔派詩歌的出現(xiàn)，才推動里普斯“移情說”的提出。在重寫實和重寫意的兩種文化中，西方的“移情說”和中國的“應物斯感”說，是兩種既有聯(lián)系又有不同的概念，童慶炳將這兩種學說理論放在一起進行對話研究，力圖從心理學的角度發(fā)現(xiàn)新的價值。

中西之間的對話可以讓不同的文化、觀點、理論進行交流溝通，找到相同點，解釋人類文學文論演化的共通規(guī)律，也可以在不同之間找到欠缺、學習的部分。在中國當代文學理論發(fā)展的過程中，特別是20世紀80年代之后中國文論發(fā)展主要借鑒了西方的文論理念。曹順慶指出：“中國現(xiàn)當代文論界，對中國古代文論總的來說是比較陌生的，在大量的文學實踐和文論實踐之中，基本上對中國古代文論不認同。許多人對西方文論、對蘇俄文論更熟悉，在心理上甚至感情上更靠近西方文論（包括蘇俄文論），而對中國古代文論始終感到格格不入?！盵11]在這種環(huán)境下，童慶炳提出用“中西互證”的方法發(fā)展中國文論，讓西方文論參與其中，這不僅能讓更多的研究者重視中國古代文論的精華并用它來建設中國當代文學理論，更能讓中國文論成為一股獨立的力量參與到世界文學的討論之中。這便是童慶炳在《三十說》中不憚辭費地昌言：“劉勰的確發(fā)現(xiàn)了某些具有普遍意義的文學藝術規(guī)律”[5]237，“劉勰提出要重視文章的整體……含有現(xiàn)代結構主義的基本精神”[5]322-323的深切宗旨。

四、自我革新

在古今、中外的交流對話之中，童慶炳也沒忘記與自己的對話，他沒有止步于前，在進行《文心雕龍》研究之前他就提出了“文化詩學”的概念，并在《三十說》中加以踐行。在《三十說》首篇，他講到自己在開始研究《文心雕龍》時就自覺地運用“文化詩學”的方法，“文化詩學有三個維度：語言之維、審美之維和文化之維；有三種品格：現(xiàn)實品格、跨學科品格和詩意品格；有一種追求：人性的完善與復歸”[12]9。面對當時文學脫離現(xiàn)實、脫離實際的問題，童慶炳提出的“文化詩學”對于文藝理論的建設有非常重要的意義。

童慶炳在《三十說》中運用文化詩學的方法，在研究中注重回歸南朝時期特定的文化歷史背景，立足文本深入分析對劉勰造成影響的各種因素，在宏向的文化語境拓展和微觀的語言細讀拓展中對《文心雕龍》進行分析。

在《文心雕龍》的研究中，童慶炳回歸語言本身，細讀語言在特定時代所闡釋的意義。他贊同劉勰提出的“聲得鹽梅”，同時對其在聲律上寬松與嚴謹自相矛盾的一面，童慶炳根據(jù)當時文壇特點對這種現(xiàn)象進行了分析。在《〈文心雕龍〉“雜而不越”說》一文中對劉勰美學思想內(nèi)涵的理解上，童慶炳將劉勰的結構謀篇原則分為生命的形式原則、整體優(yōu)先原則和依源循干原則，最后提出了“和”“協(xié)”的審美原則。劉勰“雜而不越”的審美原則，就蘊含在中國古老的“和而不同”的審美中。在《〈文心雕龍〉“道心神理”說》一文中，對劉勰的《文心雕龍·原道》篇提出的文原自然的說法，面對同類研究者的疑問，童慶炳根植于中國文化，列舉了《詩經(jīng)》中的“興”、《易·系辭下》的“觀、取、通、類”、《論語》中的“水”，在中華文化的語境中解決疑問，理解劉勰的“原道”說。凡此種種，都是“文化詩學”在具體研究中的應用。

“文化詩學關懷文學現(xiàn)實的存在狀態(tài)，具有一種現(xiàn)實性的品格，它緊扣中國的市場化、產(chǎn)業(yè)化以及全球化，折射到文學藝術中出現(xiàn)的問題，要加以深刻地揭示?！盵12]6童慶炳在進行《文心雕龍》研究時，特別關注“龍學”研究中現(xiàn)實存在的問題，既注重對前人研究成果的分析，又注重讓自己的研究成果服務于當下的社會研究。他沒有局限于中國文學一貫的研究思路，而是運用語言學、文藝學、心理學、文藝心理學、西方文論等學科進行綜合研究，在研究過程中形成了多學科交叉互補的交流模式，使研究過程完善化，在多學科的對話交流中發(fā)掘古代文論研究的新思路。

童慶炳在《三十說》的研究中靈活運用文化詩學的研究方法，將三個維度、三種品格、一種追求貫穿其研究過程?！拔幕妼W的重要意義在于，它不但可以拓寬文學理論研究的學術空間，更重要的是它以關聯(lián)性方法的研究，展現(xiàn)文學全部復雜性、豐富性的無窮魅力?！盵13]

童慶炳在自我對話中完成自我革新，盡力彌補昨日之“我”的缺憾。在《三十說》中幾乎所有的文章都將其發(fā)表時間及刊物標注其后，有十余篇還標注了修改的歷程。其中《〈文心雕龍〉“‘文體’四層面”說》 《〈文心雕龍〉論人與自然的詩意關系》前后修改的時間間隔都長達八年之久?！丁次男牡颀垺怠暗佬纳窭怼闭f》1994年完成后2002年再改，十年后隨著研究的深入，2012年童慶炳又寫出《〈文心雕龍〉“道心神理”說新探》，從西方現(xiàn)代心理學觀念入手，補前文之不足。

《三十說》是童慶炳先生后期研究的重點之作，在他看來，“古代文論有著獨特的審美意義，對它的理解與堅持不僅有利于個體的人文修養(yǎng)，更有利于整個民族藝術思維的開闊”[14]。全書充盈著一種嚴謹?shù)膶υ捑?，在理智而又熱情的對話中，激活古人，讓古人成為一個主體，參與到當代世界文學理論的建設中。如在《〈文心雕龍〉“麗詞雅義”說》中童慶炳先生指出：“劉勰在《詮賦》篇所提出的賦的創(chuàng)作原則，同樣也適用于一切文學藝術創(chuàng)作?！盵5]378通過對話，讓傳統(tǒng)的、當代的、西方的、群體的、個人的話語形成一種“會談”格局，在相互交流鑒賞中，完善彼此知識理論，為其研究創(chuàng)作提供新機。童慶炳在對話精神的指引下，貫通古今、融匯中西、自我革新提出文化詩學的研究方法，在《文心雕龍》研究過程中激發(fā)了舊材料的新活力，全方位、多層次地把握了劉勰的思想，讓《文心雕龍》這部歷經(jīng)千年的文論巨著，在今天依舊其命惟新。