呂耀軍 張紅娟

伊斯蘭世界女權(quán)主義理論的發(fā)展，經(jīng)歷了西方殖民統(tǒng)治、民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代國(guó)家建立、伊斯蘭復(fù)興、全球化沖擊以及“阿拉伯之春”等多個(gè)歷史階段。在不同的歷史背景下，伊斯蘭世界的女權(quán)主義理論從概念界定到理論淵源經(jīng)歷了各種爭(zhēng)論。在對(duì)女權(quán)主義的界定上，一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)伊斯蘭世界不存在女權(quán)主義，認(rèn)為穆斯林婦女為提高權(quán)利而開展的活動(dòng)充其量只能稱為“女性主義”[注]Mulki Al-Sharmani, “Islamic Feminism: Transnational and National Reflections,” Approaching Religion, Vol. 4, No. 2, 2014, pp. 83-85.，強(qiáng)調(diào)女權(quán)主義這一術(shù)語是西方政治文化的產(chǎn)物，是在西方國(guó)家對(duì)中東實(shí)行干預(yù)時(shí)，經(jīng)由法國(guó)和后來的英國(guó)輸入到阿拉伯地區(qū)的，因而不適用于伊斯蘭文化。有的學(xué)者則指出，這種對(duì)女權(quán)主義的否認(rèn)“忽略了反映當(dāng)?shù)厣鐣?huì)意識(shí)形態(tài)已然發(fā)生變化的事實(shí)，如果考慮當(dāng)時(shí)的階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)變化的背景，阿拉伯女權(quán)主義可以看作是本土的”[注]Nawar Al-Hassan Golley, “Is Feminism Relevant to Arab Women?,” Third World Quarterly, Vol. 25, No. 3, 2004, p. 529.。盡管學(xué)界圍繞女權(quán)主義的話語存在爭(zhēng)議，但穆斯林女性之中確實(shí)存在為提高權(quán)利而展開的各種行動(dòng)，女權(quán)理論在宗教或世俗的框架中已經(jīng)被構(gòu)建，是一種不容否認(rèn)的事實(shí)。

本文通過梳理伊斯蘭世界女權(quán)理論形成的不同階段，探討女權(quán)理論歷史流變的理論路徑與邏輯敘事。鑒于英文著作在學(xué)界仍具有重要的地位和影響力，不同國(guó)家的穆斯林學(xué)者或以英文來著述，或其著作和觀點(diǎn)被譯介成英文；也有一些身處西方世界的穆斯林學(xué)者使用英語表達(dá)觀點(diǎn)，為女性權(quán)利而吶喊，以期引起更大的社會(huì)關(guān)注，本文使用的文獻(xiàn)資料主要是相關(guān)的英文成果。

一、 19世紀(jì)自由主義女權(quán)理論的緣起

自19世紀(jì)中葉以來，隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，伊斯蘭世界的穆斯林婦女開始有意識(shí)地參與社會(huì)生活，女性權(quán)利意識(shí)逐漸浮現(xiàn)。這一時(shí)期，女權(quán)主義的發(fā)展注重女性現(xiàn)實(shí)問題的解決，呈現(xiàn)偶發(fā)性和松散性特征。在理論上首先關(guān)注女性權(quán)利的是持改革觀點(diǎn)的男性穆斯林思想家。這些思想家將伊斯蘭世界在近代的衰落以及西方國(guó)家對(duì)阿拉伯地區(qū)的殖民統(tǒng)治，歸因于統(tǒng)治者或宗教保守勢(shì)力對(duì)伊斯蘭教的誤讀。他們將穆斯林女性地位的提高視為社會(huì)變革的重要環(huán)節(jié)，質(zhì)疑宗教律法和習(xí)俗對(duì)穆斯林婦女的約束。當(dāng)時(shí)，討論的話題主要涉及穆斯林女性的社會(huì)地位和家庭生活，包括婦女的受教育權(quán)、性別隔離制度、蒙面紗、一夫多妻制及其在家庭中的從屬地位等。持改革觀點(diǎn)的代表人物主要有黎巴嫩學(xué)者兼作家艾哈邁德·法里斯·希迪亞克(Ahmad Faris al-Shidyaq， 1805～1887)、埃及近代啟蒙思想家里發(fā)阿·塔哈塔維(Rifa’ah Rafi’ al-Tahtawī， 1801～1873)、埃及宗教和社會(huì)改革家穆罕默德·阿布篤(Muhammad Abduh， 1849～1905)等。近代穆斯林改革家只是將女權(quán)作為民眾參與社會(huì)改革不可分割的一部分，注重以“以道德救贖的語言表達(dá)國(guó)家復(fù)興計(jì)劃”[注]Deniz Kandiyoti, “Identity and Its Discontents: Women and the Nation,” in Patrick Williams and Laura Christman, eds., Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Columbia University Press, 1994, p. 379.。通過將早期伊斯蘭教描繪為一種理想模式，伊斯蘭世界的女權(quán)主義由此可溯源至更遙遠(yuǎn)、更可信的起源，而不是脫離過去，與傳統(tǒng)割裂。也有學(xué)者試圖超越宗教語境，從新的角度探討女權(quán)。穆罕默德·阿布篤的學(xué)生卡西姆·艾敏(Qasim Amin， 1865～1908)在《解放婦女》(1899)和《新女性》(1901)兩本著作中表達(dá)的觀點(diǎn)，更多是基于自然權(quán)利和社會(huì)進(jìn)步。他認(rèn)為，如果婦女地位得不到提高，國(guó)家就不會(huì)發(fā)展，因此主張?jiān)黾优怨ぷ鳈?quán)利，提高女性的法律地位。當(dāng)時(shí)在伊斯蘭世界持類似主張的，還包括埃及作家盧特菲·賽義德(Lutfi al-Sayyid， 1872～1963)、伊拉克詩(shī)人兼政治家賈米勒·綏德齊·扎哈維(Jameel Sidqi al-Zahawi， 1863～1936)、土耳其作家納米克·凱末爾(Namik Kemal， 1840～1888)和阿赫梅特·米塔哈特(Ahmet Mithat， 1844～1912)等。

進(jìn)入19世紀(jì)下半葉，隨著社會(huì)觀念的進(jìn)步，部分處于社會(huì)中上階層的穆斯林婦女首先對(duì)深閨制度和蒙面紗表達(dá)不滿。她們主張女性應(yīng)識(shí)字和受教育，以此擺脫傳統(tǒng)陋習(xí)的束縛。這種態(tài)度的表達(dá)絕非偶然，因?yàn)檫@些女性已從教育或與歐洲女性的不斷接觸中獲益，本身也受益于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所帶來的便利。“進(jìn)口車廂、新鐵路和輪船在內(nèi)的現(xiàn)代交通工具，為她們參加更多的社交活動(dòng)提供了便利。她們可以去歌劇院，到處旅行，在海邊游玩，甚至去歐洲；可以碰到不同文化類型的人，了解其他文化，有時(shí)也有機(jī)會(huì)參加有關(guān)女性的研討會(huì)?！盵注]Nawar Al-Hassan Golley, “Is Feminism Relevant to Arab Women?,” p. 533.這種經(jīng)歷激發(fā)了部分女性對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的不滿，公開提出婦女解放問題，一些女性嘗試以實(shí)際行動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)價(jià)值，進(jìn)一步推動(dòng)了現(xiàn)代女性權(quán)利意識(shí)的興起。城市中生活富足的女性開始走出乏味、受限制的家庭生活，通過成立俱樂部或松散組織來結(jié)交志同道合的女性。這種“非正式交往”模式是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初處于社會(huì)中上層的穆斯林女性參與社會(huì)生活的基本特征。早期穆斯林女權(quán)意識(shí)的提高，主要是通過以下三種途徑實(shí)現(xiàn)的。

第一，通過詩(shī)歌、小說、自傳、散文等文學(xué)作品以及報(bào)刊文章和學(xué)術(shù)著作，呈現(xiàn)和傳播女性意識(shí)。如黎巴嫩散文家宰乃卜·法瓦茲(Zainab Fawwaz， 1850～1914)、瓦爾達(dá)·雅茲吉(Warda al-Yazigi， 1838～1924)和瓦爾達(dá)·特柯(Wardah al-Turk， 1797～?)、埃及社會(huì)活動(dòng)家兼詩(shī)人阿依莎·泰穆瑞婭(Aisha al-Taimuriya， 1840～1902)、馬萊克·希夫尼·納西夫(Malak Hifini Nasif， 1886～1918)、巴希特塔特·巴蒂雅(Bahithat al-Badiyah， 1886～1918)等發(fā)表了大量探討女性權(quán)利和社會(huì)地位的文章，倡導(dǎo)婦女應(yīng)獲得受教育權(quán)和就業(yè)權(quán)。印度人魯凱耶·賽赫瓦特·候賽因(Rokeya Sakhawat Hossain， 1880～1932)和納扎爾·賽賈德·海達(dá)爾(Nazar Sajjad Haydar， 1894～1967)則以短故事、小說等形式，批評(píng)伊斯蘭世界盛行的性別隔離制度。一些穆斯林婦女還通過撰寫回憶錄，記錄自己性別意識(shí)的產(chǎn)生，包括爪哇的拉丁·阿詹·卡爾提尼(Raden Adjeng Kartini， 1879 ～1904)、桑給巴爾的埃米莉·魯艾特(Emilie Ruete， 1844～1924)、伊朗的塔吉·薩爾塔納(Taj al-Saltanah， 1884～1936)、埃及的胡達(dá)·夏拉維(Huda Sharawi， 1879～1947)和納巴維耶·穆薩(Nabawiyah Musa， 1886～1951)等，都積極通過自己的作品宣傳女權(quán)意識(shí)，主張婦女參與工作。

這一時(shí)期，以女性為主題的報(bào)紙和刊物紛紛出現(xiàn)。從黎巴嫩南部提卜寧(Tibnin)移民到埃及亞歷山大的法瓦茲，于1891年創(chuàng)辦了《尼羅河報(bào)》(Al-Nil)。1892年辛德·納法爾(Hind Nawfal， 1860～1920)在埃及亞歷山大創(chuàng)辦《青澀女孩》(Al-Fatat)，該雜志除報(bào)道有關(guān)女性的新聞外，還刊登著名人物傳記、書評(píng)、詩(shī)歌和文章，鼓勵(lì)女性參與公共生活和辯論，倡導(dǎo)現(xiàn)代女性理想。至1910年，埃及國(guó)內(nèi)已有8本女性刊物。這些刊物大多關(guān)注女性的自我成長(zhǎng)與家庭問題，偶爾也會(huì)刊載呼吁提高女性地位的文章，并與西方社會(huì)的女性地位進(jìn)行比較。某些雜志有時(shí)甚至?xí)?guó)家自由與女性自由聯(lián)系起來進(jìn)行討論。

伊斯蘭世界的多樣性決定了女性主義關(guān)注的問題并不是鐵板一塊，土耳其、黎巴嫩和伊朗國(guó)內(nèi)出現(xiàn)的一些刊物更加關(guān)注當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。1906年伊朗實(shí)行憲法改革和1908年青年土耳其黨人發(fā)動(dòng)革命后，兩國(guó)國(guó)內(nèi)刊物審查制度有所松動(dòng)，新刊物如雨后春筍般出現(xiàn)，其中包括以女性為主題的報(bào)刊雜志。土耳其的哈莉黛·埃迪布·阿迪瓦爾(Halide Edib Adivar， 1884～1964)創(chuàng)辦了一本以女性為讀者的雜志《百花香》(Demet)。學(xué)者巴茲(Jurji N. Baz)在黎巴嫩雜志《美人》(Al-Hasna’)撰文，高度評(píng)價(jià)和推崇這些倡導(dǎo)提高女性意識(shí)的刊物，贊揚(yáng)創(chuàng)辦刊物的敘利亞和黎巴嫩女性的勇氣：“受過教育的敘利亞女性很快了解到，讓東方婦女意識(shí)到她們的權(quán)利與義務(wù)并拓寬其視野的唯一方法就是借助媒體。這是女性除接受學(xué)校教育外最有效的工具，也是所有女性都熟知的方式?；诖四繕?biāo)，也是為了大眾權(quán)益，我們看到這些女性正著手于這些努力中。然而，只是在埃及，她們的夢(mèng)想最終實(shí)現(xiàn)了?！盵注]Toufoul Abou-Hodeib, A Taste for Home: The Modern Middle Class in Ottoman Beirut, Stanford: Stanford University Press, 2017, pp. 55-56.所有這些刊物，代表了受過教育的中上階層女性對(duì)現(xiàn)代女性的看法，吸納了“如何看待自己”與“如何經(jīng)營(yíng)自己一生”等新觀念。

第二，女性直接參與提高女性地位的“日?；顒?dòng)”，包括創(chuàng)辦女校、建立慈善機(jī)構(gòu)和參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)等。印度尼西亞教育家卡爾蒂妮(Raden Adjeng Kartini， 1879～1904)積極倡導(dǎo)女性應(yīng)享有受教育的權(quán)利，并為爪哇官員子女創(chuàng)辦了一所女校。她去世之后，該校成為當(dāng)?shù)刈罹哂绊懥Φ膶W(xué)校。除創(chuàng)辦女校外，伊斯蘭世界的女性還積極參與慈善事業(yè)，部分伊斯蘭國(guó)家婦女協(xié)會(huì)的雛形就是在這一過程中形成的。

第三，女性參與有組織的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)雖然數(shù)量不多，卻是一種更為直接的女權(quán)主義表達(dá)方式。在伊朗，一些婦女在19世紀(jì)中葉參加了巴布教徒起義(1848年至1952年)，該運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)之一，就是廢除一夫多妻制和婦女佩戴面紗。后來，一些伊朗婦女先后參加了1890年的“煙草抗議”(Tabacco Rebellion)和1906年的“憲政革命”。

在上述這三種女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展過程中，一些穆斯林女性雖受到女性主義思想的影響，但卻盡量避開有組織的政治活動(dòng)，以免被公眾認(rèn)為她們是女權(quán)主義者。也有一些女性認(rèn)為，在參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，公開宣布女權(quán)身份是至關(guān)重要的。當(dāng)然，在此過程中，并非所有的穆斯林改革者或民族主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人都支持女性實(shí)現(xiàn)解放。例如，埃及抗英民族斗爭(zhēng)領(lǐng)袖穆斯塔法·卡米勒(Mustafa Kamil， 1874～1908)和埃及著名的民族主義工業(yè)家塔拉特·哈爾卜(Talaat Harb， 1867～1941)就反對(duì)女性摘下面紗。在印度，伊斯蘭教改革家賽義德·艾哈邁德汗(Sayyid Ahmad Khan， 1817～1898)也主張維持深閨制度，延遲對(duì)女性的教育。

二、 民族主義與泛阿拉伯女權(quán)理論的興起

20世紀(jì)上半葉，以反對(duì)殖民主義為主要內(nèi)容的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)成為時(shí)代主旋律。這一時(shí)期的女權(quán)理論深受各國(guó)民族主義發(fā)展態(tài)勢(shì)的影響。不可否認(rèn)的是，穆斯林婦女在民族國(guó)家獨(dú)立進(jìn)程中扮演了至關(guān)重要的角色。在埃及，各階層女性的政治參與一定程度上影響了埃及政治局勢(shì)的變化。埃及婦女通過參與示威、罷工甚至暗殺活動(dòng)，支持埃及民族主義政黨華夫脫黨和本國(guó)的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。瓦倫丁·查若(Valentine Chirol)曾在《倫敦時(shí)報(bào)》(LondonTimes)撰文提到：“在1919年暴風(fēng)雨的一天，女性聚在街頭。這些人中既有受人尊敬但頭戴面紗、身著寬松黑色罩袍的高階層的女性，也有從城市最底層街區(qū)涌現(xiàn)出來的街頭妓女，她們抓住政治動(dòng)蕩的機(jī)會(huì)，希望摘下面紗、脫掉罩袍，快樂地生活。在每一場(chǎng)混亂的示威游行中，婦女總是走在最前列。她們列隊(duì)行進(jìn)，有的步行，有的在車廂中高喊‘獨(dú)立’口號(hào)，揮舞著國(guó)旗?！盵注]Eileen Philipps, “Casting Off the Veil,” Marxism Today, August 1986, 轉(zhuǎn)引自Nawar Al-Hassan Golley, Reading Arab Women’s Autobiographies: Shahrazad Tells Her Story, Austin: University of Texas Press, 2003, pp. 31-32。在1905年至1911年伊朗爆發(fā)的反抗沙俄侵略和國(guó)內(nèi)封建統(tǒng)治的革命運(yùn)動(dòng)期間，伊朗婦女建立了許多小型女權(quán)主義團(tuán)體，其中比較典型的有1910年于德黑蘭成立的“愛國(guó)婦女聯(lián)盟”(Patriotic Women’s League)、1918年由賽迪蓋·杜夫萊泰巴迪(Sediqeh Dovlatabady)創(chuàng)立的“伊斯法罕婦女協(xié)會(huì)”(Isfahan Women’s Association)和1927年由贊杜赫特·希拉齊(Zandukht Shirazi)在設(shè)拉子建立的“革命婦女協(xié)會(huì)”(Association of Revolutionary Women)。這些松散的組織支持婦女接受教育，關(guān)注婦女健康，有時(shí)也會(huì)致力于倡導(dǎo)爭(zhēng)取婦女政治權(quán)利。

20世紀(jì)30年代末巴勒斯坦大起義期間，來自于西亞地區(qū)、曾致力于慈善事業(yè)或文學(xué)創(chuàng)作的女性，逐漸成為活躍的女權(quán)主義者，她們將民族主義的內(nèi)容納入女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中，使穆斯林女權(quán)理論被打上了泛阿拉伯主義的烙印。1938年和1944年在埃及先后召開的女權(quán)問題會(huì)議上，來自不同阿拉伯國(guó)家的女性逐漸形成一種與西方殖民主義女權(quán)理論不同的阿拉伯女性意識(shí)。此類泛阿拉伯的婦女組織，對(duì)阿拉伯世界的民族主義和婦女權(quán)利發(fā)展做出了極大貢獻(xiàn)。

泛阿拉伯女權(quán)組織的建立，最早可追溯至1923年埃及的胡達(dá)·舍厄賴維建立的“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”。舍厄賴維是阿拉伯地區(qū)早期的女權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，她領(lǐng)導(dǎo)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)與華夫脫黨領(lǐng)導(dǎo)的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之間結(jié)成了“一種復(fù)雜的親緣關(guān)系”，成為埃及女權(quán)主義發(fā)展的一大特色?！鞍＜芭畽?quán)協(xié)會(huì)”贊助學(xué)校、工作坊、女子俱樂部，注重對(duì)婦女進(jìn)行培訓(xùn)，其目標(biāo)是使女性接受教育，將女性法定結(jié)婚年齡提高至16歲，確保女性獲得平等的就業(yè)機(jī)會(huì)，廢除賣淫，并建立孤兒院、婦女中心以及失業(yè)婦女可以謀生的工廠。“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”以法語和阿拉伯語兩種語言出版雜志《埃及婦女》(Al-Misriyya)，并與國(guó)際婦女組織“女性國(guó)際聯(lián)盟”(International Association of Women)建立聯(lián)系，后者的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)婦女的普選權(quán)。然而，“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”最終因“女性國(guó)際聯(lián)盟”沿襲“英帝國(guó)主義的政策，拒絕支持巴勒斯坦的婦女反對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義”[注]Wolfgang Benedek, The Human Rights of Woman: International Instrument and African Experiences, London: Zed Books, 2002, p. 243.而與其分道揚(yáng)鑣。

英國(guó)在巴勒斯坦實(shí)行委任統(tǒng)治時(shí)期以及以色列建國(guó)后，巴勒斯坦婦女運(yùn)動(dòng)將實(shí)現(xiàn)巴勒斯坦的獨(dú)立作為優(yōu)先考慮的事項(xiàng)，巴勒斯坦婦女民族主義者因此呼吁“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”幫助她們開展民族斗爭(zhēng)。1944年，“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”成員前往黎巴嫩、敘利亞、巴勒斯坦和外約旦討論阿拉伯女權(quán)聯(lián)合會(huì)的成立事項(xiàng)。1945年，為實(shí)現(xiàn)阿拉伯婦女的斗爭(zhēng)目標(biāo)，“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”促成了帶有泛阿拉伯主義色彩的“阿拉伯婦女聯(lián)合會(huì)”的建立。

20世紀(jì)50年代中葉，北非國(guó)家婦女積極投身民族獨(dú)立斗爭(zhēng)，并結(jié)成組織發(fā)揮作用。在阿爾及利亞，大多數(shù)年輕女性積極投身革命，她們中的一些人后來成為本國(guó)女性權(quán)利的倡導(dǎo)者。1954年阿爾及利亞民族解放陣線(Front de Libération Nationale)成立后，便發(fā)起了抗擊法國(guó)的武裝斗爭(zhēng)，該國(guó)婦女加入到反抗法國(guó)統(tǒng)治的起義中，成為戰(zhàn)士、情報(bào)人員、聯(lián)絡(luò)員或救死扶傷的護(hù)士。女性戴面紗為參與戰(zhàn)事提供了便利，她們可以暗地運(yùn)送武器，但一些人因此受到監(jiān)禁或酷刑。然而，1962年阿爾及利亞獨(dú)立后，革命政府在登記這些女性的社會(huì)活動(dòng)時(shí)，許多人并未得到應(yīng)有的榮譽(yù)，理由是這些人或是文盲，或是其行為被看作是“平民的行為”，而非“軍事參與”。否認(rèn)女性在本國(guó)革命斗爭(zhēng)中所作貢獻(xiàn)的現(xiàn)象，在其他阿拉伯國(guó)家也比較普遍。女性在國(guó)家實(shí)現(xiàn)獨(dú)立的過程中作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但在國(guó)家獨(dú)立后，“男性通常寧肯選擇恢復(fù)‘正?！麄冎匦聫?qiáng)調(diào)女性傳統(tǒng)的角色模式和雙重標(biāo)準(zhǔn)”，這揭示了“在自由平等原則與傳統(tǒng)女性附屬地位之間一種令人痛苦的對(duì)比”。[注]Mineke Schipper, Unheard Words: Women and Literature in Africa, London: Allison and Busby, 1984, p. 10.可以說，在民族解放斗爭(zhēng)的過程中，女權(quán)主義者受困于雙重斗爭(zhēng)所帶來的窘境，即內(nèi)部反對(duì)以宗教之名而實(shí)行的傳統(tǒng)習(xí)俗、舊的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)秩序，外部反對(duì)歐洲殖民主義所帶來的影響。

在社會(huì)內(nèi)部，穆斯林婦女對(duì)傳統(tǒng)的父權(quán)觀念也發(fā)起了挑戰(zhàn)，她們?cè)噲D將具有父權(quán)特征的民族主義重構(gòu)成一種更具性別平等意義的民族主義。然而，伊斯蘭國(guó)家法律體系和世俗化程度、國(guó)家制度和社會(huì)環(huán)境都存在差異，這使得各國(guó)婦女運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)。伊斯蘭世界出現(xiàn)了以宗教為導(dǎo)向的伊斯蘭女權(quán)主義和以世俗為導(dǎo)向的世俗女權(quán)主義兩種主要形式。這兩種女權(quán)主義理論對(duì)權(quán)利來源持有不同觀點(diǎn)，即權(quán)利的理論基礎(chǔ)是否應(yīng)該來自于宗教。世俗女權(quán)主義者挑戰(zhàn)伊斯蘭框架的特殊性，強(qiáng)調(diào)任何主張文化相對(duì)主義對(duì)于女性獲得權(quán)利只能是有害無益，并倡導(dǎo)對(duì)穆斯林和非穆斯林婦女適用一套普遍適用的國(guó)際人權(quán)規(guī)則。相比之下，伊斯蘭女權(quán)主義者旨在通過重新解釋伊斯蘭教的神圣來源，在伊斯蘭框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)婦女的權(quán)利。但即便如此，兩種女權(quán)主義思想的行動(dòng)目標(biāo)仍具有一致性，即構(gòu)建現(xiàn)代女性地位，推動(dòng)家庭法改革，使女性獲得行動(dòng)自由和著裝自由。女權(quán)主義者采取多種形式的集體行動(dòng)，試圖建構(gòu)現(xiàn)代女性觀念。埃及著名女權(quán)主義者、詩(shī)人兼編輯杜里亞·沙菲克(Durriyah Shafiq， 1908～1975)是20世紀(jì)40年代中期該國(guó)婦女解放運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)人之一。沙菲克于1945年創(chuàng)辦阿拉伯文雜志《尼羅河之女》(Bintal-Nil)，并于1948年成立“尼羅河之女聯(lián)盟”(Bintal-NilUnion)?！澳崃_河之女聯(lián)盟”在埃及全國(guó)范圍內(nèi)建立了多家掃盲中心，與“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”一道，在埃及形成了一股組織完備、獨(dú)立的女權(quán)運(yùn)動(dòng)。“尼羅河之女聯(lián)盟”呼吁為婦女提供教育、就業(yè)和政治權(quán)利，為所有女性公民提供醫(yī)療保障，改革家庭法；“埃及女權(quán)協(xié)會(huì)”則發(fā)起婦女參政運(yùn)動(dòng)和努力提高埃及女性識(shí)字率。

在伊斯蘭世界，有的國(guó)家受西方思想的影響，通過自上而下的方式提高女性地位，無形中影響著周邊國(guó)家對(duì)女性權(quán)利的看法。這些國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人普遍具有民族主義者身份，他們努力提高婦女的地位，削弱宗教人士的權(quán)力基礎(chǔ)。1936年，隨著伊朗禮薩·汗政權(quán)的鞏固，伊朗政府宣布婦女佩戴面紗為非法，頒布涉及穆斯林結(jié)婚、離婚、繼承等方面的《家庭法》，推進(jìn)伊朗實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和遏制宗教勢(shì)力。在土耳其，凱末爾領(lǐng)導(dǎo)的改革運(yùn)動(dòng)，“取消宗教法庭，代之以世俗法庭；實(shí)行一夫一妻制，允許婦女進(jìn)入醫(yī)校和藝術(shù)學(xué)校，允許出版有關(guān)婦女解放的書籍，以及建立世俗學(xué)校等”[注]Mehmet Yasar Geyikdagi, Political Parties in Turkey: The Role of Islam, New York: Praeger, 1984, p. 3.。隨著土耳其新政權(quán)的鞏固，該國(guó)于1926年頒布《民法》，成為世俗化的家庭法規(guī)范。土耳其還頒布新法，廢除歧視婦女的法律，在婦女“取下面紗運(yùn)動(dòng)”中發(fā)揮了帶頭作用。盡管婦女在婚姻和離婚方面獲得了某些權(quán)利，但由男性主導(dǎo)的父權(quán)制仍普遍存在。

三、 威權(quán)國(guó)家體制對(duì)女權(quán)理論發(fā)展的消解

二戰(zhàn)前后，隨著民族國(guó)家的建立，伊斯蘭世界出現(xiàn)了由國(guó)家主導(dǎo)的、以提高婦女地位為主要內(nèi)容的“國(guó)家女權(quán)主義”，“政府通過重新構(gòu)筑一種公共的而非個(gè)人的關(guān)注，通過在公共部門雇用更多婦女，努力消除性別不平等的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)”[注]Mervat F. Hatem, “Economic and Political Liberation in Egypt and the Demise of State Feminism,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 24, No. 2, 1992, p. 231.。國(guó)家層面對(duì)女性權(quán)利的保護(hù)，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是制定《個(gè)人家庭法》或《個(gè)人身份法》。在中東地區(qū)，約旦(1951年)、突尼斯(1956年)、摩洛哥(1958年)、伊拉克(1959年)、阿爾及利亞(1961年)、敘利亞(1953年)、黎巴嫩(1963年)與伊朗(1967年)等國(guó)實(shí)現(xiàn)獨(dú)立后，政府將傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合，制定了內(nèi)容涉及結(jié)婚、離婚、兒童監(jiān)護(hù)權(quán)、婦女的家庭權(quán)利和贍養(yǎng)等諸多領(lǐng)域的《家庭法》或《身份法》。在《家庭法》中，穆斯林女性的某些權(quán)利受到保護(hù)。巴基斯坦實(shí)行的《穆斯林家庭法條令》(1961年)則對(duì)婦女結(jié)婚和離婚作出了有利于女性的規(guī)定。這使得當(dāng)時(shí)伊斯蘭世界女性所關(guān)注的權(quán)利要求得到基本實(shí)現(xiàn)，女性的各種訴求趨于平緩。二是國(guó)家通過政策制定，使一些婦女得以進(jìn)入以前只有男性才能涉足的政治領(lǐng)域，從事之前對(duì)婦女不曾開放的職業(yè)，部分女性因此在政府機(jī)構(gòu)或社會(huì)組織中謀得了好的職位。其中，許多遵從宗教傳統(tǒng)的有權(quán)勢(shì)的女性，往往借助強(qiáng)大的親屬關(guān)系或影響而步入政壇。少數(shù)有權(quán)勢(shì)的年長(zhǎng)婦女還主導(dǎo)著帶有官方性質(zhì)的協(xié)會(huì)，如擔(dān)任伊朗“婦女組織高級(jí)理事會(huì)”(Higher Council of Women’s Organizations)主席的阿什拉夫·巴列維(Asharaf Pahlavi， 1919～2016)等。然而，在政治生活中，一些婦女常因其精英出身，對(duì)待下屬婦女頤指氣使。但是，這些精英婦女本身因無力改變男性對(duì)政治的絕對(duì)主導(dǎo)地位，也無力擺脫伊斯蘭教傳統(tǒng)的影響而備受詬病。例如，在巴基斯坦，“婦女行動(dòng)論壇”(Women’s Action Forum)這類小型組織試圖扭轉(zhuǎn)這種局勢(shì)，但沒有成功。[注]Ayesha Jalal. “The Convenience of Subservience: Women and the State of Pakistan,” in Deniz Kandiyoti, ed., Women, Islam, and the State, Philadelphia: Temple University Press, 1991, p. 85.

國(guó)家女權(quán)主義客觀上制約了女權(quán)理論與運(yùn)動(dòng)的自由發(fā)展模式，并進(jìn)一步限制了伊斯蘭世界婦女運(yùn)動(dòng)的獨(dú)立發(fā)展。一些官方或半官方的女性團(tuán)體先后建立，逐漸形成了官方的國(guó)家女權(quán)主義與民間女權(quán)主義兩種發(fā)展模式。在伊朗，莎赫拉·舍爾坎(Shahla Sherkat)和希林·伊巴迪(Shirin Ebadi)等獨(dú)立人士與國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)保持距離，并與女權(quán)律師梅朗吉絲·卡爾(Mehrangiz Kar)、評(píng)論家和性別平權(quán)倡導(dǎo)者莎赫拉·拉?；?Shahla Lahiji)、社會(huì)學(xué)家娜希德·莫提伊(Nahid Motiee)等世俗的女權(quán)主義活動(dòng)家及海外伊朗女權(quán)主義活動(dòng)人士開展密切合作。而瑪蘇梅·艾伯特卡爾(Massoumeh Ebtekar)、瑪爾亞姆·貝赫魯齊(Maryam Behrouzi)、帕爾溫·瑪茹菲(Parvin Ma’arufi)、賈利赫·杰洛達(dá)爾扎德(Jaleh Jelodarzadeh)等在政府或議會(huì)擔(dān)任職務(wù)的國(guó)家女權(quán)主義者，則與政府或議會(huì)保持密切聯(lián)系。在對(duì)待文化和性別問題的立場(chǎng)方面，國(guó)家女權(quán)主義者較獨(dú)立女權(quán)主義者保守。例如，部分國(guó)家女權(quán)主義者僅強(qiáng)調(diào)家庭凝聚力的重要性，認(rèn)為母性和家庭生活可使家庭在道德上樹立典范。獨(dú)立女權(quán)主義者和國(guó)家女權(quán)主義者在倡導(dǎo)重新解讀《古蘭經(jīng)》、女性的政治參與以及改革穆斯林家庭法等方面形成了一定共識(shí)，但兩者在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、消除貧困、建設(shè)福利國(guó)家和公民社會(huì)等方面形成了各自的立場(chǎng)。[注]Valentine M. Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate,” Signs, Vol. 27, No. 4, 2002, p. 1137.

隨著婦女獲得進(jìn)入公共生活和融入社會(huì)的機(jī)會(huì)增多，女權(quán)主義者開始關(guān)注女性在家庭和社會(huì)中的性別角色問題，討論婦女的身心健康、家庭暴力、性侵犯、戀童癖以及婦女受到的階級(jí)壓迫等相關(guān)話題。20世紀(jì)70年代，埃及女權(quán)主義者納瓦爾·薩達(dá)維(Nawal al-Sadawi)撰寫了大量關(guān)于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、兩性和心理問題的文章。她對(duì)女性心理創(chuàng)傷的研究涉及女性貞操觀念、女性割禮對(duì)心理和身體的危害，并對(duì)亂倫問題進(jìn)行了深入討論。作為一名小說家，薩達(dá)維擅于以日常生活為背景描述女性生活，廣受埃及讀者喜愛。阿爾及利亞小說家、散文家艾西婭·杰巴爾(Assia Djebar)在其文學(xué)作品中深刻揭露了受壓迫的婦女和在父權(quán)制民族主義下發(fā)展受限的女性主義。伊朗女詩(shī)人芙茹厄·法洛赫扎德(Furugh Farrukhazd)則通過詩(shī)歌傳達(dá)女性的復(fù)雜情感。拉蒂法·宰亞特(Latifa al-Zayyat， 1923～1996)和因吉·阿芙拉敦(Inji Aflatun， 1924～1989)等埃及作家通過著述個(gè)人回憶錄，揭露家庭、社會(huì)和國(guó)家對(duì)婦女的壓迫。這些女權(quán)主義者的著述或文學(xué)作品言辭含蓄，意蘊(yùn)深長(zhǎng)，但并沒有就婦女面臨的社會(huì)問題達(dá)成一致，甚至彼此之間常出現(xiàn)論爭(zhēng)。

1979年伊朗伊斯蘭革命后，伊朗的穆斯林婦女運(yùn)動(dòng)幾乎陷于停滯，大量伊朗婦女被解雇，女性的社會(huì)地位跌落至低谷，女權(quán)理論逐漸進(jìn)入低潮期。受伊朗伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的影響，在部分伊斯蘭國(guó)家保護(hù)婦女的《家庭法》或《個(gè)人身份法》遭到破壞。1981年，阿爾及利亞提出修訂《家庭法》的議案，該國(guó)保守派強(qiáng)烈主張將一夫多妻制和婦女的從屬地位寫入《家庭法》，但最終“因各行各業(yè)婦女的游行示威，以及一些退伍軍人的抗議，該議案沒有被制定成法律”[注]Boutheina Cheriet, “Gender, Civil Society and Citizenship in Algeria,” Middle East Report, No. 198, January, 1996, p. 24.。同年9月，巴基斯坦“婦女行動(dòng)論壇”成立，其初衷便是為了抗議1979年“胡都法令”(Hudood Ordinance)即執(zhí)行伊斯蘭刑罰的法令的通過。由巴基斯坦右翼軍事政權(quán)制定的“胡都法令”，以伊斯蘭教法的“重罪”之名，模糊了通奸與強(qiáng)奸之間的界限，不僅不采用婦女的證據(jù)，反而對(duì)遭到強(qiáng)奸的婦女處以重罰。這一時(shí)期，巴基斯坦婦女爭(zhēng)取權(quán)利的行動(dòng)，主要針對(duì)伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)過程中發(fā)生的女性職業(yè)者受到騷擾、女性因政治信仰遭受折磨、女性職業(yè)活動(dòng)受限、女性公共雇員服飾等歧視婦女的問題，開展有組織的斗爭(zhēng)[注]Sara Suleri, “Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial Condition,” Critical Inquiry, Vol. 18, No. 4, Summer, 1992, p. 766.。巴基斯坦各階層的婦女都積極加入“婦女行動(dòng)論壇”，把為所有巴基斯坦婦女爭(zhēng)取獲得包括教育、就業(yè)、人身安全、婚姻身份選擇、消除社會(huì)歧視等基本人權(quán)[注]Abida Samiuddin, Muslim Feminism and Feminist Movement: South Asia, Delhi: Global Vision Publishing House, 2002, p. 66.作為共同目標(biāo)。1985年，埃及議會(huì)、非政府組織以及未加入任何社團(tuán)組織的婦女，對(duì)政府欲廢除1979年《家庭法》草案反應(yīng)強(qiáng)烈，保護(hù)婦女權(quán)利和家庭的委員會(huì)與女權(quán)組織迅速產(chǎn)生，以捍衛(wèi)1979年《家庭法》改革成果。[注]Mervat F. Hatem, “Economic and Political Liberation in Egypt and the Demise of State Feminism,” p. 245.在這一過程中，一些婦女組織相繼建立。1987年，土耳其婦女在首都安卡拉和伊斯坦布爾舉行游行，抗議家庭暴力。為反對(duì)性騷擾、家庭暴力和其他侵害婦女權(quán)利的行為，“反歧視婦女協(xié)會(huì)”和“婦女團(tuán)結(jié)協(xié)會(huì)”先后在伊斯坦布爾和安卡拉成立。1990年，土耳其女權(quán)活動(dòng)家又建立了“紫屋頂婦女瓦克夫庇護(hù)所”。與此同時(shí)，馬來西亞女權(quán)活動(dòng)家也成立了“婦女社會(huì)和文化協(xié)會(huì)”與“青年婦女俱樂部”。為反對(duì)社會(huì)對(duì)婦女的結(jié)構(gòu)性、制度性壓迫，馬來西亞穆斯林婦女還同信仰其他宗教的婦女開展合作，于1985年在吉隆坡和雪蘭莪建立“全體婦女行動(dòng)協(xié)會(huì)”，發(fā)行刊物《浪潮》，為婦女發(fā)聲。

在伊斯蘭復(fù)興的背景下，一些穆斯林女權(quán)主義者曾試圖借用伊斯蘭教法中的創(chuàng)制(ijtihad)，通過解經(jīng)方式繼續(xù)發(fā)揮作用。她們以早期伊斯蘭歷史上婦女受教育的先例，證實(shí)這些權(quán)利曾經(jīng)確實(shí)存在過，試圖喚醒伊斯蘭教賦予女性的受教育權(quán)和就業(yè)權(quán)。巴基斯坦學(xué)者瑞伏坦·哈桑(Riffat Hassan)和摩洛哥社會(huì)歷史學(xué)家法蒂瑪·梅尼西(Fatima Mernissi)以宗教學(xué)解釋為基礎(chǔ)，對(duì)《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”展開研究，進(jìn)入傳統(tǒng)上只有男性宗教學(xué)者才能解釋宗教經(jīng)典的領(lǐng)域，探討女性問題。瑞伏坦·哈桑通過審慎解讀《古蘭經(jīng)》經(jīng)文，證明穆斯林男女之間存在絕對(duì)平等，認(rèn)為男性對(duì)宗教經(jīng)典解讀的主導(dǎo)權(quán)，導(dǎo)致一種“父權(quán)制伊斯蘭教”的產(chǎn)生。梅尼西則運(yùn)用歷史方法研究“圣訓(xùn)”，揭示了伊斯蘭社會(huì)父權(quán)體制形成的歷史原因。瑞伏坦·哈桑曾發(fā)行過一本宣傳手冊(cè)，闡釋《古蘭經(jīng)》中的男女平等思想。

女權(quán)組織的發(fā)展和宣介女性權(quán)利思想網(wǎng)絡(luò)的形成，逐漸成為女權(quán)主義在伊斯蘭世界傳播的新平臺(tái)。成立于1984年成立的“生活在穆斯林法律下的婦女團(tuán)結(jié)會(huì)”(Women Living Under Muslim Laws)就是一個(gè)典型案例，該組織最初是為回應(yīng)發(fā)生在伊斯蘭國(guó)家的三起緊急事件而成立的，三起事件皆是以“伊斯蘭教法”之名剝奪婦女應(yīng)享有的權(quán)利。當(dāng)時(shí)，來自阿爾及利亞、摩洛哥、蘇丹、伊朗、毛里求斯、坦桑尼亞、孟加拉國(guó)和巴基斯坦的9名婦女，為支持伊斯蘭國(guó)家婦女的抗?fàn)?，共同發(fā)起成立了“生活在穆斯林法律下的婦女團(tuán)結(jié)會(huì)”。該組織旨在為“那些在被稱作穆斯林律法和習(xí)俗下被限制和規(guī)訓(xùn)的婦女提供信息和支持，以及集體抗?fàn)幍目臻g和討論平臺(tái)”[注]參見Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/，登錄時(shí)間：2019年6月10日。。

四、 21世紀(jì)以來伊斯蘭世界女權(quán)主義理論的歷史反思

進(jìn)入21世紀(jì)以來，伴隨伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的式微和全球化在伊斯蘭世界的發(fā)展，世俗化進(jìn)程深入發(fā)展，國(guó)與國(guó)之間的交往日漸增多，穆斯林婦女的視野日益開闊。隨著富有創(chuàng)新精神的學(xué)術(shù)研究和行動(dòng)主義引入阿拉伯世界，大量阿拉伯女學(xué)者的作品被譯介成英文并傳播至西方社會(huì)，阿拉伯穆斯林婦女逐漸從受隔離的境況中解脫出來，進(jìn)入了更廣泛的女權(quán)主義的圈子中。與此同時(shí)，自由主義話語因此在伊斯蘭世界興起并時(shí)常被用于闡釋阿拉伯婦女運(yùn)動(dòng)和女權(quán)理論?！霸谛虑?，阿拉伯女權(quán)主義最大的貢獻(xiàn)也許是擴(kuò)大了女權(quán)主義分析的方法，打破了各種限制類別——無論是東方主義、伊斯蘭主義、民族主義、多元文化，甚至是女權(quán)主義，這些類別的殖民主義傾向往往束縛了阿拉伯婦女?！盵注]Therese Saliba, “Arab Feminism at the Millennium,” Signs, Vol. 25, No. 4, 2000, p. 1091.事實(shí)上，這些問題一直是穆斯林女性權(quán)利發(fā)展的恒定話題，即穆斯林婦女權(quán)利應(yīng)向哪個(gè)方向發(fā)展？發(fā)展模式是宗教的，還是世俗的？是伊斯蘭模式，抑或是西方模式？一些學(xué)者和女權(quán)活動(dòng)家對(duì)伊斯蘭世界興起的女權(quán)主義與民族主義之間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行了反思，分析了民族主義對(duì)婦女權(quán)利發(fā)展所帶來的消極影響。

女權(quán)主義理論家聚焦穆斯林女性經(jīng)歷的歷史多樣性，從性別、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、殖民主義以及國(guó)內(nèi)民族主義者的反應(yīng)等視角，分析不同時(shí)空環(huán)境對(duì)穆斯林婦女生活的影響。哈佛大學(xué)從事伊斯蘭文化研究的瑪麗蓮·布思(Marilyn Booth)教授認(rèn)為，20世紀(jì)早期埃及著名女性活動(dòng)家的譜系是以“國(guó)家作為一個(gè)最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)”，構(gòu)建出“一種資產(chǎn)階級(jí)的身份”[注]Marilyn Booth, “May Her Likes Be Multiplied: Famous Women Biography and Gendered Prescription in Egypt, 1892-1935,” Journal of Women in Culture and Society, Vol. 22, No. 4, 1997, p. 837.。參與公共生活使得埃及婦女有可能“逾越男性民族主義思想家為女性設(shè)定明晰的邊界”。同樣，在巴勒斯坦，民族自決權(quán)和為國(guó)家主權(quán)斗爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng)使得地區(qū)沖突、民族主義成為當(dāng)?shù)嘏畽?quán)運(yùn)動(dòng)討論的核心話題。研究巴勒斯坦難民和中東人權(quán)的學(xué)者朱莉·彼泰特(Julie Peteet)基于對(duì)黎巴嫩境內(nèi)巴勒斯坦女性難民的研究，指出“母性犧牲”的民族主義話語雖然有限，但也為女性提供了一種“受到認(rèn)可的地位，從中她們可以發(fā)起一種批判性的運(yùn)動(dòng)和發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用”[注]Peteet Julie, “Icons and Militants: Mothering in the Danger Zone,” Signs, Vol. 23, No. 1, 1997, p. 104.。

有學(xué)者同時(shí)觀察到了將民族主義與女權(quán)主義聯(lián)系起來所帶來的弊端，他們認(rèn)為，盡管民族主義斗爭(zhēng)為婦女提供了一種平臺(tái)，挑戰(zhàn)了本地的國(guó)家制度和文化實(shí)踐。但中東的女權(quán)主義和民族主義之間的歷史聯(lián)系，與文化帝國(guó)主義遺留的問題糾纏于一起，常常使得人們對(duì)“本地制度和文化生成”的觀察和研究受挫。1993年巴以簽訂《奧斯陸協(xié)議》后，來自草根階層的暴力主義逐漸讓位于國(guó)家和社會(huì)建設(shè)，女權(quán)行動(dòng)者遂開始將自身的角色定位置于參與公共政策的制定中，尋求“婦女生活的積極改變”。然而，在民族主義的斗爭(zhēng)中，婦女運(yùn)動(dòng)在政策制定上仍扮演著一種邊緣化的角色。巴勒斯坦婦女活動(dòng)家也開始注意到這種“民族主義的貧乏”[注]Said Edward. “The Poverty of Nationalism,” Progressive, Vol. 62, No. 3, March,1998, p. 27.，并重新聚焦于批評(píng)傳統(tǒng)女性角色，目的是在當(dāng)時(shí)逐漸興起的民主話語中提出特定的婦女議題。巴勒斯坦比爾澤特大學(xué)社會(huì)學(xué)家麗莎·塔拉琪(Lisa Taraki)認(rèn)為，巴勒斯坦社會(huì)是“革命性的”代表，但它仍是“傳統(tǒng)的”，宗教保守力量仍是巴勒斯坦社會(huì)中性別不平等的主要原因。

此外，也有一些女權(quán)活動(dòng)家對(duì)世俗的或自由主義的女權(quán)理論提出了批評(píng)。這些女權(quán)活動(dòng)家認(rèn)為，脫離宗教文化、直接的、世俗性的女性理論在穆斯林草根階層中是行不通的。這是因?yàn)?，?quán)利是具體的、現(xiàn)實(shí)的。只有復(fù)歸宗教文化自身，通過對(duì)伊斯蘭教經(jīng)典進(jìn)行現(xiàn)代性解讀，強(qiáng)調(diào)一種平等主義的伊斯蘭文化，才能真正提高婦女的權(quán)利，這理應(yīng)成為新時(shí)代穆斯林女權(quán)理論來源的一種主要方式。其中的代表人物——摩洛哥女權(quán)思想家法蒂瑪·梅尼西本人，也完成了從“世俗女權(quán)主義”到“伊斯蘭女權(quán)主義”的態(tài)度轉(zhuǎn)變。梅尼西在1975年出版的《超越面紗：現(xiàn)代穆斯林社會(huì)中的男女動(dòng)態(tài)變化》一書中提出，穆斯林的女權(quán)發(fā)展的目標(biāo)應(yīng)該按照一種全球范圍內(nèi)所主張的性別模式的措辭進(jìn)行表達(dá)，這意味著整個(gè)穆斯林社會(huì)需要進(jìn)行“革命性的重組”[注]Fatima Mernissi, Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Bloomington: Indiana University Press, 2003, p. 176.，即一種基于世俗主義的女性權(quán)利。然而，梅尼西在1991年出版的《面紗與男性精英：對(duì)伊斯蘭教中婦女權(quán)利的女性主義解讀》一書中卻又表達(dá)了截然相反的觀點(diǎn)，她主張應(yīng)重新評(píng)估伊斯蘭傳統(tǒng)，認(rèn)為婦女在穆斯林社會(huì)的地位問題是“男性穆斯林對(duì)伊斯蘭教經(jīng)典誤讀或錯(cuò)誤解釋的結(jié)果，而不應(yīng)歸于伊斯蘭教本身”[注]Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, Cambridge: Perseus Books, 1991, p. 12.。這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，也在一定程度上反映了當(dāng)代穆斯林女權(quán)思想家的矛盾心理。

巴基斯坦著名的女權(quán)理論家瑞伏坦·哈桑出生于巴基斯坦拉合爾的一個(gè)富裕家庭，接受過良好的教育，自1974年開始長(zhǎng)期從伊斯蘭教傳統(tǒng)的視角研究婦女問題。她主張從宗教自身來解決女性的權(quán)利平等問題，強(qiáng)調(diào)要更好地運(yùn)用“宗教討論”，認(rèn)為《古蘭經(jīng)》是一部“人權(quán)大憲章”，規(guī)定了人權(quán)和人人享有的平等，但許多穆斯林婦女遭遇的不平等待遇是由社會(huì)和文化影響造成的。瑞伏坦·哈桑支持對(duì)《古蘭經(jīng)》進(jìn)行靈活解讀，認(rèn)為《古蘭經(jīng)》雖然是真主的語言，但可以有不同的解讀。因此，《古蘭經(jīng)》的意義應(yīng)該通過經(jīng)注學(xué)來賦予，即通過研究經(jīng)文降示時(shí)的時(shí)空背景加以闡釋。她強(qiáng)調(diào)，要正確理解《古蘭經(jīng)》中男女平等的思想，就必須從整體上看待《古蘭經(jīng)》中有關(guān)婦女權(quán)利的所有章節(jié)，并置于特定的社會(huì)和歷史背景下加以解釋。如果這些經(jīng)文被孤立地、脫離特定時(shí)空背景加以解釋，《古蘭經(jīng)》闡釋的婦女地位將受到誤解，這也是對(duì)《古蘭經(jīng)》的普遍目標(biāo)即在人類平等基礎(chǔ)上建立公正社會(huì)的誤讀。這種誤讀助長(zhǎng)了關(guān)于女性身體和智力低下的理論，最終導(dǎo)致女性在法律和社會(huì)上處于從屬地位。瑞伏坦·哈桑認(rèn)為，這是保守的伊斯蘭學(xué)者所設(shè)的陷阱：“他們斷章取義地閱讀《古蘭經(jīng)》經(jīng)文，忽視《古蘭經(jīng)》經(jīng)常使用象征語言來描繪深刻的真理。”[注]Niaz A. Shah, “Women’s Human Rights in the Koran: An Interpretive Approach,” Human Rights Quarterly, Vol. 28, No. 4, November, 2006, p. 883.

瑞伏坦·哈桑同時(shí)批評(píng)穆斯林世界某些人權(quán)組織的立場(chǎng)，這些組織認(rèn)為人權(quán)與伊斯蘭教是不相容的，強(qiáng)調(diào)放棄伊斯蘭教是婦女從壓迫和發(fā)展中解放出來的先決條件。她將普通穆斯林婦女的三大特點(diǎn)歸納為貧窮、文盲和在農(nóng)村生活?！拔易鳛橐幻藱?quán)活動(dòng)家，如果想要‘解放’從安卡拉到雅加達(dá)任何地方生活的普通穆斯林婦女，不能通過與她談?wù)?948年聯(lián)合國(guó)《世界人權(quán)宣言》的方式來實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@對(duì)她們來說毫無意義。我可能會(huì)通過觸及她的心靈、思想和靈魂來實(shí)現(xiàn)，即提醒我所遇到的穆斯林女性，真主是公正和仁慈的，女性作為至仁至慈的真主創(chuàng)造物，她有權(quán)得到公正和保護(hù)，免受壓迫和不公平。我之所以這樣說，是因?yàn)槲铱吹皆S多生活在絕望和無助之中的穆斯林婦女，當(dāng)她們意識(shí)到在界定她們身份的信仰體系框架內(nèi)，她們存在著巨大的發(fā)展可能性時(shí)，她們的眼睛就會(huì)亮起來?！盵注]Riffat Hassan, “Challenging the Stereotypes of Fundamentalism: An Islamic Feminist Perspective,” The Muslim World, Vol. 91, No. 1-2, Spring, 2001, p. 66.

法蒂瑪·梅尼西和瑞伏坦·哈桑兩位女權(quán)理論家思想中呈現(xiàn)的“伊斯蘭覺醒”意識(shí)，在穆斯林女權(quán)主義理論中逐漸成為主流。這主要?dú)w因于兩大因素：一是穆斯林女權(quán)主義理論家對(duì)西方文化帝國(guó)主義的一種本能反應(yīng)；二是對(duì)不斷低迷的經(jīng)濟(jì)環(huán)境的適應(yīng)。在這種環(huán)境中，伊斯蘭傳統(tǒng)在彌合漸趨衰微的一些中東福利國(guó)家面臨的社會(huì)窘境時(shí)仍發(fā)揮著重要作用。在這個(gè)過程中，“戴面紗成為一種對(duì)男性與女性之間不斷增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的功能性反應(yīng)”[注]Macleod Arlene Elowe, Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo, New York: Columbia University Press, 1991, p. 56.。加州大學(xué)伯克利分校人類學(xué)家薩巴·馬哈穆德(Saba Mahmood)教授通過對(duì)開羅婦女清真寺運(yùn)動(dòng)的研究指出，有些理論分析常?！昂雎詪D女自身的宗教需求”，穆斯林婦女所尋求的宗教虔誠(chéng)和謙卑，在女權(quán)主義那里常被解釋為“錯(cuò)誤的主觀性”。與此同時(shí)，這種人權(quán)理論中的“伊斯蘭覺醒”意識(shí)也會(huì)造成另一個(gè)問題，即“這些運(yùn)動(dòng)推翻了自由—人道主義傳統(tǒng)及其女權(quán)主義變體的假設(shè)，特別是對(duì)女權(quán)主義帶來了進(jìn)一步挑戰(zhàn)，對(duì)一般國(guó)際人權(quán)公約構(gòu)成了更嚴(yán)重的對(duì)抗”[注]Therese Saliba, “Arab Feminism at the Millennium,” p. 1090.。

2010年底肇始于突尼斯的“阿拉伯之春”，進(jìn)一步驗(yàn)證了穆斯林女權(quán)主義者這種搖擺的矛盾心理。在這場(chǎng)大規(guī)模民眾抗議運(yùn)動(dòng)初期，阿拉伯國(guó)家的婦女一方面親身參與示威抗議活動(dòng)，一方面動(dòng)員他人加入，其中不僅有婦女活動(dòng)家，也有先前未曾涉足政治活動(dòng)的家庭主婦。女性走在游行隊(duì)伍前列的照片在新聞報(bào)道中并不鮮見。甚至在一些阿拉伯國(guó)家，女性成為了革命的象征，如也門記者兼人權(quán)活動(dòng)家、2011諾貝爾和平獎(jiǎng)得主塔瓦庫(kù)爾·卡爾曼(Tawakkol Karman)，巴林女權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖和社會(huì)活動(dòng)家宰乃卜·哈瓦賈(Zainab al-Khawaja)等。

然而，“阿拉伯之春”后，阿拉伯國(guó)家穆斯林婦女的社會(huì)地位并未得到絲毫改善，反而出現(xiàn)了“倒退”和“令人擔(dān)憂”的狀況。在這場(chǎng)波及整個(gè)阿拉伯地區(qū)的民眾抗議浪潮中，宗教力量一度上升，對(duì)女權(quán)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展造成沖擊。根據(jù)湯森路透基金會(huì)(Thomson Reuters Foundation)公布的一項(xiàng)調(diào)查，“阿拉伯之春”對(duì)阿拉伯社會(huì)帶來的動(dòng)蕩與不安，反而使女性成為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的“最大輸家”。2012年6月埃及議會(huì)解散前夕，立法委員會(huì)接到了一份提案，要求將女孩的法定結(jié)婚年齡從18歲降到14歲。這項(xiàng)提案一旦通過，不僅女孩受教育的時(shí)間會(huì)被縮短，而且在其它方面也會(huì)產(chǎn)生不良影響。最終，該提案遭到議會(huì)中大部分議員的反對(duì)，特別是女議員的反對(duì)而未獲通過。女性在“阿拉伯之春”期間遭受到的境遇，引發(fā)了阿拉伯女權(quán)主義者的新一輪爭(zhēng)論。埃及專欄作家艾塔薇提指出，埃及女性需要“雙重革命”，一場(chǎng)是“對(duì)抗毀了我們國(guó)家的獨(dú)裁者”的革命，另一場(chǎng)是“對(duì)抗毀了我們身為女性的文化與宗教的荼毒”的革命。[注]江靜玲：《阿拉伯之春掀動(dòng)蕩 女權(quán)遭踐踏》，中時(shí)電子報(bào)，2013年11月13日，https://www.chinatimes.com/cn/amp/newspapers/20131113000515-260108，登錄時(shí)間：2019年6月11日。

埃及伊本·赫勒敦發(fā)展研究中心前執(zhí)行主任和人權(quán)活動(dòng)家達(dá)利婭·齊亞達(dá)(Dalia Ziada)曾指出，社會(huì)需要在許多方面做出努力來改變女性的狀況，包括制定新的憲法和法律，提升婦女的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性，改變草根階層男性和女性的成見。

五、 結(jié) 語

通過對(duì)伊斯蘭世界女權(quán)理論發(fā)展的歷史性梳理，可以勾勒出女權(quán)理論發(fā)展的三個(gè)基本特點(diǎn)：一是伊斯蘭世界各時(shí)期女權(quán)理論離不開特定的時(shí)代背景，易受特定社會(huì)政治生活的影響，因而呈現(xiàn)出一種迭進(jìn)反復(fù)、波浪式前行的特點(diǎn)；二是伊斯蘭世界的女權(quán)理論并非鐵板一塊，伊斯蘭女權(quán)主義與世俗女權(quán)主義兩種理論路徑，是我們認(rèn)識(shí)伊斯蘭世界女權(quán)理論類型的基本線索，這在一定程度上反映了伊斯蘭世界社會(huì)內(nèi)部變革的兩種態(tài)度；三是女權(quán)理論已成為伊斯蘭世界政治生活中的主要話語之一，并逐漸滲入至公共生活、法律和政策制定中，促使穆斯林開始反思傳統(tǒng)，推動(dòng)新的宗教知識(shí)的產(chǎn)生和傳播，這種宗教知識(shí)在伊斯蘭教的核心原則和教義中產(chǎn)生，令人信服地使女性獲得平等的性別關(guān)系和權(quán)利。

可以說，伊斯蘭世界女權(quán)主義的發(fā)展只有是系統(tǒng)的、一致的、持續(xù)的，并且與宣傳工作和社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系時(shí)，才是有效的。否則，伊斯蘭女權(quán)主義，無論是以知識(shí)探究的形式呈現(xiàn)，還是以政治運(yùn)動(dòng)的形式呈現(xiàn)，往往都是曇花一現(xiàn)。從運(yùn)動(dòng)自身來看，被稱為伊斯蘭女權(quán)主義的學(xué)術(shù)研究尚缺乏嚴(yán)格的分析方法。涉及到伊斯蘭女權(quán)主義的各類著作之間的相似性和差異性，尚未被充分考察、分析和研究。同時(shí)還應(yīng)看到，學(xué)者學(xué)術(shù)思想的學(xué)究化和缺乏宗教權(quán)威性，也往往會(huì)牽制其觀點(diǎn)深入草根階層。不過，在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，這種思想上的學(xué)術(shù)動(dòng)員仍有其重要性，這也是當(dāng)代伊斯蘭女權(quán)主義理論存在的真正意義。

從整個(gè)伊斯蘭世界女權(quán)主義的發(fā)展來看，最大的問題并不是西方的自由主義，也不是東方的宗教文化，而是如何解決婦女對(duì)男性和宗族的經(jīng)濟(jì)以及人身依附問題，如何在伊斯蘭國(guó)家建立真正的公民社會(huì)和培育公民意識(shí)，如何在法律中確立男女平等的地位，以及如何處理宗教與世俗關(guān)系的問題。盲目地把宗教與女權(quán)結(jié)合到一起，在一定程度上牽制了穆斯林女性權(quán)利的發(fā)展。2016年7月阿爾及利亞婦女部前部長(zhǎng)、女權(quán)主義者瓦西萊·塔姆扎利(Wassila Tamzali)在接受采訪時(shí)曾指出：“伊斯蘭女權(quán)主義是不存在的，它也是不可能的。你可以成為一個(gè)穆斯林或一個(gè)女權(quán)主義者，但你不能把伊斯蘭硬拉到女權(quán)主義中去。宗教的角色不是女權(quán)主義，也不是民主。不能想著讓宗教去做與其不匹配的事情。宗教指引我們走向精神或道德，你可能贊成或反對(duì)。而女權(quán)主義是別的東西。女權(quán)主義不談倫理，它只談自由?！盵注]Barbara Slavin, “No Arab Spring Without ‘Flower’ of Women’s Rights,” Al-Monitor, October 3, 2012，https://www.al-monitor.com/pulse/originals/2012/al-monitor/arab-women-fight-for-rights-at-feminist-conference-woodrow-wilson-international-center.html#ixzz5qVO9mcdO，登錄時(shí)間：2019年6月11日。因此，似乎可以得出這樣一種結(jié)論，那就是努力嘗試在理論上把女權(quán)置于世俗性的語境中，在公民權(quán)的范圍內(nèi)發(fā)展女性權(quán)利，或許是唯一選擇的方式。