周雪健

摘要：現(xiàn)象學(xué)是由胡塞爾創(chuàng)立，之后影響到各個領(lǐng)域的思想認(rèn)識運動，以一種全新的角度開拓了人們的視野。從現(xiàn)象學(xué)還原和現(xiàn)象學(xué)懸擱兩個方面，用現(xiàn)象學(xué)的方法來剖析《聊齋志異》中的倫理思想，為解讀《聊齋志異》提供一種新的視角，更好地把握整部作品的倫理思想。用現(xiàn)象學(xué)的方法分析書中的魔幻現(xiàn)實主義，能更好地理解書中對于傳統(tǒng)倫理中封建思想的鞭撻，以及對人與人之間純粹的友情、親情、愛情的刻畫，可以展現(xiàn)一個不一樣的聊齋世界。

關(guān)鍵詞：聊齋志異;倫理思想;現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：I207.419? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、現(xiàn)象學(xué)視角：展現(xiàn)不一樣的聊齋倫理思想境界

《聊齋志異》作為我國古代文學(xué)史上不可多得的名著，用一個個短篇故事為讀者呈現(xiàn)了一幅幅精彩的生活畫卷，更是有“留仙《志異》一書，膾炙人口久矣。余自髫齡迄今，身之所經(jīng)，無論名會之區(qū)，即僻陬十室，靡不家置一冊。蓋其學(xué)深筆健，情摯識卓，寓賞罰于嬉笑，百誦不厭” [1]317的美譽，其故事中對于傳統(tǒng)倫理的超越值得后人細(xì)細(xì)品味。作者蒲松齡作為杰出的文學(xué)家，同時也是封建王朝末期的見證人，對于其封建倫理思想的批判僅僅只是從文本解釋學(xué)的角度來解讀，顯然是不夠的?！案行曰投唐娇斓那笾绞?，使得一切復(fù)雜的問題都變得簡單化、單面化了，所有高深的哲理似乎都可以通過幾個學(xué)術(shù)明星在電視上以一種調(diào)侃的方式來加以言說，在這種情況下，探討事物抽象本質(zhì)的哲學(xué)當(dāng)然就成為一種屠龍之術(shù)了?！?[2]《聊齋志異》作為蒲松齡畢生的心血，其深邃的思想絕不只是浮在表面上的文字游戲?，F(xiàn)象學(xué)作為一種方法論意義上的哲學(xué)思潮來講，要達(dá)到一種純粹的境遇，也就是不收其他雜亂的經(jīng)驗性干預(yù)。從現(xiàn)象學(xué)的角度進(jìn)行分析，挖潛出其中的內(nèi)部文化寶藏。

可是，在講求實證和功利主義的背景下，有部分人對于《聊齋志異》的思想會產(chǎn)生誤解，對《聊齋志異》倫理思想的理解只是局限于狐鬼花妖的悲歡離合，并沒有理解到作品真正的倫理思想。哲學(xué)作為人類精神的集中體現(xiàn)，是人類對于智慧向往的需要，哲學(xué)也總是不斷地追問。現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流思潮之一，與其他不同的學(xué)科相結(jié)合，形成了教學(xué)現(xiàn)象學(xué)、心理現(xiàn)象學(xué)等等不同的學(xué)科，為人開辟一種新的思路?，F(xiàn)象學(xué)強調(diào)對于事物本質(zhì)的把握，以一種系統(tǒng)性、整體性的思路來理解事物，揭示出事物的內(nèi)在價值，是事物自身的價值自我展現(xiàn)出來的過程?，F(xiàn)象學(xué)的魅力就在于，可以通過其獨特的現(xiàn)象學(xué)方式，把現(xiàn)實的感性的人作為理論出發(fā)點，以此來顯現(xiàn)出人的倫理價值所在?！读凝S志異》通過以人寫人、以妖寫人等不同的方式，來表現(xiàn)出人的倫理思想創(chuàng)造力和生命力。僅僅是從表面上看，故事是寫妖魔神仙在人間的愛恨情仇等等，進(jìn)一步來看，蒲松齡是用這種神奇的色彩來賦予故事以生命力。作為現(xiàn)象學(xué)本身來說，其本就不是解決具體的問題，而是提供一種思想觀念和解決問題的思維方式，幫助人形成全面認(rèn)識，培養(yǎng)起道德和審美的情趣，這就是現(xiàn)象學(xué)的作用。所以《聊齋志異》的倫理思想絕不只是局限在當(dāng)時的時代背景之中，而是把倫理關(guān)系中的主體——人，放在了哲學(xué)的高度上。因此，從現(xiàn)象學(xué)的角度對于《聊齋志異》的倫理思想進(jìn)行分析是必要的。

二、現(xiàn)象學(xué)懸擱：去其雜念，發(fā)現(xiàn)純粹倫理思想

現(xiàn)象學(xué)的主要方法之一就是進(jìn)行懸擱，所謂懸擱，也就是中止判斷。有一個很生動的比喻就是“加括號”，即把要進(jìn)行分析的對象用括號包圍起來，使其與當(dāng)下和歷史這兩個維度都脫離開來，將對象進(jìn)行徹底的分析，發(fā)現(xiàn)其中本質(zhì)的美。在思考的過程中，既要排除與此相關(guān)聯(lián)的世俗信仰，又要對過往的知識形式和內(nèi)容排除，這樣可以擺脫掉以往的經(jīng)驗的影響，確定一個思考問題的起點，這正是現(xiàn)象學(xué)的精髓。而在當(dāng)今諸多人都在用一種功利主義和實證的態(tài)度在思考問題，并且很多時候已經(jīng)無意識地把這種思維方式賦予了文藝作品，使得文藝作品失去了本真的蘊含。通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱，去除掉這其中的思維定勢，便可使得《聊齋志異》的本質(zhì)內(nèi)涵顯現(xiàn)出來。

（一）純粹的友情觀

人作為一種社會存在物，人與人之間的交往尤為重要，交往活動有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。因此，在《聊齋志異》中有不少關(guān)于友情篇章的描寫是可以用現(xiàn)象學(xué)的懸擱進(jìn)行分析。如在《王六郎》一篇中，主人公王六郎本來只是一個溺死的水鬼，而漁夫許某也僅是一個小人物，并無所長，但是在這二者之間產(chǎn)生的友誼確實純粹。其中，更是在王六郎本來可用一位婦女作為替身來解脫自己時，卻因憐其襁褓中嬰兒而決然地放棄了這個機會，“仆憐其抱中兒，代弟一人，遂殘二命，故舍之” ① ，凸顯出了王六郎在此刻的精神升華。漁夫許某也不禁發(fā)出了“此仁人之心，可以通上帝矣”的贊嘆，并且在文章最后以“君心仁愛，自能造福一方，無庸故人囑也”點明主旨。

如果出于一般意義上的解讀，只感覺整個故事乏善可陳，無非就是一人一鬼的交談和來往，既沒有王六郎的慷慨贈予，也沒有許漁夫的貪婪索取。但是，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)懸擱以后會發(fā)現(xiàn)，王六郎和許漁夫這樣的友情就是自由的、純粹的，達(dá)到了一種情感層面的共鳴。從初期的相遇開始，二者都把彼此作為了各自的精神寄托，一種沒有雜念的友誼就是這樣開始產(chǎn)生，在相互交流過程中達(dá)到了友情的心心相惜。尤其是當(dāng)王六郎放棄了替身的機會時，許漁夫不是從世俗的角度進(jìn)行批評指責(zé)，而是理解他的初衷，對其行為表示了贊賞，這無疑是一個真正的朋友的行為。整個故事過程中不摻任何雜念，完全是兩個真正的朋友之間的交往。交往活動是人的本能活動之一，只有在交往活動中，才能到達(dá)理想和現(xiàn)實的統(tǒng)一?！爸灰幸粋€人能夠成功地實現(xiàn)從未圓滿過的交往活動，那么，一切都完成了?！?[4]173

由此，不難發(fā)現(xiàn)，如果把功利的色彩添加在這個故事上，整個故事精神就難以被揭示。人的存在意義也正是通過在人與他人的交往關(guān)系中被渲染，純粹的友情是可以不摻雜經(jīng)驗性的外在預(yù)設(shè)。可見，《聊齋志異》中對于純粹友人之間情誼的描繪是真摯雋永的，所以，在《聊齋志異》中所贊美的友情，不是傳統(tǒng)封建倫理中的說教，而更是在交往活動中創(chuàng)造出來的一種珍貴和自由的友情。

（二）純粹的愛情觀

《聊齋志異》中的愛情故事、婚戀故事曲折動人，情節(jié)美妙，所展現(xiàn)的純粹的愛情觀，也是值得深思，突出地表現(xiàn)出蒲松齡的理想人生和生活境界。例如，本書中的《綠衣女》篇。綠衣女一開始主動出現(xiàn)在于生面前，但是卻不愿意對于生訴說過往，只愿與于生相伴。通篇文章沒有寫起因如何，將情節(jié)簡約化，把故事時間壓縮在一朝一夕之中，最后階段綠衣女已經(jīng)憂心忡忡，但卻與其不曾在言笑間表露出來形成對比。在文章結(jié)尾處，“于破網(wǎng)挑下，去其縛纏，則一綠蜂，奄然將斃矣。捉歸室中，置案頭。停蘇移時，始能行步。徐登硯池，自以身投墨汁，出伏幾上，走作‘謝字。頻展雙翼，己乃穿窗而去。自此遂絕。”尤其是最后的一個“謝”字，更是表現(xiàn)濃烈愛情的高潮部分。又如，在《嬰寧》篇中，對于嬰寧這般的天真純潔，也是不加經(jīng)驗性的干擾，就只是一個純粹的愛花愛笑的無瑕形象。

通過現(xiàn)象學(xué)懸擱之后，重新看待這些故事，發(fā)現(xiàn)的不是離別的傷感和無奈，只是作者對于純粹愛情圖景的描繪。愛情是一種獨立于人的其他情感之外的情感，所以才會有像梁山伯和祝英臺、羅密歐與朱麗葉等動人的愛情故事傳說至今?！耙话愕卣f，人類愛的意義就在于犧牲利己主義而證明和拯救個性。” [5]16但是，在現(xiàn)實生活中多少愛情都要遭受到利己主義的摧殘和傳統(tǒng)道德觀念的限制。某條件不符合、某環(huán)境不達(dá)標(biāo)、某行為不符合個人的利益等等，就不能算是愛情，這種觀念已經(jīng)在很大程度上被傳播，這就是已經(jīng)遺忘了愛情的本質(zhì)的表現(xiàn)。在《聊齋志異》中，作者通過愛情故事的描寫，對愛情重新進(jìn)行了定義。人向往愛情，不是為了要符合某種條件或者是定義，愛情就是愛情本身。人在愛情中認(rèn)識人自己，也認(rèn)識對象，所以就是要不斷地超越，實現(xiàn)自我的存在。

所以，解讀《聊齋志異》中的愛情思想，要更加注重于愛情本身。愛情對于人的意義來講，不是要用外部條件來衡量，愛情是人的構(gòu)成部分之一。不同的人對于愛情的理解是不一樣的，即便是同一個人面對愛情也會有不同的選擇，這說明了愛情具有復(fù)雜性，可是仍然會有視為具有普遍意義的愛情本質(zhì)存在，也就是純粹的愛情的存在。

（三）純粹的孝道觀

孝道在中國以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的熟人社會模式中，深入到心靈深處，是中國傳統(tǒng)倫理思想的主要象征，學(xué)習(xí)孝道、實行孝道本來是無可厚非的事情。不可否認(rèn)的是，當(dāng)孝道與某些經(jīng)驗性的因素相結(jié)合之后，便不再只是一個孝道的問題，尤其是與封建愚孝思想長期緊密的融合，的確有它消極的方面。但是，孝道的觀念能夠形成源遠(yuǎn)流長的孝文化，足見孝道存在的合理性，對孝文化的研究，發(fā)掘其積極的要素是必要的?！读凝S志異》是傳統(tǒng)孝道的歌頌者，作為一個三百多年前封建王朝的文學(xué)家，蒲松齡的某些孝道思想是具有超前性的。

“傳統(tǒng)文藝作品在涉及父母與子女的關(guān)系時無不將孝作為弘揚的主題，這個特點在蒲松齡的《聊齋志異》中尤為明顯。書中既有對盡孝子女的歌頌，也有對不孝子女的鞭笞。” [6]將書中關(guān)于孝道的故事進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)懸擱之后，去除了干預(yù)，不難發(fā)現(xiàn)這其中關(guān)于純粹的孝道理解。例如，在《鐘生》一篇中，鐘生作為一個封建王朝的窮書生，科舉考試是其唯一出路，但聽聞母親病危，僅憑道士的一面之詞，在馬上就要考完試的情況下，竟然“聞之泣下，遂欲不試而歸”“母死不見，且不可復(fù)為人，貴為卿相，何加焉？”試想如果這一幕用一種經(jīng)驗性的態(tài)度去對待，則又會是一種什么情況？純粹的孝道就是不被功利經(jīng)驗等因素所干擾。也就是說，孝道不僅僅要從價值論和認(rèn)識論的層面上把握，更要從本體論上進(jìn)行理解。作為倫理關(guān)系主體的人，是孝道的前提和出發(fā)點，正是因為有了人才有了孝道的概念。當(dāng)經(jīng)驗性的因素駕馭了人在進(jìn)行孝道的選擇時，這本身已經(jīng)脫離了孝道的初衷。孝道講求的是人的情感和道德持續(xù)培養(yǎng)與付出的過程，所以，用現(xiàn)象學(xué)來評定孝道，并不只是依靠行為和做法，相反，更重要的是深入其內(nèi)心深處的情感。

三、現(xiàn)象學(xué)還原：對傳統(tǒng)倫理思想的超越

現(xiàn)象學(xué)還原是現(xiàn)象學(xué)另外一個方法，又可以分為兩個部分，本質(zhì)還原和先驗還原。本質(zhì)還原憑借直觀而獲得事物本質(zhì)的過程，獲得的并不是某一種神秘主義的東西，只是一種特殊的表現(xiàn)形式，之后再以先驗還原的方式確立一個先驗自我。這樣使得既可以獲得事物的本質(zhì)，又可以確保人作為倫理主體的價值和意義。中國傳統(tǒng)的倫理思想內(nèi)容豐富，也具有很強的現(xiàn)實影響，自古至今具有一定的影響，這是值得肯定的。但是不可否認(rèn)，在封建制度下不免會產(chǎn)生思想枷鎖，對待人自身就好像是一種冰冷的法則，往往會忽視人。傳統(tǒng)倫理過于追求倫理思想中客觀性和精準(zhǔn)化，這樣倫理思想就失去了作為教化的意義，更多的是像一種原理的討論。《聊齋志異》在一定程度上打破了這種枷鎖，體現(xiàn)了作品的倫理思想的超越。

（一）本質(zhì)還原

進(jìn)行本質(zhì)還原，顧名思義就是對于事物的本質(zhì)進(jìn)行還原，是一個從事物表象到事物本質(zhì)的方法，這個方法有賴于主體進(jìn)行直觀。在這個過程中還要體會到一個在場和缺席的問題，在場的意思是對于《聊齋志異》視覺之內(nèi)的感受;而缺席就是指通過這其中的每個故事，可以由人的意識統(tǒng)攝到整部作品，從而使得《聊齋志異》在某種意義上變成唯我之物。“正是現(xiàn)象學(xué)如此重視事物的缺席，所以它才能澄清直觀的意義;通過與虛空意向及其關(guān)聯(lián)的缺席形成鮮明的對比，直觀及其成就的在場變得更加可以理解。” [7]35對《聊齋志異》的本質(zhì)還原只是注意到了文本的在場，忽視了缺席這回事是不完整的，并不是《聊齋志異》產(chǎn)生的問題和意義都蘊藏在表象之中，這樣就會導(dǎo)致人越想看清《聊齋志異》的本質(zhì)，但是卻越發(fā)地認(rèn)識表面的詮釋，并且隨著時間的推移，這種模糊的結(jié)果還在發(fā)展。正是因為人們往往趨向于回避缺席，在閱讀《聊齋志異》時認(rèn)為所感覺到的一定是在場的。不通過這種現(xiàn)象學(xué)的還原，那么就將世界給數(shù)學(xué)化和固定化，恰恰忽略了一系列連貫的意向圖像的呈現(xiàn)。

例如，在眾所周知的《黃英》篇中，形成鮮明對比的是菊精姐弟的種菊、賣菊和馬子才“甚鄙之”的態(tài)度。單純地在場只是家長里短的家務(wù)，最后一家人都以賣菊的方式致富。但是，由這個故事的缺席所意向到的是對封建小農(nóng)經(jīng)濟的打破，一種歷史的必然趨勢，是走向未來的必然，馬子才所代表的“君子固窮”的觀念倒好像是倫理道德上的壓迫。以往的重農(nóng)輕商觀念會被淘汰，這種新的倫理思想是具有重要意義的。所以，迂腐的倫理思想一定會在歷史中被超越。在《促織》中，對于封建統(tǒng)治者的辛辣諷刺可見一斑，不再只是一般的君君臣臣之道，而是直接寫出只因蟋蟀這種玩物，就可以“不數(shù)年，田百頃，樓閣萬椽，牛羊蹄躈各千計;一出門，裘馬過世家焉”。整篇故事雖然沒有直接說明，但字里行間都反映了封建統(tǒng)治者的黑暗罪惡以及人民所遭受的苦難。故事的缺席就直接意向到了作者的大無畏精神。

《聊齋志異》的倫理思想絕非是簡單的線性關(guān)系。如果人只是看到一個故事然后又接著是另外一個故事，則被人感知到的是單純的當(dāng)下。這就造成了過去、現(xiàn)在、將來沒有區(qū)分的維度，這也就造成了人對《聊齋志異》的認(rèn)識結(jié)果模糊，喪失了普遍性。因而，以現(xiàn)象學(xué)角度來講，缺席也是一種必須注意的現(xiàn)象。在現(xiàn)實的感性世界中，人往往會趨向于用在場來代替缺席。具體來說，人更傾向于在實踐活動中領(lǐng)會閱讀方法，而不是將現(xiàn)象學(xué)的還原代入到閱讀中去。這就造成了人沒有一個虛空意向可以填充，而是直接用實踐的經(jīng)驗來對《聊齋志異》進(jìn)行認(rèn)識。這樣會形成一個惡性循環(huán)，即缺席總是被遮蔽或遺忘，人又會以在場的方式去理解世界而全然不顧缺席。這也就造成了人的認(rèn)識能力的缺乏，當(dāng)在場的方式不存在時，對于世界便沒有了認(rèn)識。

（二）先驗還原

在這里先驗的意思是使得日常經(jīng)驗形成的可能性前提，是先于經(jīng)驗的。先驗還原就是在本質(zhì)之后，為了確保人脫離了存在，避免出現(xiàn)主客二分的情況，建立一個先驗自我。也就是對《聊齋志異》進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原之后，每一位讀者都會成為作者，突破時空與作者達(dá)成感應(yīng)。先驗自我的確立也就為整個故事的分析確定了基礎(chǔ)方向，把整個故事作為一個有效的整體。對《聊齋志異》進(jìn)行先驗還原之后，不難發(fā)現(xiàn)作者的倫理思想的出發(fā)點。

相應(yīng)的，在《聊齋志異》中用現(xiàn)象學(xué)還原就會發(fā)現(xiàn)兩種倫理思想：一種是現(xiàn)實的倫理道德代表傳統(tǒng)的思想，另外一種是用先驗自我的倫理道德實現(xiàn)超越。例如在《僧孽》篇中，通過張姓書生因被冥王抓錯而在冥界游歷一番，回到現(xiàn)實之后不由發(fā)出“宛然冥司倒掛狀”的感嘆。用一套冥界的倫理思想標(biāo)準(zhǔn)來表示先驗自我的思想，最后映射到現(xiàn)實的人世間的倫理思想之中，這一點在《田七郎》一文中表現(xiàn)地更加深邃，基本不用幻筆。田七郎是個憨厚的獵戶，“一介不取”，“一飯必報”，不要武承修的各種恩惠，全文看似在寫人與人之間的朋友交往，但在最后一段卻以老母親之口發(fā)出了“受人知者分人憂，受人恩者急人難。富人報人以財，貧人報人以義”的悲嘆！表面上，受人恩惠就要報答，看似平等，但富人只要給人錢就能報恩，那無錢的窮人呢？這只能表現(xiàn)出傳統(tǒng)道德的不平等和悲劇性。另外，在《聊齋志異》中有一個很鮮明的特點，就是許多故事的結(jié)尾都會有一段“異史氏曰”，或者就事論事，或者就題發(fā)揮，在很大程度上，“異史氏曰”代表了整個故事的精神升華，成為點題之筆，也是以先驗自我與作者思想共鳴的部分。例如，在《種梨》一篇中，正文內(nèi)容用道士之術(shù)來懲戒吝嗇的商販，在“異史氏曰”部分卻有“及至淫博迷心，則傾囊不吝;刀鋸臨頸，則贖命不遑。諸如此類，正不勝道，蠢爾鄉(xiāng)人，又何足怪”的感慨，使得人們對于其中的倫理過失、道德對錯產(chǎn)生了很多討論之處。

同時，在確立先驗自我之后，還需注意形成活的當(dāng)下?；畹漠?dāng)下是指在體會故事的倫理思想的過程中要實現(xiàn)朝向未來和過去的敞開，這就意味著于人來說不是封閉在單純的當(dāng)下，《聊齋志異》是向兩端即一人一妖這兩個世界發(fā)展。一個個活的當(dāng)下，即在任何時刻都保持的一種時間的整體性，有著一種雙重意向性。一方面，每一個活的當(dāng)下讓人保持對于閱讀《聊齋志異》時剛消逝的過去，這樣人所感知到的經(jīng)驗不再是一個個孤立的個體，而是把握住了作品的經(jīng)驗性，形成一個整體;另外一方面，活的當(dāng)下讓作品也指向未來，所產(chǎn)生的現(xiàn)在經(jīng)驗直接指向未來，同時產(chǎn)生對于未來的預(yù)期。所以，通過現(xiàn)象學(xué)的還原可以幫助人們找到一個目標(biāo)，當(dāng)人對其解讀時，更是要用一種活的當(dāng)下的視角。世界進(jìn)入人的感知范圍中不是一個片面的圖像，而是一個完整的畫面。

例如，在膾炙人口的《公孫九娘》篇中，公孫九娘在起初與萊陽生相愛，直至到最后“女竟走，若不相識;再逼近之，色作怒”的悲劇結(jié)尾，并且對故事中的各個人物用悲喜交叉的方式表現(xiàn)其倫理思想的激烈沖突。故事中所出現(xiàn)的每個人物都在不同的場景中訴說自己的不幸，為那些冤死的人訴苦。這些人都是無辜的百姓，卻被冤死，從這些人物的表現(xiàn)中就可以感知到其過去和未來這兩個方面，一種立體感油然而生，將每個人物的倫理思想都從不同側(cè)面表現(xiàn)了出來。從這種立體感之中，感受到作品中倫理思想的沖擊力。

四、結(jié)語

總之，通過現(xiàn)象學(xué)的分析是達(dá)到一種消除傳統(tǒng)的主客體對立的思維習(xí)慣，把人本身投入到倫理活動中，讓人能夠明白對于文本的意義是人賦予的。所以，用現(xiàn)象學(xué)感受《聊齋志異》中的倫理思想是一種純粹的倫理思想，是一個正在生成的關(guān)系和過程?！读凝S志異》本身就是一部志怪小說，并不是一個純客觀的存在，而是一種對象性的存在。“作為一種意向性客體的藝術(shù)作品，有待于讀者閱讀和闡釋。對作品結(jié)構(gòu)的這種分析建立在嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)方法論基礎(chǔ)上?！?[8]213用現(xiàn)象學(xué)的方式去分析《聊齋志異》的意義在于，將原有的主觀意識單獨抽離出來進(jìn)行表層分析，有利于對《聊齋志異》作品的研究更深一層。當(dāng)然，這樣做的不足之處是忽略了作品特有的歷史背景和政治、文化環(huán)境，是一種直覺理解，其得出的結(jié)論也必定是主觀多元的，有的符合實際，有的則脫離實際。反過來講，一部優(yōu)秀的文藝作品不也正是構(gòu)建了一個可能的世界、開放的結(jié)局才更令人向往。正是因為人對于倫理思想的不斷追尋，《聊齋志異》的倫理思想也在此獲得了意義?！读凝S志異》中精彩紛呈的故事篇章還有許多，同樣一個故事，以不同的方式進(jìn)行分析往往會有不一樣的答案。本文只是通過幾個例子進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的分析，這其中還有更多的文化寶藏需要更深入地探索，希望能夠為促進(jìn)像《聊齋志異》這樣優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化作品的研究增添一些新的思路和角度。

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（責(zé)任編輯：朱? 峰）